משנה בראשונה – בתחילה**, כל מי** – כל כוהן מבית האב שעובד באותו היום, שהוא רוצה לתרום את המזבח – להרים את הדשן שעל המזבח (תרומת הדשן היא מצווה מיוחדת של הרמת גחלים במחתה מעל המזבח בכל יום והנחתם סמוך למזבח), תורם – ולא הגרילו, שכל העבודות שבמקדש היו מתחלקות בגורל, ועבודה זו מתוך שהיו צריכים להשכים לה, חששו שאם יגרילו לא יהיו כוהנים הרבה קופצים עליה, ולכן לא תיקנו לה גורל**. בזמן שהן מרובין** – הכוהנים שהם רוצים לתרום את הדשן**, רצין ועולין בכבש** – רצים מרחק מסוים עד שמגיעים לכבש של המזבח ועולים על הכבש בריצה**, וכל הקודם את חבירו לתוך ארבע אמות** – הראשון שמגיע לתוך ארבע אמות העליונות של הכבש סמוך למזבח, זכה – לתרום את הדשן**.** אם היו שנים שווין – שנכנסו לתוך ארבע האמות כאחד**, הממונה** – המסדיר את עבודת הכוהנים במקדש, אומר להן – לשניהם**: הצביעו** – הוציאו אצבעות, כדי למנות אותן**. ומה הן מוציאין** – כשהם מצביעים**? אחת** – אצבע אחת, או שתים – שתי אצבעות (השניים מסכימים ביניהם, שאם סך מספר האצבעות שיוציאו שניהם יהיה זוגי - יזכה האחד, ואם הסך יהיה אי זוגי - יזכה האחר. והממונה אומר לשניהם להוציא אצבעות, והם יכולים להוציא אצבע אחת או שתיים, ומונים את סכום האצבעות שהוציאו, והזוכה בתרומת הדשן הוא מי שסכום האצבעות מתאים למה שהסכימו ביניהם), ואין מוציאין אגודל במקדש – מפני הרמאים (מבואר להלן). מעשה שהיו שנים שווין רצין ועולין בכבש – שני כוהנים רצו כאחד בשווה, כדי לזכות בתרומת הדשן**, ודחף אחד מהן את חבירו ונשברה רגלו. וכשראו בין דין שהן באין לידי סכנה** – על ידי הריצה בכבש**, התקינו שלא יהו תורמין את המזבח** – שלא יזכה כוהן בתרומת הדשן, אלא בפייס – בהגרלה שבה משתתפים הכוהנים שהם רוצים לתרום את הדשן, ולא היו מתחרים בריצה**.** ארבעה פייסות היו שם – במקדש בכל יום, שכל העבודות שבמקדש היו נעשות על ידי הגרלה**, זה הפייס הראשון** – הפייס של תרומת הדשן היה הראשון**.** • • •

תלמוד בראשונה לא קבעו פייס לתרומת הדשן במשנה שנינו: "בראשונה, כל מי שהוא רוצה לתרום את המזבח תורם**".** מציעים קושיה על המשנה: רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) בעי – שואל (מקשה): ולמה לא קבעו פייס לתרומת הדשן? – מדוע לא תיקנו כבר בראשונה גורל להרמת הדשן? איתא חמי: – בוא [ו]ראה: שחיטה כשירה בזר – אדם מישראל שאינו כוהן כשר לשחוט קורבן**, ואת אמר:** – ואתה אומר: יש לה פייס – תיקנו פייס לשחיטת קורבן התמיד (משנה להלן ב,ג); תרומת הדשן אסורה בזר – אדם מישראל שאינו כוהן אסור להרים את הדשן שעל המזבח, כאמור להלן**, ואת אמר:** – ואתה אומר: אין לה פייס – לא תיקנו פייס להרמת הדשן, אלא כל הרוצה לתרום תורם**?!** – הרי אם תיקנו פייס לשחיטה שאינה עבודה חשובה, שהיא כשירה בזר, בוודאי שהיה להם לתקן פייס להרמת הדשן שהיא עבודה חשובה, שהיא אסורה בזר! ומתרצים את הקושיה: חזר רבי מנא ואמר – לתרץ את הקושיה שהוא עצמו הקשה**: שחיטה אינא כשירה אלא ביום** – ואף אם יתקנו פייס לשחיטה, יהיו כוהנים הרבה שקופצים עליה**, אבל תרומת הדשן כשירה כל הלילה** – ואם יתקנו פייס להרמת הדשן, לא יהיו כוהנים הרבה שקופצים עליה, כמוסבר להלן**. אם אומר את** (אתה): יפיס - אף (הרי) הוא אינו משכים על הספק – הואיל והרמת הדשן נעשית בעלות השחר וצריכים להשכים לה, חששו שאם יתקנו פייס לא ירצו כוהנים הרבה לוותר על השינה בשעה זו ולהטריח עצמם להשכים מספק שמא יזכו בה, שהרי הזכייה בה אינה תלויה במי שמשתתף בפייס, ולכן בראשונה קבעו שכל כוהן הרוצה לתרום תורם, ותיקנו שבזמן שהם מרובים רצים ועולים בכבש וכל הקודם את חברו זוכה, כדי שיהיו כוהנים הרבה שקופצים עליה, שכן בדרך זו הזכייה בה תלויה במי שמשתתף בריצה (ואחרי שראו שבאים לידי סכנה על ידי הריצה על הכבש, תיקנו פייס גם להרמת הדשן, כמו ששנינו בהלכה ב).

ושואלים: מאי (צריך לומר: 'מה') חמית מימור כן? – מה ראית לומר כך? (מה הטעם שתרומת הדשן כשרה כל הלילה?) ומשיבים: בדיני העולה נאמר: "זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה, הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר" (ויקרא ו,ב) – קורבנות העולה המוקרבים במשך היום נשארים על מקומם על המזבח במשך כל הלילה, "וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד, וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ, וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ" (ויקרא ו,ג) – כוהן לובש את בגדי הכהונה שלו ומרים את האפר שנשאר משריפת העולה (חכמינו פירשו את הכתוב לעניין תרומת הדשן), - מיכן (מכאן) לתרומת הדשן שהיא כשירה כל הלילה – יש ללמוד מכאן שהרמת הדשן כשרה כל הלילה, כי המילים "כל הלילה" מוסבות גם על המילה "והרים" שכתובה סמוך לה**.**

בבלי יומא כב,א: והא (תרומת הדשן) מעיקרא מאי טעמא לא תקינו להו רבנן פייסא? - מעיקרא סבור: כיוון דעבודת לילה היא, לא חשיבא להו (לכוהנים) ולא אתו (כוהנים מרובים, ואין צורך לעשות פייס ביניהם). כיוון דחזו דקא אתו, וקא אתו נמי לידי סכנה (על ידי הריצה על הכבש), תקינו להו פייסא. איכא דאמרי: מעיקרא סבור: כיוון דאיכא אונס שינה (שקשה לכוהנים להתעורר משנתם), לא אתו. כיוון דחזו דקא אתו, וקא אתו נמי לידי סכנה, תקינו להו רבנן פייסא.

לבבלי מייצגת המשנה (בהלכה א ובהלכה ב) שלוש תקופות. בתקופה ראשונה חשבו "לא חשיבא להו ולא אתו" ואין צורך לתקן להם פייס, ומי שירצה יבוא ויתרום. אחר כך ראו שבאים ("חזו דקא אתו"), תיקנו ("בזמן שהם מרובים") "רצים ועולים בכבש". ובסוף ראו "קא אתו נמי לידי סכנה", תיקנו להם פייס ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד מ, הערה 1). יש שהבינו שדברי רבי מנא בירושלמי הם דברי איכא דאמרי שבבבלי. אומנם יש הבדל ביניהם. לפי איכא דאמרי שבבבלי, חשבו החכמים מקודם שאין צורך כלל בפייס. אונס שינה יגרום שלא יבואו הרבה כוהנים. אחר כך ראו שטעו "דקא אתו וקא אתו נמי לידי סכנה", תיקנו להם פייס. ואילו לפי רבי מנא בירושלמי, ידעו החכמים גם מקודם שיבואו הכוהנים ויש צורך בפייס, אלא שחששו שאם יתקנו להם פייס, לא ישכימו על הספק, ואחרי שראו שבאים לידי סכנה, שינו את דעתם ותיקנו להם פייס, אף על פי שעל ידי זה ימעטו לבוא. מן המשנה משמע כירושלמי, שלא היה שינוי במצב מ"בראשונה" ועד שתיקנו "שלא יהו תורמים את המזבח אלא בפייס". ואילו לבבלי היה עוד שינוי, מקודם חשבו שלא יבואו הכוהנים ואחר כך ראו שבאו (שם, עמוד מב). • • •

זר שעבד במקדש מביאים מחלוקת אמוראים: זר שתרם – אדם מישראל שאינו כוהן שהרים את הדשן שעל המזבח, - רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: חייב – מיתה בידי שמיים, כמו בשאר עבודות שזר עבד במקדש**. רבי שמעון בן לקיש** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: פטור – ממיתה**.** ומציעים את טעמיהם של האמוראים: מה טעמא דרבי שמעון בן לקיש? – מה הטעם (המקור בכתוב) של רבי שמעון בן לקיש? "עֲבֹדַת מַתָּנָה אֶתֵּן אֶת כְּהֻנַּתְכֶם, וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת" (במדבר יח,ז) – אתם הכוהנים עובדים עבור מתנות הכהונה שאתם מקבלים, ומי שאינו כוהן המתקרב לעסוק בעבודת הכוהנים יהיה חייב עונש מיתה בידי שמיים; ויש לדרוש מהמילים "עבודת מתנה": - יצא – היה מחוץ לכלל, זה שהוא בהרמה – הרמת הדשן אינה נכללת בכלל העבודות שזר שעבד אותן חייב עליהן מיתה, שזר חייב מיתה רק על עבודה של נתינה על המזבח ולא על עבודה של סילוק והסרה מעל המזבח, ולכן זר שהרים את הדשן - פטור ממיתה**.** מה טעמא דרבי יוחנן? – מה הטעם (המקור בכתוב) של רבי יוחנן? "וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתְּךָ תִּשְׁמְרוּ אֶת כְּהֻנַּתְכֶם לְכָל דְּבַר הַמִּזְבֵּחַ" (במדבר יח,ז) – אתם הכוהנים תעשו בעצמכם את העבודות המסורות לכוהנים הקשורות למזבח; ויש לרבות מהמילים "לכל דבר המזבח" שזר חייב מיתה על כל עבודה הקשורה למזבח וגם על עבודה של סילוק והסרה מעל המזבח, ולכן זר שהרים את הדשן - חייב מיתה.

מביאים מחלוקת אמוראים נוספת ומציעים קשר בין שתי המחלוקות. רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): ארבע עבודות שהכהן מתחייב עליהן מבחוץ – שאפילו כוהן, אם עבד אותן חוץ למקדש - חייב עליהן מיתת כרת, זר מתחייב עליהן מבפנים – זר, אם עבד אותן במקדש - חייב עליהן מיתה בידי שמיים. אבל על שאר העבודות שאפילו הכוהן אינו מתחייב עליהם בחוץ אין זר מתחייב עליהן בפנים**. ואי זו זו?** – איזו עבודה היא מארבע העבודות הללו? זו הקטרה – של חלבים ואברים של הקורבנות על המזבח ושל קטורת על המזבח הפנימי, וזריקה – של דם הקורבנות על המזבח, וניסוך המים והיין – על המזבח (הקשר בין העבודות שמתחייבים עליהן בחוץ ובין העבודות שזר מתחייב עליהן בפנים עולה גם מהמשנה זבחים יד,ג המונה עבודות שאין חייבים עליהן בחוץ וגם אין חייבים עליהן משום זרות בפנים). ואתיא – ו[המימרה של רב] באה (הולכת) כרבי שמעון בן לקיש – שאמר שזר שהרים את הדשן - פטור ממיתה, שכן הרמת הדשן אינה עבודה שהכוהן מתחייב עליה בחוץ, ולכן אין זר מתחייב עליה בפנים**.** לוי (לוי בן סיסי, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר: אפילו לתרומת הדשן – זר חייב מיתה גם על הרמת הדשן**.** ואתיא – ו[המימרה של לוי] באה (הולכת) כרבי יוחנן – שאמר שזר שהרים את הדשן - חייב מיתה**.**

בבלי יומא כד,א: אמר רב: ארבע עבודות זר חייב עליהן מיתה: זריקה, והקטרה, וניסוך היין, וניסוך המים. ולוי אמר: אף תרומת הדשן. וכן תני לוי במתניתיה: אף תרומת הדשן. מאי טעמא דרב? דכתיב: "ואתה ובניך איתך תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרוכת ועבדתם, עבודת מתנה אתן את כהונתכם, והזר הקרב יומת". "עבודת מתנה" (שיש בה נתינה) - ולא עבודת סילוק (כמו תרומת הדשן), "ועבדתם" - עבודה תמה (עבודה שגומרת את המעשה), ולא עבודה שיש אחריה עבודה (כמו קבלת הדם והולכתו). ולוי? רבי רחמנא "לכל דבר המזבח".

חתה גחלים – זר שגרף ואסף במחתה גחלים בוערות מעל המזבח (עבודה שהיא חלק מתרומת הדשן), - תפלוגתא דרבי יוחנן ודרבי שמעון בן לקיש – המחלוקת של רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש (דינו של זר שחתה גחלים נתון במחלוקת האמוראים בעניין זר שהרים דשן). הוציא שאר הדשן – זר שהוציא את הדשן שנשאר על המזבח אחרי הרמת הדשן אל מחוץ למחנה (עבודה שנעשית לאחר הרמת הדשן), - תפלוגתא דרבי יוחנן ודרבי שמעון בן לקיש – המחלוקת של רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש (דינו של זר שהוציא את שאר הדשן נתון במחלוקת האמוראים בעניין זר שהרים דשן, שכן גם זו עבודה של סילוק והסרה מעל המזבח כמו הרמת הדשן). ומציעים קשר בין דעת רבי יוחנן לדעה אחת ומנגידים אותה לדעה אחרת: אתיא כמאן דאמר: – [הדעה של רבי יוחנן] באה (הולכת) כמי שאומר: בדיני העולה נאמר: "וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר" (ויקרא ו,ד) – הכוהן פושט את בגדי הכהונה ולובש בגדים אחרים, ומוציא את הדשן שנשאר על המזבח אחרי הרמת הדשן אל מקום שהוא מחוץ למחנה (ובימי הבית - מחוץ לירושלים); ויש ללמוד מהמילה "אחרים": - פחותים מהן – בהוצאת הדשן אל מחוץ למחנה הכוהן לובש בגדים שהם פחותים בערכם מבגדי הכהונה הרגילים, שכן הוצאת הדשן עלולה ללכלך את בגדי הכהונה הרגילים. - לדעה זו אין כתוב המלמד שכוהן בעל מום כשר להוציא את הדשן, ולכן גם זר אינו כשר להוציא את הדשן. הרי שדעת רבי יוחנן שזר שהוציא את הדשן חייב מיתה תואמת לדעה זו**. ברם כמאן דאמר:** – אבל כמי שאומר: "אֲחֵרִים" - לרבות בעלי מומין – מילה זו מלמדת שיש לכלול בתוך הכלל גם כוהנים בעלי מומים, שהם כשרים להוציא את הדשן**, היא זר היא בעל מום** – לדעה זו גם זר כשר להוציא את הדשן כמו כוהן בעל מום. - הרי שדעת רבי יוחנן שזר שהוציא את הדשן חייב מיתה מנוגדת לדעה זו**.**

ספרא "צו" פרשה א: "ופשט" "ולבש" - יכול כמצוות יום הכיפורים יהא פושט ולובש! תלמוד לומר: "בגדיו" "בגדים" - הקיש בגדים שהוא פושט לבגדים שהוא לובש. מה בגדים שלובש - ראויים למלאכתם, אף בגדים שפושט - ראויים למלאכתם. אם כן, למה נאמר "אחרים"? פחותים מהם. - רבי אליעזר אומר: "אחרים והוציא את הדשן" - לימד על בעלי מומים שהם כשירים להוציא את הדשן.

בבלי יומא כג,ב: תנו רבנן: "ופשט" "ולבש" - שומע אני כדרך שכוהן גדול עושה ביום הכפורים, שפושט בגדי קודש ולובש בגדי חול. תלמוד לומר: "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים" - מקיש בגדים שלובש לבגדים שפושט. מה להלן (בגדים שפושט) - בגדי קודש (שהרי הרים בהם את הדשן), אף כאן (בגדים שלובש להוציא בהם את הדשן) - בגדי קודש. אם כן, מה תלמוד לומר "אחרים"? פחותים מהם. - רבי אליעזר אומר: "אחרים והוציא" - לימד על כוהנים בעלי מומים שכשרים להוציא את הדשן.

הירושלמי מרמז למחלוקת תנא קמא ורבי אליעזר המפורשת בספרא ובבבלי.

הכל מודין בזר שסידר מערכה של עצים שהוא חייב – גם רבי שמעון בן לקיש מסכים שזר שסידר מערכה של עצים על המזבח שהוא חייב מיתה, כיוון שזו עבודה של נתינה על המזבח**.** ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): ובלבד שני גיזירי עצים – זר שסידר מערכה של עצים על המזבח חייב מיתה רק אם הוסיף שני גיזרי עצים על המערכה**, שהכתוב מזהיר עליהן לעבודת כהונה:** נאמר בקורבן העולה: "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ**"** (ויקרא א,ז) – הכוהנים כבר נתנו אש על המזבח, וכבר סידרו עצים על הגחלים (כתוב זה אינו המשך לעבודת העולה, שאין מביאים אש חדשה ועצים חדשים בשביל כל עולה ועולה). - מן הכתוב משמע שכבר יש אש על המזבח, ואף על פי כן צריך להוסיף שני גיזרי עצים על האש (מיעוט "עצים" שניים). הכתוב הזה מזהיר על הוספת שני גיזרי עצים על המערכה שעבודה זו צריכה להיעשות על ידי הכוהנים, אך אין כתוב שמזהיר על סידור מערכה של עצים על המזבח שעבודה זו צריכה להיעשות על ידי הכוהנים. ולכן זר שסידר מערכה של עצים על המזבח - אינו חייב מיתה, ורק זר שהוסיף שני גיזרי עצים על המערכה - חייב מיתה (מן הכתוב "וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה, וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר" (ויקרא ו,ה) למדים שמוסיפים שני גיזרי עצים על המערכה בבוקר. ומן הכתוב "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ" (ויקרא א,ז) למדים שמוסיפים שני גיזרי עצים על המערכה בין הערביים. ראה ספרא דיבורא דנדבה פרשה ד; בבלי יומא כו,ב).

בבלי יומא כד,ב: אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: זר שסידר שני גיזירי עצים - חייב.

בבבלי שם אמרו, שבסידור שני גזירי עצים נחלקו אמוראים: רב סובר שאין הזר חייב עליו מיתה, מפני שאינה עבודה תמה, לפי שיש אחריה סידור אברי התמיד ושם סידור אחד הוא, ורבי יוחנן סובר שזר שסידר שני גזירי עצים חייב, מפני שעבודה תמה היא, וסידור האברים תחילת סידור אחר הוא. • • •

הצתת האש בראש המזבח מציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: אמר רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): מניין להצתת האליתא – הדלקת גזירי עצים קטנים וקיסמים דקים, שבהם מדליקים את גזירי העצים הגדולים של המערכה שעל המזבח, שלא תהא אלא בכהן כשר – שאינו חלל ואינו בעל מום, ובכלי שרת – שהוא לבוש בגדי כהונה**? תלמוד לומר** (הכתוב מלמד לומר): "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ" (ויקרא א,ז) – ולמדים בגזירה שווה, שעבודה שנאמר בה "הכוהן" או "הכוהנים" צריכה להיעשות בכוהן כשר ובכלי שרת (ראה ספרא דיבורא דנדבה פרשה ד ותוספתא זבחים א,ח ובבלי זבחים יג,א לעניין קבלת הדם. - כלי שרת הם כלים שמשרתים בהם במקדש, וגם בגדי כהונה נקראים כלי שרת). אמר רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי): וכי עלת (עלתה) על לב שהזר קרב על גבי המזבח? – האם היה עולה על הדעת שמי שאינו כוהן עולה על המזבח להדליק את האש, שהכתוב נצרך לומר שרק כוהן מדליק את האש?! והרי זר אינו רשאי לבוא למזבח ולעבוד עליו, וממילא כל עבודה שהיא במזבח בהכרח נעשית על ידי כוהן בלבד! אם כן – שאין הכתוב נצרך לומר שרק כוהן מדליק את האש**, למה נאמר: "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ"** (ויקרא א,ז)? לימד על הצתת האש שלא תהא אלא בראשו של המזבח – הכתוב מלמד שהכוהן עולה על המזבח ושם מדליק את גזירי העצים הקטנים ומדליק בהם את גזירי העצים הגדולים, ואינו מדליק את גזירי העצים הקטנים לפני שהוא עולה על המזבח ומעלה אותם למזבח**.**

רבי יהודה סובר, שאף אם הצתת האליתא אינה בראש המזבח, צריכה כוהן כשר וכלי שרת, מפני שהיא הכשר עבודה, כלומר, הכשר הבערת עצי המערכה. ורבי שמעון החולק סבור, שאין הכשר עבודה כעבודה ממש, אלא שהצתת האליתא צריכה להיות בראש המזבח.

ומציעים קושיה ממקור תנאי על דעת רבי יהודה: התיבון: – השיבו (הקשו): והא כתיב: – והרי כתוב: "וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה" (ויקרא ו,ה) – יש הכרח שהאש על המזבח תבער כל הזמן ולא תכבה; ויש לדרוש מן המילה "בו": - מיכן (מכאן) להצתת האש שלא תהא אלא בראשו של המזבח – הכתוב מלמד שהאש תודלק על ראש המזבח דווקא, ושלא יביאו אש מלמטה אל ראש המזבח**; דברי רבי יהודה! מחלפה שיטתיה דרבי יהודה!** – מוחלפת שיטתו של רבי יהודה! (דבריו במקום אחד סותרים את דבריו במקום אחר!) - ומפרטים את תוכן הסתירה: תמן היא (נראה שצריך לומר: 'תמן הוא אמר:' (היא < ה' א' =הוא אמר)) – שם (בברייתא המוצעת לעיל) הוא אומר: צריכה כהן כשר – רבי יהודה לומד מהכתוב שהדלקת האש צריכה להיעשות בכוהן כשר**, וכא הוא** (נראה שצריך לומר: 'וכא הוא אמר:' (הוא < ה' א' =הוא אמר)) – וכאן (במקור התנאי המוצע כאן) הוא אומר: אינה צריכה כהן כשר – רבי יהודה לומד מהכתוב שהדלקת האש צריכה להיות בראש המזבח, וכיוון שבכתוב הזה לא נזכר כוהן, הרי שהדלקת האש אינה צריכה להיעשות בכוהן כשר**?!** ומתרצים את הקושיה: אמר רבי תנחום בר יודן (אמורא ארץ ישראלי שלא ידוע זמנו): מה את שמע מינה? – מה אתה שומע (לומד) ממנה? (כיצד אפשר להסיק מהמקור התנאי המוצע כאן שהדלקת האש אינה צריכה להיעשות בכוהן כשר?) נֹאמַר: בראש המזבח וזר?! (בתמיהה) – האם אפשר לומר שהדלקת האש צריכה להיות בראש המזבח והיא כשרה בזר?! הרי ודאי שמאחר שהדלקת האש צריכה להיות בראש המזבח, בהכרח היא צריכה להיעשות בכוהן כשר, שהרי זר אינו רשאי לעלות על המזבח. נמצא ששיטתו של רבי יהודה אינה מוחלפת.

ספרא דיבורא דנדבה פרשה ד: אמר רבי יהודה: מניין להצתת האליתא שלא תהא אלא בכוהן כשר ובכלי שרת? תלמוד לומר: "ונתנו בני אהרן הכוהן אש על המזבח". - אמר רבי שמעון: וכי עלת על לב שהזר קרב על גבי המזבח? אם כן, למה נאמר: "ונתנו בני אהרן הכוהן אש על המזבח"? לימד על הצתת האש שלא תהא אלא בראשו של מזבח.

ספרא "צו" פרשה א: אמר רבי יהודה: מניין להצתת האש שלא תהא אלא בראשו של מזבח? תלמוד לומר: "והאש על המזבח תוקד בו".

בבלי יומא מה,א: תניא: רבי יהודה אומר: מניין להצתת האליתא שלא תהא אלא בראשו של מזבח? תלמוד לומר: "והאש על המזבח תוקד בו". תניא: "ונתנו בני אהרן הכוהן אש על המזבח" - לימד על הצתת האליתא שלא תהא אלא בכוהן כשר ובכלי שרת; דברי רבי יהודה. - אמר לו רבי שמעון: וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח? אלא לימד על הצתת האליתא שלא תהא אלא בראשו של מזבח. • • •

תרם והפריחתו הרוח מביאים מחלוקת אמוראים: תרם והפריחתו הרוח – הרים כוהן את הדשן שעל המזבח (הרים גחלים במחתה מעל המזבח כשיעור מלוא הקומץ) והניח אותו סמוך למזבח, ופיזרה הרוח את הדשן כשהניח אותו, - תפלוגתא דרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ודרבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) – המחלוקת של רבי יוחנן ורבי חנינה (דינו של תרם והפריחתו הרוח נתון במחלוקת האמוראים בעניין דומה המוצעת להלן). דאמר רבי חנינה: קומץ שנתנו על גבי האישים והפריחתו הרוח – לקח כוהן מלוא כף ידו הקמוצה מן הסולת של קורבן מנחה ונתן את הקומץ (החלק מן הסולת שלקח בכף ידו) על האש שעל המזבח, ופיזרה הרוח את הקומץ כשנתן אותו על האש, - בפריחה האחרונה (צריך לומר: 'בפרידה הראשונה' ("שערי תורת ארץ ישראל")) – משעה שאחזה האש בגרגיר הראשון של הקומץ, נתכפרו הבעלים ויצאו השיריים ידי מעילה – התכפר חטאו של האדם שהביא את המנחה, ואין דין מעילה בשיירי המנחה והותרו באכילה לכוהנים**. רבי יוחנן אמר: משיאחוז האור ברובו** – רק אם תבער האש ברוב הקומץ, יתכפרו הבעלים וייצאו השיריים מידי מעילה. - וכן בתרומת הדשן: לדעת רבי חנינה, תרם והפריחתו הרוח - יצא ידי חובת הרמת הדשן משעה שהניח את הגרגיר הראשון של הדשן סמוך למזבח. ולדעת רבי יוחנן, יצא ידי חובת הרמת הדשן רק אם הניח את רובו של הדשן סמוך למזבח**.** ומציעים בעיה: מהו – מה פירוש ברובו – שאמר רבי יוחנן בעניין קומץ שהפריחתו הרוח**? ברובו של** הקומץ או ברוב כל פרידה ופרידה אתאמרת – נאמרה**?** – האם כוונתו שתאחז האש ברוב הגרגירים של הקומץ, או שמא כוונתו שתאחז האש ברוב כל אחד ואחד מהגרגירים של הקומץ ואין די שתאחז האש ברובו של הקומץ? ופותרים את הבעיה בהצעת מסורת המיוחסת לרבי יוחנן: אתא – בא רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) [ואמר בשם] רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) [שאמר בשם] רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) [שאמר בשם] רבי חייה (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) [שאמר] בשם רבי יוחנן: ברוב כל פרידה ופרידה איתאמרת – נאמרה**.**

בבלי מנחות כו,ב: איתמר: קומץ מאימתי מתיר שיריים (של המנחה) באכילה (לכוהנים)? רבי חנינא אמר: משמשלה בו האור (משהתחילה האש לאחוז בו). רבי יוחנן אמר: משתיצת בו האור ברובו (משתבער האש ברובו).

מחלוקת רבי חנינא ורבי יוחנן בעניין קומץ של מנחה שווה בשני התלמודים. • • •

תרם חצאים מביאים מחלוקת אמוראים: תרם חֲצָיִים (במסירה שלפנינו הגיה מגיה בטעות: 'חצייה') – הרים כוהן את הדשן שעל המזבח לחצאים (הרים גחלים במחתה מעל המזבח וחזר והרים. שיעור תרומת הדשן הוא מלוא הקומץ. במקרה הנידון מדובר שהרים בשתי הפעמים יחד מלוא הקומץ, אך באחת משתי הפעמים הרים פחות מכזית), - תפלוגתא דרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ודרבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) – המחלוקת של רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי (דינו של תרם חצאים נתון במחלוקת האמוראים בעניין דומה המוצעת להלן). דאמר רבי יוחנן: קומץ – של מנחה, שקדש בכלי – שנתן את הקומץ בכלי שרת לקדשו, כדי שיהא ראוי להקטרה, והקטירו אפילו שומשמין – אפילו הקטיר מהקומץ כשיעור שומשום (שהוא פחות מכזית) פעמים רבות עד שהקטיר את כל הקומץ, - יצא – ידי הקטרת הקומץ**. רבי יהושע בן לוי אמר: מתניתא לא אמרה כן** – המשנה לא אומרת כך (שהקטירו שומשמים - יצא), אלא: הקטיר בקומצו (צריך לומר כמו בנוסח המשנה: 'קומצה') פַּעֲמַיִם – הקטיר את הקומץ לחצאים, חציו בפעם אחת וחציו בפעם אחרת, - כשירה – המנחה (משנה מנחות ג,ד). אבל אם הקטיר קומצה יותר מפעמיים - פסולה המנחה. - וכן בתרומת הדשן: לדעת רבי יוחנן, תרם חצאים, שהרים בשתי הפעמים יחד מלוא הקומץ, אך באחת משתי הפעמים הרים פחות מכזית - יצא ידי חובת הרמת הדשן. ולדעת רבי יהושע בן לוי, לא יצא ידי חובת הרמת הדשן (אם בכל אחת משתי הפעמים הרים כזית - יצא ידי חובת הרמת הדשן אף לדעת רבי יהושע בן לוי, כדעתו להלן בקומץ של מנחה).

רבי חמא בר עוקבה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי: אין קמיצה פחות משני זיתים, ואין הקטרה פחותה מכזית – ולכן רק אם הקטיר את הקומץ לחצאים - המנחה כשרה, שהואיל ואין קומץ פחות משני זיתים, נמצא כזית בכל הקטרה, אבל אם הקטירו בשלוש או ארבע פעמים, שנמצא פחות מכזית בכל הקטרה, המנחה פסולה, שאין הקטרה בפחות מכזית (רבי יוחנן חולק על רבי יהושע בן לוי). מציעים קושיה כדי לפרוך את דעת רבי יהושע בן לוי בעניין שיעור קומץ של מנחה: רבי יצחק בירבי אלעזר (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שאל – הקשה**: מעתה** – אם הדברים בשם רבי יהושע בן לוי נכונים, שאין קמיצה פחות משני זיתים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך**, כהן שאין ידו מחזקת** (מכילה) כשני זיתים - פסול מן העבודה! – לדעת רבי יהושע בן לוי, כוהן שידו קטנה, שאינו יכול לקמוץ בידו כשיעור קמיצה, פסול לעבודת קמיצה של מנחה, וכיוון שפסול זה אינו מופיע ברשימת הפסולים של כוהנים, יש לפרוך את דעת רבי יהושע בן לוי! (אין מתרצים את הקושיה) (יש מפרש 'שאל' בסוגיה כאן בניחותא, במובן 'הציע' (ראה "שאל שאילתא שאילתות", "סיני" לד, עמוד שלט). כאן נראה שאין סיבה, ועל כל פנים אין הכרח, להניח שהמשפט שמציע המונח 'שאל' מתפרש בניחותא ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 556, הערה 10))

בבלי מנחות כו,ב: "הקטיר קומצה פעמיים - כשרה". - אמר רבי יהושע בן לוי: "פעמיים" - ולא פעמי פעמיים (רק אם הקטיר את הקומץ בשתי פעמים - כשרה, ולא ביותר); ורבי יוחנן אמר: "פעמיים" - ואפילו פעמי פעמיים (גם אם הקטיר את הקומץ בכמה פעמים - כשרה). מאי בינייהו? - אמר רבי זירא: יש קומץ פחות משני זיתים ויש הקטרה פחותה מכזית איכא בינייהו. רבי יהושע בן לוי סבר: אין קומץ פחות משני זיתים, ואין הקטרה פחותה מכזית; ורבי יוחנן סבר: יש קומץ פחות משני זיתים, ויש הקטרה פחותה מכזית.

מחלוקת רבי יהושע בן לוי ורבי יוחנן בעניין שיעור קומץ ושיעור הקטרה של מנחה שווה בשני התלמודים. • • •

תרם בשמאל מביאים מחלוקת אמוראים: תרם בשמאל – הרים כוהן את הדשן שעל המזבח ביד שמאל, במקום ביד ימין, - תפלוגתא דרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ורבי יהודה בירבי (אמורא בדור הראשון, בנו של רבי חייא הגדול) – המחלוקת של רבי יוחנן ורבי יהודה בריבי (דינו של תרם בשמאל נתון במחלוקת האמוראים בעניין דומה המוצעת להלן). דאמר רבי יוחנן: קומץ – של מנחה, שקדש בכלי – שנתן את הקומץ בכלי שרת לקדשו, והקטירו בין ביד – שהעלה את הקומץ להקטירו על המזבח כשהוא בידו, בין בכלי – שהעלה את הקומץ כשהוא בכלי, בין בימין בין בשמאל – גם אם הקומץ ביד וגם אם הקומץ בכלי, אפשר להקטיר אותו גם ביד ימין וגם ביד שמאל (צריך להוסיף כמו לעיל: 'יצא' - ידי הקטרת הקומץ). יהודה בירבי אומר: או כחטאת ביד, או כאשם בכלי – שהכתוב בעניין קורבן מנחה: "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם" (ויקרא ו,י) השווה מנחה גם לקורבן חטאת וגם לקורבן אשם, ויש ללמוד מכתוב זה שהקטרת הקומץ של מנחה היא או כהזאת הדם של חטאת, שהיא נעשית באצבע יד ימין, או שהקטרת הקומץ של מנחה היא כזריקת הדם של אשם, שהיא נעשית בכלי**, ובלבד בימין** – גם אם הקומץ ביד וגם אם הקומץ בכלי, צריך להקטיר את הקומץ רק ביד ימין ולא ביד שמאל. - וכן בתרומת הדשן: לדעת רבי יוחנן, תרם בשמאל - יצא ידי חובת הרמת הדשן. ולדעת רבי יהודה בירבי, לא יצא ידי חובת הרמת הדשן**.**

ומציעים קושיה מברייתא על דעת רבי יוחנן בעניין הקטרת קומץ של מנחה: התיבון: – השיבו (הקשו): והא תני: – והרי [התנא] שונה: קיבל (צריך לומר: 'קמץ' ("ספר ניר", "גליון אפרים", "שערי תורת ארץ ישראל")) בימינו ונתן בשמאלו – קמץ כוהן את המנחה בידו הימנית, והעביר את הקומץ לידו השמאלית, - יחזיר לימינו – והקומץ כשר להיקטר על המזבח (עד כאן הברייתא). - ויש לדון בברייתא זו כדי לפרט את היסוד לקושיה: אם בשמאל הוא מחזיר למזבח לא כל שכן לבזך (נראה לנו שצריך לקרוא את המשפט כך: 'אם בשמאל הוא מחזיר, למזבח לא כל שכן', ויש למחוק את המילה 'לבזך'. הסופר במסירה שלפנינו כתב 'לבזך' אחרי 'למזבח' ומחק, וכתב 'לבזך' בסוף המשפט, כנראה בשל טעותו בפיסוק המשפט, שהפסיק את המשפט אחרי מילת 'למזבח' במקום לפניה)?! (בתמיהה) – אם כשקמץ בימינו ונתן בשמאלו - הוא צריך להחזיר לימינו, בוודאי ובוודאי שצריך להקטיר את הקומץ על המזבח בימין! ולכן יש לפרוך את דעת רבי יוחנן שאפשר להקטיר את הקומץ בשמאל. וקובעים: אמר רבי לא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אם שנייא (שנייה - שנה אותה) אדם – את הברייתא שממנה הקשו על דעת רבי יוחנן**, רבי לעזר ברבי שמעון** (תנא בדור החמישי) שנייה, דתני: – ששונה [התנא]: רבי אלעזר בירבי שמעון אומר: אינה צריכה קידוש בזך (ספל) – לא צריך לקדש את הקומץ בכלי שרת לפני הקטרתו**.** ומציעים קשר בין דעותיהם של שני תנאים: אתיא דרבי לעזר בירבי שמעון בשיטת רבי שמעון אביו (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) – באה (הולכת) שיטתו של רבי אלעזר ברבי שמעון בשיטת רבי שמעון אביו**, דתנינן תמן:** – ששנינו שם (משנה מנחות ג,ד): שלא בכלי שרת – אם לא נתן את הקומץ בכלי שרת לפני הקטרתו, - פסולה – המנחה**, ורבי שמעון מכשיר** – את המנחה, שלדעתו אין קידוש הקומץ בכלי שרת מעכב**.** ומציעים תירוץ לקושיה שלא ניתרצה: מאי כדון? – מה היא עכשיו? (כיצד מתרצים את הקושיה על דעת רבי יוחנן?) - רבנין דאית לון – החכמים (החולקים על רבי שמעון) שיש להם (שהם סוברים) כלי שרת – שלדעתם צריך לקדש את הקומץ בכלי שרת לפני הקטרתו, ואם לא קידשו בכלי שרת - פסולה המנחה**, צריכה** (צריך לומר: 'לא צריכה') לון – לא צריך להם (לא צריך לשיטתם) לימין – אם קמץ בימינו ונתן לשמאלו - אינו צריך להחזיר לימינו, וכן לא צריך להקטיר את הקומץ על המזבח בימין אלא אפשר גם בשמאל. ורבי יוחנן סובר כשיטת החכמים**, רבי שמעון דלית ליה** – [ו]רבי שמעון שאין לו (שאינו סובר) כלי שרת – שלדעתו לא צריך לקדש את הקומץ בכלי שרת לפני הקטרתו, לא (אין לגרוס 'לא') צריכה ליה – צריך לו (צריך לשיטתו) לימין – אם קמץ בימינו ונתן לשמאלו - הוא צריך להחזיר לימינו, וכן צריך להקטיר את הקומץ על המזבח בימין ולא בשמאל. והברייתא שממנה הקשו על דעת רבי יוחנן היא כשיטת רבי שמעון (ההגהות על פי "שערי תורת ארץ ישראל" ועל פי גליונות הר"ש ליברמן ("אוצר לשונות ירושלמיים")).

אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ותמיה אנא היך רבנין מדמיי – ותמה אני איך החכמים מדמים תרומת הדשן להקטרה, ולא דמיא אלא – ולא דומָה אלא לקמיצה, שזו בהרמה וזו בהרמה! – רבי מנא תמה על האמור לעיל, שדינו של תרם בשמאל נתון במחלוקת האמוראים בעניין הקטרת קומץ של מנחה, והרי אין לדמות את תרומת הדשן להקטרה, שכן תרומת הדשן היא עבודה של סילוק מעל המזבח בעוד שהקטרה היא עבודה של נתינה על המזבח, אבל יש לדמות את תרומת הדשן לקמיצה, שכן שתיהן הן עבודות של לקיחת חלק מדבר בהרמה (בתרומת הדשן נאמר: "וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן" (ויקרא ו,ג), ובקמיצה נאמר: "וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ" (ויקרא ב,ט), וכן: "וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ" (ויקרא ו,ח)), וכיוון שקמיצה צריכה להיות בימין לדעת הכול (משנה מנחות א,ב), אף תרומת הדשן צריכה להיות בימין לדעת הכול, ואם תרם בשמאל - לא יצא.

תוספתא מנחות ה,יג-יד: ...קמץ בימינו ונתן לשמאלו - יחזיר לימינו וכשר... דברי רבי אלעזר ורבי שמעון. וחכמים אומרים: ...קמץ בימינו ונתן לשמאלו - פסלתו מתנתו (פסול מה שנתן לשמאלו, ואין תקנה שיחזיר לימינו)...

בבלי מנחות כו,א: משנה: שלא בכלי שרת (לא קידש את הקומץ בכלי שרת) - פסולה, ורבי שמעון מכשיר. תלמוד: אמר יהודה בריה דרבי חייא: מאי טעמא דרבי שמעון (שהקומץ כשר גם אם לא קידשו בכלי)? אמר קרא: "קודש קודשים היא כחטאת וכאשם" (ויקרא ו,י) - בא לעובדה (להעלות את הקומץ ולהקטירו) ביד - עובדה בימין כחטאת (שמזה מדמה על המזבח באצבע ידו הימנית), בא לעובדה בכלי - עובדה אפילו בשמאל כאשם (שזורק דמו על המזבח בכלי גם בידו השמאלית). ורבי ינאי אמר: כיוון שקמצו מכלי שרת, מעלהו ומקטירו אפילו בהמיינו (אבנטו), ואפילו במקידה (כלי) של חרס (שלדעת רבי שמעון אין צורך כלל בקידוש קומץ בכלי).

בבבלי נחלקו יהודה בנו של רבי חייא ורבי ינאי בדעת רבי שמעון. לפי יהודה בנו של רבי חייא, דעת רבי שמעון שמקטיר ביד רק בימין, ובכלי אף בשמאל. ולפי רבי ינאי, דעת רבי שמעון שמקטיר גם ביד וגם בכלי אף בשמאל. ומכאן שלדעת רבי שמעון אין צורך כלל בקידוש קומץ בכלי, שהרי יכול להקטיר בידו בלא כלי. דעת החכמים החולקים על רבי שמעון בברייתא בבבלי (הברייתא מובאת שם בהמשך) שמקטיר רק בכלי ובימין, מפני שלדעת החכמים יש צורך בקידוש קומץ בכלי. בירושלמי נחלקו רבי יוחנן ויהודה בנו של רבי חייא בדעת החכמים, שלדעתם יש צורך בקידוש קומץ בכלי. לפי רבי יוחנן, מקטיר גם ביד וגם בכלי אף בשמאל. ולפי יהודה בנו של רבי חייא, מקטיר גם ביד וגם בכלי רק בימין. החכמים החולקים על רבי שמעון בברייתא בתוספתא ובבבלי, שלדעתם מקטיר רק בכלי ובימין, אינם החכמים החולקים על רבי שמעון בירושלמי, שלדעתם מקטיר גם ביד ואף בשמאל לפי רבי יוחנן. מהשוואת מחלוקת האמוראים בשני התלמודים נראה, שהאמוראים לא נחלקו במקורם בדעת רבי שמעון כמו שהוצעה מחלוקתם בבבלי, אלא שאין דברי האמוראים נכונים לדעת החכמים לפי הבבלי. דברי רבי ינאי בבבלי ודברי רבי יוחנן בירושלמי שווים. אך דברי יהודה בנו של רבי חייא בשני התלמודים אינם שווים, ויש ביניהם הקטרה בכלי בשמאל, אף על פי שבשני התלמודים הוא משווה מנחה לחטאת ולאשם. הברייתא בירושלמי שממנה הקשו על רבי יוחנן היא הברייתא בתוספתא ובבבלי. בתוספתא ובבבלי שנו את הברייתא רבי אלעזר ורבי שמעון, ובירושלמי אמר רבי לא ששנה אותה רבי אלעזר ברבי שמעון. נראה שבירושלמי גרסו בברייתא 'דברי רבי אלעזר ברבי שמעון' במקום 'דברי רבי אלעזר ורבי שמעון'. • • •

תרומת הדשן וסידור העצים מביאים מדרש הלכה: בדיני העולה נאמר: "וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ**"** (ויקרא ו,ג) – כוהן מרים את האפר שנשאר משריפת העולה (חכמינו פירשו את הכתוב לעניין תרומת הדשן), - (ו)אין "וְהֵרִים" אלא בששייר – הרמה היא נטילת מקצת ושיור מקצת, ולא נטילת הכול, ומכאן למדים שהכוהן שמרים את הדשן שעל המזבח צריך לשייר מקצתו, ולא ייטול את כולו**.** "אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ**" - אין אכילה אלא בכזית** – מכאן למדים שהכוהן שמרים את הדשן לא ייטול דשן פחות משיעור כזית**.** ושואלים: היה בכולו – בכל הדשן שעל המזבח, כזית – מה יעשה הכוהן התורם**? ליטול מקצתו אין את** (אתה) יכול – אין הכוהן רשאי, מפני שאין בו – במה שנוטל, כזית – והרי לא ייטול פחות משיעור כזית**! ליטול את כולו אין את** (אתה) יכול – אין הכוהן רשאי, מפני שאין כאן שייור – והרי הוא צריך לשייר**!** (אין פושטים את השאלה הזו)

ומביאים מדרש הלכה נוסף: "וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ**" - יכול עצים!** – אולי יעלה על דעתך שהכתוב "אשר תאכל האש" מלמד שכוהן מרים את הדשן (אפר) שנהיה מעצי המערכה שנשרפו באש! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): 'עולה' – הרי שכוהן מרים דשן של עולה ולא דשן של עצים**. אי** (צריך לומר: 'או') 'עולה' יכול איברי עולה! – אולי יעלה על דעתך שהכתוב 'עולה' מלמד שכוהן מרים את הדשו שנהיה מאיברי עולת התמיד שנשרפו באש! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ" – הרי שכוהן מרים דשן של עצים ולא דשן של עולה**. הא כיצד?** – איך מיישבים את הסתירה בין שני הכתובים 'עולה' ו"אשר תאכל האש"? חותה מן המאוכלות הפנימיות ויורד – כוהן התורם את הדשן עולה לראש המזבח ומפנה את הגחלים לכאן ולכאן ונוטל במחתה מן הגחלים שבפנים האש שנתאכלו היטב, שיש בהם גם דשן של עצים וגם דשן של עולה, ויורד מן המזבח למטה כדי להניח את הגחלים על גבי רצפת העזרה סמוך למזבח (המילה 'ויורד', שאינה שייכת להקשר, מוכיחה שלפנינו מובאה ממשנת תמיד א,ד ("תלמוד ירושלמי במהדורת האקדמיה ללשון העברית", "תרביץ" עא, עמוד 594, הערה 131)). ספרא "צו" פרשה א: "והרים" "אשר תאכל האש" - יכול עצים! תלמוד לומר: 'עולה'. או 'עולה' יכול איברי עולה! תלמוד לומר: "אשר תאכל האש". הא כיצד? חותה מן המאוכלות הפנימיות ויורד.

ומביאים מדרש הלכה נוסף: מצוה להקדים אש לעצים – צריך לתת אש על המזבח קודם שעורכים שני גיזרי עצים**, שנאמר** – בקורבן העולה**: "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ" (ויקרא א,ז) – מן הכתוב משמע שכבר יש אש על המזבח, ואף על פי כן צריך להוסיף שני גיזרי עצים על האש (מיעוט "עצים" שניים). הכוהן שמרים את הדשן מסדר את עצי המערכה, ואחרי הצתת העצים באש הוא מוסיף שני גיזרי עצים על האש.** ושואלים: קידם עצים לאש? – אם עבר הכוהן וערך שני גיזרי עצים לפני הצתת העצים באש, האם הוא חייב לערוך עוד שני גיזרי עצים אחרים אחרי הצתת העצים באש, או שמא אין זה מעכב? (אין פושטים את השאלה הזו) ושואלים עוד: סידר עד שלא תרם? – אם עבר הכוהן וסידר מערכה של עצים לפני שתרם את הדשן, מה יעשה? משחיל ותורם? – האם הכוהן רשאי להעביר את המחתה דרך עצי המערכה ולתרום את הדשן מתחת העצים, ואינו חייב לפרק את המערכה של עצים שסידר? או מפרק ותורם? – האם הכוהן חייב לפרק את המערכה של עצים שסידר ולתרום את הדשן ולחזור ולסדר את המערכה של עצים, מפני שסדר העבודות מעכב? (אין פושטים גם את השאלה הזו) (הפירוש על פי "שערי תורת ארץ ישראל")

ספרא דיבורא דנדבה פרשה ד: "וערכו עצים על האש" - עצים על גבי האש, לא האש על גבי עצים. • • •

הקטרה על גבי מערכת לילה מציעים שאלה: רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר: חילפיי (אילפא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני) שאל – הסתפק**: קומץ שנתנו על גבי מערכת לילה, מה הן** (צריך לומר: 'מה הו' - טעם ההגהה הוא שמדובר כאן בלשון יחיד. והלשון הוא באשגרה מלהלן ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 948, הערה 522))? – מה דינו של קומץ של קורבן מנחה שקרב היום שכוהן המקטיר אותו נתן אותו על גבי מערכת עצים שסודרה ביום הקודם שהוקטרו עליה בלילה חלקי קורבנות שקרבו ביום הקודם, כיוון שעדיין לא סודרה היום מערכת עצים חדשה? ומציעים שאלה נוספת: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר: חילפיי שאל – הסתפק**: אימורין שנתנן על גבי מערכת לילה, מה הן?** – מה דינם של חלקים הנשרפים על המזבח של קורבנות שקרבו היום שכוהן המקטיר אותם נתן אותם על גבי מערכת עצים שסודרה ביום הקודם, כיוון שעדיין לא סודרה היום מערכת עצים חדשה? ומציעים את פשיטת השאלות על פי מקור תנאי: ולאו מתניתא היא: – ו(כי) לא משנה (מקור תנאי, והוא הברייתא להלן) היא: אין לך קודם לתמיד של השחר אלא קטורת בלבד – הקטרת הקטורת היא עבודת ההקטרה היחידה שנעשית לפני הקטרת חלקי קורבן התמיד בבוקר**?!** (בתמיהה) – מכאן אפשר להסיק שאין להקטיר קומץ ואימורים על גבי מערכת לילה, שהרי לפני הקטרתם יש להקטיר את חלקי קורבן התמיד בבוקר, ולפני כן יש לסדר היום מערכת עצים חדשה. ודוחים את פשיטת השאלות: מתניתא – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא), - למצוה – המקור התנאי אומר את הדין רק למצווה, שלכתחילה אין להקטיר דבר קודם לתמיד של השחר אלא קטורת בלבד**; מה צריכה ליה** – מה [ש]נצרך לו (הדבר שבו הוא מסופק), - לעיכוב – חילפיי הסתפק האם הדין הזה הוא גם לעיכוב, שאם עבר והקטיר דבר קודם לתמיד של השחר מלבד קטורת - לא יצא ידי חובה, או שמא הדין הזה אינו לעיכוב, שיצא ידי חובה. וכיוון שחילפיי השואל התייחס למצב השונה מזה שנידון במקור התנאי, לכן אי אפשר להסיק את הדין ממקור זה**.**

תוספתא פסחים ד,ב: אין לך קודם לתמיד של שחר אלא קטורת. בבלי פסחים נט,א: תנו רבנן: אין לך דבר שקודם לתמיד של שחר אלא קטורת בלבד. • • •

קידוש ידיים ורגליים; לינה פוסלת בידיים ובכיור מציעים שאלה: ציץ - מהו שירצה על טומאת ידים? – האם יש טומאת ידיים במקדש ויש צורך שהציץ יכפר על עוון טומאת ידיים? - כגון, שלאחר שקידש כוהן את ידיו ואת רגליו, נטמאו ידיו בדבר שאינו מטמא מן התורה את כל גופו אלא בפיגול או בנותר שמטמאים את הידיים מגזירת חכמים, ועבד עבודה בטומאת ידיים (הספק הוא האם יש צורך שהציץ יכפר על עוון טומאת ידיים כדרך שיש צורך שהציץ יכפר על עוון טומאת הקורבנות (דם הקורבנות והחלבים שהוקרבו בטומאה)) ומציעים שאלה נוספת: ידיים – קידוש ידיים ורגליים, - מהו שיפסלו משם יוצא? – האם קידוש ידיים ורגליים נפסל משום פסול יוצא, וצריך הוא לחזור ולקדש את ידיו ואת רגליו? - כגון, שלאחר שקידש כוהן את ידיו ואת רגליו, יצא חוץ לעזרה (הספק הוא האם היציאה פוסלת בקידוש ידיים ורגליים כדרך שפוסלת היא בכל הקודשים שקדשו בכלי שרת, שאם יצאו חוץ למחיצה הראויה להם - נפסלו משום יוצא) ומציעים את פשיטת השאלות על פי מקור תנאי: ולאו מתניתא היא: – ו(כי) לא משנה (מקור תנאי, והוא הברייתא להלן) היא: קידש ידיו ורגליו וניטמו – שנטמאו ידיו בדבר שאינו מטמא מן התורה את כל גופו אלא בפיגול או בנותר שמטמאים את הידיים מגזירת חכמים, - מטבילן – צריך להטביל את ידיו בארבעים סאה, והן טהורות – ואינו צריך לחזור ולקדשן**;** קידש ידיו ורגליו ויצא – חוץ לעזרה, - לא נפסלו – ידיו, משם יוצא – ואינו צריך לחזור ולקדשן**?!** (בתמיהה) – מכאן אפשר להסיק שאין צורך שהציץ ירצה על טומאת ידיים (שכן כוהן שנטמאו ידיו, אף על גב שהן צריכות טבילה, לא נפסל הכוהן לעבודה קודם טבילה, שהרי אינו צריך לחזור ולקדשן, ומכאן שאין טומאת ידיים במקדש ואין צורך שהציץ יכפר על עוון טומאת ידיים), וכן אפשר להסיק שאין קידוש ידיים ורגליים נפסל משום יוצא. ודוחים את פשיטת השאלה השנייה: ואתיא כמאן דאמר: – ו[הברייתא] באה (הולכת) כמי שאומר: אין הלינה פוסלת בידים – בקידוש ידיים ורגליים, שכוהן שקידש את ידיו ואת רגליו היום - אינו צריך לקדש שוב מחר, אף שעבר הלילה. - התנא של המקור התנאי שאומר שאין יציאה פוסלת בידיים הולך בשיטת התנא שאומר שאין לינה פוסלת בידיים, שאם אין לינה פוסלת בידיים, ודאי שאין יציאה פוסלת בידיים**; מה צריכה ליה?** – מה [הדבר ש]נצרך לו? (במה הוא מסופק בו, לפי מי הוא מסופק בו?) - (במסירה שלפנינו הוסיף מגיה 'ברם הכא', ואין לגרוס אותו ("אוצר לשונות ירושלמיים"). וראה "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 416, הערה 289) כמאן דאמר: – כמי שאומר: לינה פוסלת בידים – השאלה האם יציאה פוסלת בידיים היא לפי התנא שאומר שלינה פוסלת בידיים, שאם לינה פוסלת בידיים, יש להסתפק האם יציאה פוסלת בידיים (מחלוקת התנאים בעניין לינה מובאת להלן).

בבלי זבחים כ,ב: איבעיא להו: יציאה (מן המקדש) - מהו שתועיל (תפסול) בקידוש ידיים ורגליים (להצריך את הכוהן לחזור ולקדש)? אם תימצי לומר: לינה לא פסלה (כשמגיע עמוד השחר) - דלא פריש (מעבודתו, אלא עסוק בה), אבל יציאה דפריש (מן המקדש) - אסוחי מסח דעתיה (משמירת קדושת ידיו, ולכן צריך לחזור ולקדש ידיו ורגליו); או דילמא כיוון דבידו לחזור לא מסח דעתיה? - תא שמע: קידש ידיו ורגליו וניטמאו (ידיו) - מטבילן ואין צריך לקדש. (קידש ידיו ורגליו ו)יצאו - הרי הן בקדושתן (הרי שהיציאה אינה פוסלת).

בבבלי אמרו, שהשאלה האם יציאה פוסלת בידיים היא לפי התנא שאומר שאין לינה פוסלת בידיים, ופשטו את השאלה מהברייתא שאין יציאה פוסלת בידיים. ובירושלמי אמרו, שהברייתא היא לפי התנא שאומר שאין לינה פוסלת בידיים, והשאלה שלא נפשטה היא לפי התנא שאומר שלינה פוסלת בידיים. בבבלי תלו את השאלה בהיסח הדעת.

בבלי זבחים כ,ב: איבעיא להו: טומאה (שנטמא כוהן במקדש) - מהו שתועיל בקידוש ידיים ורגליים (להצריך את הכוהן לחזור ולקדש)? אם תימצי לומר: יציאה לא פסלה - דגברא חזי (ראוי לעבודה), אבל הכא דגברא לא חזי (שהרי נטמא) - אסוחי מסח דעתיה; או דילמא כיוון דהדר חזי (על ידי טבילה) דק ליה (הוא מדקדק) ולא מסח דעתיה? - תא שמע: קידש ידיו ורגליו ונטמאו - מטבילן ואין צריך לקדש. - נטמאו ידיו לא קא מיבעיא לן, כי קא מיבעיא לן - נטמא כל גופו.

שאלות שונות בעניין טומאה יש בשני התלמודים, ובשני התלמודים פשטו את השאלה מהברייתא לעניין טומאת ידיים.

ומציעים שאלה: ידים – קידוש ידיים ורגליים, - מהו שיפסלו משם מחוסר זמן? – האם קידוש ידיים ורגליים נפסל משום פסול מחוסר זמן, וצריך הוא לחזור ולקדש את ידיו ואת רגליו? - כגון, שקידש כוהן את ידיו ואת רגליו בלילה לצורך העבודה של מחר שטרם הגיע זמנה להיעשות (הספק הוא האם חסרון זמן פוסל בקידוש ידיים ורגליים כדרך שהוא פוסל בקודשים, שקורבן שטרם הגיע זמנו להיקרב על המזבח או שטרם הגיע זמן החיוב של בעליו להקריבו - פסולים משום מחוסר זמן) ומציעים את פשיטת השאלה על פי מקור תנאי: ולאו מתניתא היא: – ו(כי) לא משנה היא: קידש ידיו ורגליו היום לעבודת (צריך לומר: 'לעבודה') של מחר?! (בתמיהה) – מכאן אפשר להסיק שאין קידוש ידיים ורגליים נפסל משום מחוסר זמן (אפשר שהמקור התנאי הוא ברייתא, אלא שאין ידוע מקור תנאי שנאמר בו לשון זה. ואפשר שהכוונה למשנה תמיד ב,א האומרת שהכוהנים קידשו ידיהם ורגליהם מן הכיור, וקידוש זה היה בלילה, וקידוש זה הועיל להם לצורך העבודות של מחר שעשו לאחר שעלה השחר, כמתואר במשנה שם מפרק ג ואילך)

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): תרומת הדשן תחילת עבודה של מחר היא, וצריך לקדש ידיו ורגליו מן הכיור המשוקע במים – אף על פי שהרמת הדשן שעל המזבח נעשית בלילה, וכוהן שרחץ את ידיו ואת רגליו ממי הכיור ביום אינו צריך לרחוץ שוב בלילה לפני עבודתו בלילה, כגון הקטר חלבים ואימורים, אבל הכוהן שמרים את הדשן צריך לפני עבודתו לרחוץ שוב את ידיו ואת רגליו ממי הכיור בעוד הכיור משוקע במים, שהיה משוקע בלילה במי מקווה כדי שלא ייפסלו מימיו בלינה, והטעם הוא שהרמת הדשן נחשבת תחילת העבודה של היום הבא ולא סוף העבודה של היום הקודם, וכוהן צריך לרחוץ את ידיו ואת רגליו ממי הכיור לפני עבודתו ביום (מימרה זו מובאת בירושלמי לעיל א,ח).

מביאים מחלוקת אמוראים בעניין הכיור המשוקע במים שנזכר בדברי רבי יוחנן. רבי חייה בר יוסף (אמורא בדור השני) אמר: מכיון שמסר יום ללילה, דייו – די שיהיה הכיור משוקע במי מקווה רק כשהיום משתנה ללילה (בסוף היום ובתחילת הלילה, בשקיעת השמש), אבל אינו צריך להיות משוקע כל הלילה**.** חברייא – החברים (קבוצת תלמידי החכמים בבית המדרש) אומרים בשם רבי יוחנן: משהוא מגביהו הוא משקיעו – אחרי שהכוהן שזוכה לתרום את הדשן מעלה את הכיור מן המקווה שבו היה משוקע בלילה כדי לקדש ממנו את ידיו ואת רגליו, הוא מחזיר ומוריד את הכיור למקווה, מפני שהכיור צריך להיות משוקע במי מקווה גם כשהלילה משתנה ליום (בסוף הלילה ובתחילת היום, בעלות השחר) כדי שלא ייפסלו מימיו בלינה, אבל אינו צריך להיות משוקע כל הלילה (מחלוקת דומה בין רבי יוחנן ורבי חייא בר יוסף יש בירושלמי לעיל א,א בעניין ישיבת אהרן ובניו בשבעת ימי המילואים בפתח אוהל מועד. - החברים בשם רבי יוחנן חולקים על סתם הירושלמי לעיל בשם רבי יוחנן שאומר, שהכוהן שזוכה לתרום את הדשן מקדש ידיו ורגליו ממי הכיור בעודו משוקע במים, ואינו מעלה את הכיור מן המקווה, מפני שהכיור צריך להיות משוקע במי מקווה כל הלילה, ואם אינו משוקע כל הלילה עד שיעלה השחר - מימיו נפסלים משום לינה).

בבלי זבחים כא,א: אמר רבי חייא בר יוסף: מי כיור נפסלים למתירים כמתירים, לאיברים כאברים (מי הכיור נפסלים בלינה לקידוש לצורך עבודת יום אם לא היו משוקעים בבור בשקיעת השמש, ונפסלים בלינה לקידוש לצורך עבודת לילה אם לא היו משוקעים בבור בעמוד השחר). רב חסדא אמר: אף למתירים אין נפסלים אלא בעמוד השחר כאיברים (מי הכיור נפסלים בלינה לקידוש אף לצורך עבודת יום אם לא היו משוקעים בבור בעמוד השחר). ורבי יוחנן אמר: כיור - כיוון ששיקעו (בבור בשקיעת השמש בגמר עבודת היום), שוב אין מעלהו.

דעת רבי חייא בר יוסף בבבלי אינה כדעתו בירושלמי. הבבלי מסתפק בפירוש דברי רבי יוחנן, האם הפירוש כמו סתם הירושלמי לעיל בשם רבי יוחנן או כמו החברים בשם רבי יוחנן.

מתניתא פליגא על רבי חייה בר יוסף... רבי חייא בר יוסף פתר מתניתא... רבי יוחנן פתר מתניתא... בשום מקום בירושלמי לא מצאנו שבאו לשונות אלו באופן זה כמו שהוא לפנינו כאן. אחרי קושיה בלשון "מתניתא פליגא על רבי פלוני..." בא בירושלמי תירוץ בלשון "פתר לה...", ולפני הצעת פרשנות בלשון "רבי פלוני פתר מתניתא... רבי אלמוני פתר מתניתא..." מוצע בירושלמי מקור תנאי באחד מלשונות ההצעה. "פתר מתניתא" אינו בא בתגובה לקושיה בשלב קודם של הסוגיה. לכן נראה, שחל כאן שיבוש: או ש"מתניתא פליגא על רבי חייה בר יוסף" הוא אשגרה מלהלן "מתניתא פליגא על רבי חילפיי" (אותה מתניתא כאן ולהלן), או שיש חיסרון אחרי "מתניתא פליגא על רבי חייה בר יוסף..." ולפני "רבי חייא בר יוסף פתר מתניתא...", והחיסרון הוא הצעת מתניתא חלוקה והצעת פתר לאותה מתניתא ואחר כך לשון הצעה למתניתא שלפנינו. במסירה שלפנינו השמיט הסופר "רבי חייא בר יוסף פתר מתניתא...", ומגיה השלים פתר זה. רבו ההגהות בפתרי האמוראים בסוגיה שלפנינו, והיא מוצעת כאן לפי הגהתנו.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: קידש ידיו ורגליו ביום - אינו צריך לקדשן בלילה – שלאחריו לצורך עבודת הלילה של הקטר חלבים ואיברים**,** קידש ידיו ורגליו בלילה - צריך לקדשן ביום – שלאחריו לצורך עבודות היום, מפני שהלינה פוסלת בקידוש ידיים ורגליים, וכיוון שעבר הלילה (שעלה עמוד השחר) צריך לחזור ולקדש ידיו ורגליו, וכן אם קידש ידיו ורגליו ביום**; דברי רבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי). רבי לעזר בירבי שמעון (תנא בדור החמישי) אומר: אפילו עסוק בעבודה כל שלשה – ימים רצופים, - אינו צריך לקדש ידיו ורגליו – בכל יום**, שאין הלינה פוסלת בידים** – בקידוש ידיים ורגליים, וכל זמן שהוא ממשיך בעבודתו אינו צריך לחזור ולקדש ידיו ורגליו (המילים "בשירי עבודות אבל בתחילת עבודות צריך" הבאות כאן בבמסירה שלפנינו אינן לא בברייתא המקבילה שבתוספתא יומא א,יט ומנחות א,יג ובבבלי זבחים יט,ב (ראה להלן) וגם לא בברייתא זו המובאת שוב להלן ('מתניתא פליגא על רבי חילפיי'), ונראה שמילים אלו הן אשגרה מאחד מפירושי האמוראים לברייתא זו המובאים בסמוך, ואין לגרוס אותן כאן. אם גורסים מילים אלו כאן, לא ייתכן לגרוס מילים אחרות במקומן לפי אחד מפירושי האמוראים).

אין קשר בין ברייתא זו בעניין הלינה פוסלת בידיים, שנחלקו בה תנאים האם היא פוסלת או שלא, ובין הסוגיה לעיל בעניין הלינה פוסלת בכיור, שנחלקו בה אמוראים אימתי פוסלת, שלדעת כולם הלינה פוסלת בכיור. לכן הפירושים שמוצעים לברייתא זו על ידי רבי חייא בר יוסף ורבי יוחנן אינם תלויים בדעתם לעיל בעניין הלינה פוסלת בכיור. וזה שלא כמפרשי הירושלמי שהתייגעו בהגהה ובפירוש של הקטע הזה, משום שחשבו שהקשו מברייתא זו על דעת רבי חייא בר יוסף לעיל ושפירושיהם של רבי חייא בר יוסף ורבי יוחנן לברייתא זו הם על פי דעתם לעיל. בירושלמי הובאו דברי רבי יוחנן "תרומת הדשן תחילת עבודה של מחר היא וצריך לקדש ידיו ורגליו" בקשר לעניין חסרון זמן שאינו פוסל בידיים, ובשל הזכרת הכיור המשוקע במים בדברי רבי יוחנן הובאו דעות האמוראים שחלוקים בעניין הלינה פוסלת בכיור. ואילו בבבלי זבחים כ,א הובאו אותם הדברים של רבי יוחנן "קידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן - למחר אינו צריך לקדש שכבר קידש בתחילת עבודה" בקשר למחלוקת התנאים בעניין הלינה פוסלת בידיים. בעקבות הבבלי ועקב השיבוש בירושלמי כאן, חשבו מפרשי הירושלמי שרבי יוחנן ורבי חייא בר יוסף חלוקים בעניין הלינה פוסלת בידיים ושהאמוראים האלה מפרשים את מחלוקת התנאים על פי דעתם בעניין זה. מפרשי הירושלמי פירשו שהברייתא חולקת על רבי חייא בר יוסף בעניין הכיור, שכשם שנחלקו התנאים בברייתא בלינה אם פוסלת בקידוש ידיים ורגליים, כך נחלקו בלינה אם פוסלת בכיור. ברם, רק להלן, כשחילפיי אומר: "כשם שאין הלינה פוסלת בידים, כך אין הלינה פוסלת בכיור", מוצעת הברייתא הזו שהיא חולקת על חילפיי בעניין הכיור, כמו שדייקו שם מדברי רבי אלעזר בירבי שמעון: 'הא בכיור פוסלת'.

מביאים מחלוקת אמוראים בנוגע לפרשנותה של הברייתא שהוצעה לעיל. רבי חייא בר יוסף פתר מתניתא – פותר (מפרש) את המשנה (המקור התנאי והוא הברייתא): קידש ידיו ורגליו ביום - אינו צריך לקדשן בלילה – שלאחריו לצורך עבודות הלילה, קידש ידיו ורגליו בלילה - צריך לקדשן ביום – שלאחריו לצורך עבודות היום, - בשירי עבודות, אבל בתחילת עבודות אינו צריך – אם קידש בלילה לשיירי עבודה, כגון להקטרת איברים - צריך לקדש ביום, אבל אם קידש בלילה לתחילת עבודה, כגון לתרומת הדשן - אינו צריך לקדש ביום**; דברי רבי. רבי אלעזר בירבי שמעון אומר: אפילו עסוק בעבודה כל שלשה** – ימים רצופים, - אינו צריך לקדש ידיו ורגליו, שאין הלינה פוסלת בידים - בין בתחילת עבודות בין בשירי עבודות (קטע זה הושלם במסירה שלפנינו על הגיליון על ידי מגיה. קטע זה מוצע כאן לפי הגהתנו).

רבי יוחנן פתר מתניתא – פותר (מפרש) את המשנה (המקור התנאי והוא הברייתא): קידש ידיו ורגליו ביום - אינו (מילה זו שכתב הסופר במסירה שלפנינו נמחקה בטעות) צריך לקדשן בלילה, בלילה - צריך לקדשן ביום - בין בתחילת עבודות בין בשירי עבודות – אם קידש בלילה אפילו לתחילת עבודה - צריך לקדש ביום**; דברי רבי. רבי לעזר בירבי שמעון אומר: אפילו עסוק בעבודה כל שלשה** – ימים רצופים, - אינו צריך לקדש ידיו ורגליו, שאין הלינה פוסלת בידים - בתחילת עבודות, אבל בשירי עבודות - צריך – אם קידש לצורך עבודה שהיא תחילת עבודות, כגון לתרומת הדשן - אינו צריך לחזור ולקדש ביום שלאחריו לצורך עבודות היום, ואם קידש לצורך עבודה שהיא שיירי עבודות, כגון להקטרת חלבים ואיברים - צריך לחזור ולקדש ביום שלאחריו לצורך עבודות היום (קטע זה מוצע כאן לפי הגהתנו).

תחילת עבודות הן עבודות שמתחילות סדרת עבודות. שיירי עבודות הן עבודות שמסיימות סדרת עבודות.

תוספתא יומא א,יט ומנחות א,יג: היה עומד ומקריב כל הלילה - לאורה טעון קידוש ידיים ורגליים. רבי אומר: הלינה פוסלת בקידוש ידיים ורגליים (רבי נותן טעם לדברי הרישא). רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אפילו הוא עוסק בעבודה שלושה ימים - אין הלינה פוסלת בקידוש ידיים ורגליים.

בבלי זבחים יט,ב: תנו רבנן: קידש ידיו ורגליו ביום - אין צריך לקדש בלילה, בלילה - צריך לקדש ביום; דברי רבי. שהיה רבי אומר: לינה מועלת (פועלת ופוסלת) בקידוש ידיים ורגליים. - רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אין לינה מועלת בקידוש ידיים ורגליים. תניא אידך: היה עומד ומקריב על גבי המזבח כל הלילה - לאורה (בעלות השחר, כשמגיע אור יום) טעון קידוש ידיים ורגליים; דברי רבי. - רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיון שקידש ידיו ורגליו בתחילת עבודה, אפילו הוא עוסק בעבודה מיכן ועד עשרה ימים - אין צריך לקדש.

בבלי זבחים כ,א: אמר רבי יוחנן: קידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן (הנעשית לפני שעלה השחר) - למחר (לאחר שעלה השחר) אינו צריך לקדש (שוב), שכבר קידש מתחילת עבודה. למאן? (לפי שיטת מי אמר רבי יוחנן דבר זה?) אי לרבי, הא אמר: פסלה לינה (כשעלה השחר, ולכן צריך לקדש שוב לאחר שעלה השחר)! אי לרבי אלעזר ברבי שמעון, הא אמר: אפילו מיכן ועד עשרה ימים - אין צריך לקדש (שוב, אם קידש בתחילת עבודתו)! (ומדוע הזכיר רבי יוחנן דווקא מי שקידש לפני תרומת הדשן?) ...רבא אמר: לעולם לרבי אלעזר ברבי שמעון, וראה רבי יוחנן דבריו של רבי אלעזר ברבי שמעון (הסכים להם) בתחילת עבודה (שתרומת הדשן, אף שהיא נעשית קודם השחר, תחילת עבודת היום הבא היא) ולא בסוף עבודה (שאם קידש לשם עבודות לילה שהן סיום של יום האתמול, כגון הקטר חלבים - צריך לחזור ולקדש לאחר שעלה השחר).

הפתר של רבי יוחנן בירושלמי לדברי רבי ורבי אלעזר בירבי שמעון בברייתא (לפי הגהתנו) הוא כדעת רבי יוחנן לפי רבא בבבלי זבחים כ,א. דברי רבא "ראה רבי יוחנן דבריו של רבי אלעזר בירבי שמעון בתחילת עבודה ולא בסוף עבודה" פירושם שרבי יוחנן פתר את דבריו של רבי אלעזר בירבי שמעון כך. בבבלי: "תחילת עבודה". ובירושלמי: "תחילת עבודות". בבבלי: "סוף עבודה". ובירושלמי: "שיירי עבודות".

חילפיי (אילפא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר: כשם שאין הלינה פוסלת בידים – בקידוש ידיים ורגליים (כדעת רבי אלעזר בירבי שמעון), כך אין הלינה פוסלת בכיור – הכיור אינו צריך להיות משוקע במי מקווה בלילה, מפני שאין מימיו נפסלים משום לינה (שלא כדעת האמוראים לעיל שהלינה פוסלת בכיור). ומציעים מקור תנאי החולק על דברי חכם שהובאו לפני כן: מתניתא פליגא – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא להלן) חלוקה על (רבי) חילפיי: קידש ידיו ורגליו ביום - אינו צריך לקדש בלילה, בלילה - צריך לקדש ביום; דברי רבי. רבי לעזר בירבי שמעון אומר: אפילו עסוק בעבודה כל שלשה – ימים רצופים, - אינו צריך לקדש ידיו ורגליו – בכל יום**, שאין הלינה פוסלת בידים** – בקידוש ידיים ורגליים, וכל זמן שהוא ממשיך בעבודתו אינו צריך לחזור ולקדש ידיו ורגליו**.** - ויש לדייק מהמקור התנאי: הא – אבל בכיור - פוסלת – הלינה פוסלת בכיור, שלא כדברי חילפיי**!** (הדיוק הוא משום שאמר "אין הלינה פוסלת בידיים" ולא אמר "אין הלינה פוסלת", ומשמע שלינה פוסלת רק בקידוש ידיים ורגליים ולא בכיור שממנו מקדשים ידיים ורגליים) ומציעים תירוץ לקושיה בהצעת גרסה חדשה של הדיוק מהמקור התנאי: תלמידוי דרבי יוחנן – תלמידיו של רבי יוחנן אומרים בשם חילפיי: הכיני: – כך היא (כך הוא הדיוק מהמקור התנאי): קידש ידיו ורגליו כול', שאין הלינה פוסלת בידים. - ויש לדייק מהמקור התנאי: הא – אבל בכיור - פוסלת, ובלבד מיום ללילה – הלינה פוסלת בכיור רק אם לא היה הכיור משוקע במי מקווה כשהיום משתנה ללילה (בסוף היום ובתחילת הלילה, בשקיעת השמש), אבל אם היה משוקע במי מקווה כשהיום משתנה ללילה - אין מימיו נפסלים משום לינה (חילפיי סובר כרבי חייא בר יוסף שאומר לעיל: "מכיון שמסר יום ללילה, דייו").

בבלי זבחים כ,א: כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: בעי אילפא: לדברי (רבי אלעזר ברבי שמעון) האומר: אין לינה מועלת (פוסלת) בקידוש ידיים ורגליים (ומשעלה השחר אין צורך לחזור ולקדש), מי כיור מהו שייפסלו בלינה? מי אמרינן: הני למאי? (מים אלה למה הם מיועדים?) לקידוש ידיים ורגליים, קידוש ידיים ורגליים גופייהו לא פסלה בהו לינה (והוא הדין למי הכיור המיועדים לכך), או דילמא כיון דקדוש להו בכלי שרת (בכיור) מיפסלי (בלינה, כמו כל דבר שנתקדש בכלי שרת)? כי אתא רבין אמר רבי ירמיה אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: הדר פשיט אילפא: כמחלוקת בזו (בעניין לינה האם היא פוסלת בקידוש) כך מחלוקת בזו (בעניין מי כיור, ורבי אלעזר ברבי שמעון סבור שאין לינה פוסלת בהם). אמר לפניו (לפני רבי ירמיה) רבי יצחק בר ביסנא: רבי, אתה אומר כן? אלא הכי אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן משמיה דאילפא: כיור שלא שיקעו מבערב (במי הבור המיועד לכך) - מקדש ממנו לעבודת לילה ולמחר אינו מקדש. והווינן בה: למחר אינו מקדש - דלא צריך לקדושי (שאין לינה פוסלת בקידוש ידיים ורגליים, וקידוש בלילה מועיל גם ליום), או דילמא דאיפסלו בלינה (ואינו יכול לקדש מהם)? ומר (רבי ירמיה) קא פשיט ליה מיפשט (משמו של אילפא)!

בבבלי, תלמיד אחד של רבי יוחנן, רבי אמי, אמר בשם אילפא (חילפיי), שלדברי רבי אלעזר ברבי שמעון אין לינה פוסלת בכיור, כמו שסתם הירושלמי אמר בשם אילפא. בבבלי, תלמיד אחר של רבי יוחנן, רבי אסי, אמר בשם אילפא מימרה שיש להסתפק בה האם לדברי רבי אלעזר ברבי שמעון לינה פוסלת בכיור שלא שיקעו מבערב. בירושלמי, תלמידי רבי יוחנן אומרים בשם אילפא, שלדברי רבי אלעזר ברבי שמעון לינה פוסלת בכיור רק אם לא היה משוקע בערב. • • •

כל הקודם את חברו לתוך ארבע אמות זכה במשנה שנינו: "בזמן שהן מרובין, רצין ועולין בכבש, וכל הקודם את חבירו לתוך ארבע אמות זכה". מציעים שאלה: מה – מה פירוש "בתוך ארבע אמות"? (מה הן ארבע האמות שהמגיע אליהן ראשונה הוא הזוכה בתרומת הדשן?) (במסירה שלפנינו נוספה בין השורות המילה 'בין' ואין לגרוס אותה) האם הפירוש: בתוך ארבע אמות לכבש – בתוך ארבע אמות התחתונות של הכבש**?** או שמא הפירוש: בתוך ארבע אמות למזבח – בתוך ארבע אמות העליונות של הכבש סמוך למזבח**?** (אין לפרש 'בתוך ארבע אמות לכבש' - בתוך ארבע אמות של רצפת העזרה סמוך לכבש של המזבח, שהרי שנינו במשנה: "רצין ועולין בכבש", כמו שאמרו בבבלי) ופושטים את השאלה בהצעת היסק ממשנה: מן מה דתנינן: – ממה ששנינו (משנה להלן ב,ב): מעשה שהיו שנים שווין רצין ועולין בכבש – שני כוהנים רצו על הכבש כאחד בשווה, כדי לזכות בתרומת הדשן, ודחף אחד מהן את חבירו ונשברה רגלו, - ויש להסיק מהמשנה: הדא אמרה: – זאת אומרת: בתוך ארבע אמות למזבח – ארבע האמות שהמגיע אליהן ראשונה הוא הזוכה הן ארבע האמות העליונות של הכבש סמוך למזבח. כך יש להסיק מהמעשה בשנים שהגיעו כאחד לארבע האמות, שכן רק כשהגיעו לארבע האמות העליונות של הכבש שהן בגובה עשר אמות עלולה רגלו של הנופל מגובה כזה להישבר, מה שאין כן כשהגיעו לארבע אמות התחתונות של הכבש (פשיטת השאלה היא מסוף המעשה במשנה להלן ("ודחף אחד מהן..."), ואין היא מתחילת המעשה ("היו שנים שווין רצין ועולין בכבש"), שכן לשון זה ("רצין ועולין בכבש") מצוי כבר במשנה כאן). אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): בפירוש תני לה רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): – בפירוש שונה אותה רבי חייא: כל הקודם את חבירו לתוך ארבע אמות למזבח זכה – רבי חייא שנה במשנתו (בברייתא שלו) את משנתנו והוסיף למילים "לתוך ארבע אמות" את המילה "למזבח", כמו שפשטו את השאלה**.**

בבלי יומא כב,א: "וכל הקודם את חבירו לתוך ארבע אמות זכה". - אמר רב פפא: פשיטא לי, ארבע אמות דארעא (של קרקע הסמוכות לכבש) - לא, "רצין ועולין בכבש" תנן. קמייתא (ארבע אמות הראשונות) - נמי לא, "רצין ועולין בכבש" תנן, והדר "כל הקודם את חבירו לתוך ארבע אמות זכה". דביני ביני (שבינתיים, מארבע אמות הראשונות ולמעלה) - נמי לא, דלא מסיימי (אינן מוגדרות, שאין סימן מובהק לדעת היכן מתחילות ארבע האמות הקובעות). אלא פשיטא דגבי מזבח תנן.

בבבלי פשטו 'לתוך ארבע אמות למזבח' משום ששללו את האפשרויות האחרות על פי המשנה כאן. ובירושלמי פשטו כך משום שחייבו אפשרות זו על פי המשנה להלן. • • •

הממונה אומר להם: הצביעו במשנה שנינו: "אם היו שנים שווין, הממונה אומר להן: הצביעו. ומה הן מוציאין? אחת או שתים". מציעים שאלה: מהו – מה פירוש "הצביעו"? ופושטים את השאלה: הוציאו אצבע.

ומביאים ברייתא: הוציאו (צריך לומר: 'הוציא', כמו בהבאת הירושלמי בתשובות הגאונים (הרכבי, סימן של) ובר"ח) אחת – אם הוציא מי משניהם אצבע אחת, - מונין לו – מונים את האצבע שהוציא בתור אחת**, שתים** – אם הוציא מי משניהם שתי אצבעות, - מונין לו – מונים את האצבעות שהוציא בתור שתיים**. שלש** – אם הוציא מי משניהם שלוש אצבעות, - אין מונין לו. ומציעים שאלה: מהו – מה פירוש אין מונין לו**?** האם הפירוש: אין מונין לו כל עיקר – אין מונים את שלוש האצבעות שהוציא אפילו בתור אחת**?** או שמא הפירוש: אין מונין לו את היתירה – אין מונים את שלוש האצבעות שהוציא בתור שלוש אלא בתור שתיים**?** (בהבאת הירושלמי בר"ח מובאת פשיטת השאלה: 'אין מונין לו את היתירה'. ונראה שמילים אלו נשמטו לפנינו בטעות בשל אי הבנת ההיקרות הכפולה של מילים אלו. גם לפי הבאת הירושלמי בתשובות הגאונים פשטו כך, אך גם שם יש רק היקרות אחת של מילים אלו, ושם חסרה ההיקרות הראשונה שבהצעת השאלה) וממשיכים את הברייתא: ארבע – אם הוציא מי משניהם ארבע אצבעות, - הממונה מכה אותו בפקיע – מלקה אותו ברצועה, ובטל הפייס – ההצבעה בטלה, ומצביעים שוב**.**

בבלי יומא כב,ב: "הממונה אומר להם: הצביעו". - תנא: הוציאו אצבעותיכם למניין. • • •

במשנה שנינו: "אין מוציאין אגודל במקדש". מנמקים: מפני הרמאין – אילו היו מונים את האגודל, הרי מי מהשניים שהוא רמאי, כשיראה לפי סכום האצבעות שלא יזכה, יכניס או יוציא את אגודלו כדי שיזכה, שכן קל להכניס או להוציא את האגודל מתוך האגרוף הקמוץ**.** מעשה הפייס הסוגיה הזאת שייכת למשנה להלן (הלכה ב) שבה שנינו, שהתקינו פייס (גורל) גם לעבודת תרומת הדשן כמו לשאר העבודות במקדש. וכך היה הפייס במקדש: הממונה נוקב במספר הגדול הרבה ממניין הכוהנים שמשתתפים בפייס, והכוהנים מוציאים אצבע אחת או שתיים, והממונה מונה את הכוהנים באמצעות האצבעות, ואותו כוהן שהמספר שנקב בו הממונה כלה בו זוכה בעבודה. מביאים ברייתא: אין אומרים ממי במקדש – אין נוקבים בשמו של הכוהן שממנו הפייס מתחיל**, אלא הממונה היה מגביה מצנפתו של אחד מהן והן יודעין שממנו היה הפייס מהלך** – הממונה האחראי על הפייס נוטל את מצנפתו של אחד הכוהנים שמשתתפים בפייס, וכך הם יודעים שממנו היה הממונה מתחיל למנות את הכוהנים**.** ומציעים קושיה על הדין האמור לפני כן: וחש לומר: שמא לאוהבו או לקרובו! – כיוון שכל הכוהנים עומדים בשורה לפני הממונה והוא רואה את מקומו של כל אחד מהם ויודע את מספר כולם, יש לנו לחשוש לאפשרות שמא הממונה יגביה מצנפתו של כוהן מסוים, כך שהמספר שינקוב בו הממונה בהתחלה יכלה במי שירצה שיזכה בעבודה, ואם כן, מה הועילו בית דין שתיקנו פייס! ומתרצים את הקושיה: כמין קובלייס (צריך לומר: 'קוכלייס'. מקור המילה ביוונית: קוכליאס - שבלול) היו עושין – הכוהנים לא היו עומדים בשורה אלא במעגל מפותל, כמעגל בתוך מעגל, כצורת הפיתולים שבקונכיית החילזון, והממונה אינו רואה את מקומו של כל אחד מהם ואינו יודע את מספר כולם, ולכן אין לנו לחשוש לאפשרות הזאת**.** תוספתא יומא א,י: כיצד מפיסים? נכנסים ללשכת הגזית ומקיפים ועומדים כככליאס (כך צריך לומר), והממונה בא ונוטל מצנפתו של אחד מהם, ויודעים שממנו פייס מתחיל. ולא היו מוציאים שתיים שתיים, אלא אחת אחת. היחידים (החלשים) שבהם היו מוציאים שתיים שתיים, ולא היו מונים להם את היתירה. בבלי יומא כה,א: תניא: לשכת הגזית כמין בסילקי גדולה היתה, פייס במזרחה (הפייס נעשה במזרחה של הלשכה), וזקן יושב במערבה (להורות ולדון להם בכל מקרה של ספק). והכוהנים מקיפים ועומדים כמין כוכליאר, והממונה בא ונוטל מצנפת מראשו של אחד מהם, ויודעים שממנו פייס מתחיל. ומציעים שאלה: כיצד היה הפייס מהלך? לימין? לשמאל? – כשהממונה מונה את הכוהנים, האם המנייה הולכת לכוהנים שמימין לכוהן שממנו היא מתחילה, או שמא המנייה הולכת לכוהנים שמשמאל לכוהן שממנו היא מתחילה? ופושטים את השאלה בהצעת היסק מברייתא: אמר רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מן מה דתני: – ממה ששונה [התנא]: מי שזכה בקטורת – הכוהן שזכה בפייס בעבודת הקטורת, אומר לזה שעל ימינו – לכוהן שמימין לו**:** "אוף את למחתה" – גם אתה זוכה עימי בהולכת מחתת הגחלים לצורך הקטרת הקטורת בהיכל**,** - ויש להסיק מהברייתא: הדא אמרה: – זאת אומרת: לימין הפייס מהלך – כשהממונה מונה את הכוהנים, המנייה הולכת לכוהנים שמימין לכוהן שממנו היא מתחילה. כך יש להסיק, כיוון שהטעם שהכוהן שמימין לכוהן שזוכה בקטורת זוכה במחתה הוא משום שהכוהן הזה היה נמנה לאחר הכוהן שזכה בקטורת אילו היתה המנייה ממשיכה, ומכאן שמניית הכוהנים בפייס מהלכת לימין**.** ודוחים את פשיטת השאלה בהצעת פרשנות חדשה לברייתא: תלמידוי דרבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) – תלמידיו של רבי יונה אומרים בשם רבי חילפיי (נראה שזו אשגרה בטעות מלעיל 'תלמידוי דרבי יוחנן בשם חילפיי'. התואר 'רבי' לפני השם חילפיי, שבכל מקום נזכר שמו בלא תואר, מרמז שהסופר התכוון לאמורא אחר וטעה בשם האמורא. וצריך לומר כמו בהבאת הירושלמי בר"ח: 'בשם רבי בון בר חייא' (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי), כמו בשני מקומות בירושלמי): הכיני: – כך היא: לשמאל הפייס מהלך – המנייה הולכת לכוהנים שמשמאל לכוהן שממנו היא מתחילה**. הזוכה זכה לימין** – הכוהן שזוכה בהולכת מחתת הגחלים הוא הכוהן שמימין לכוהן שזוכה בקטורת**. מוטב שיזכה למי** (בהבאת הירושלמי בר"ח: 'מי') שעבר עליו הפייס שני פעמים, מזה שלא עבר עליו הפייס אלא פעם אחת בלבד – הטעם שהכוהן שמימין לכוהן שזוכה בקטורת זוכה במחתה הוא משום שהכוהן הזה נמנה פעם אחת יותר מהכוהן שמשמאל לכוהן שזוכה בקטורת, שהרי מניית הכוהנים הסובבת והולכת וחוזרת חלילה כמה פעמים נפסקת בכוהן שזוכה בקטורת ואינה ממשיכה, ומכאן שמניית הכוהנים בפייס מהלכת לשמאל**.** תוספתא יומא א,יא: רבי יהודה אומר: לא היה פייס למחתה, אלא מי שזכה בקטורת אומר לזה שעימו: אף את למחתה. • • •

מעשה בשני כוהנים במשנה שנינו: "מעשה שהיו שנים שווין רצין ועולין בכבש, ודחף אחד מהן את חבירו ונשברה רגלו". מביאים ברייתא: מעשה באחד שקדם את חבירו בתוך ארבע אמות של מזבח – שהיה הראשון שהגיע לתוך ארבע אמות העליונות של הכבש סמוך למזבח, וזכה לתרום את הדשן**. נטל חבירו את הסכין** – מתוך כעס שלא זכה, ותקעה בליבו – של מי שזכה (הסכין שנטל היתה כלי שהוא קודש לשחיטת קרבנות). עמד לו רבי צדוק (תנא בדור הראשון) על מעלת האולם, אמר להן: שמעוני, אחיי בית ישראל. כתוב – בפרשת עגלה ערופה**: "כִּי יִמָּצֵא חָלָל** בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ, נֹפֵל בַּשָּׂדֶה, לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ, וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל**"** (דברים כא,א-ב) – אם תימצא גופה של אדם שנרצח בתוך ארץ ישראל, שוכב על הארץ מחוץ לעיר, ולא ידוע מי רצח אותו, יבואו השופטים וימדדו את המרחק בין המקום שבו נמצאה הגופה לבין הערים הסמוכות (וזקני העיר הקרובה לחלל יביאו עגלה ערופה). אנו מאיכן לנו למוד? – מהיכן עלינו למדוד את המרחק למקום שבו נמצאת גופת הכוהן שנרצח (כדי לקבוע על מי להביא עגלה ערופה)? מן ההיכל? או מן העזרות? (בבבלי יומא כג,ב פירשו, שאין כאן אלא מליצה כדי לעורר את העם לבכייה, שהרי נודע ההורג, ואין כאן עגלה ערופה שמכפרת עליהם) שרון כל עמא בכיין – התחילו כל העם בוכים (מחמת הצער). עד דאינון עסיקין – עד (בעוד) שהם עסוקים בבכייה (יש והאמוראים או הגרסנים משגירים לשונות אמוראיים בתוך הברייתות (כמו כאן) ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד סג)), נכנס אביו של אותו התינוק – הכוהן הצעיר שנדקר**, אמר להן: אני כפרתכם** (דיבור של חיבה ומסירות יתירה למישהו). אדיין (עדיין) התינוק מפרפר (מניע את איבריו) – ולא מת, ולא ניטמאת הסכין – שנתקעה בליבו, ואפשר להוציא אותה מליבו לפני שימות כדי שלא תיטמא בטומאת מת**.** והברייתא מסיימת: מלמד – דבר זה מורה, שהיתה טומאה קשה (חמורה) להן משפיכות דמים – שמירת הטהרה של כלי המקדש היתה חשובה בעיניהם יותר מרצח, שהרי אפילו אביו של הנדקר למוות חשש יותר לסכין שלא תיטמא מאשר לבנו שנהרג (עד כאן הברייתא). ומעירים: לגניי – דבר זה, שזלזלו בשפיכות דמים והקפידו על טומאה יותר מאשר על שפיכות דמים, הוא לגנותם של הכוהנים**.** תוספתא יומא א,יב ושבועות א,ד: מעשה בשני כוהנים שהיו שווים רצים ועולים בכבש. דחף אחד מהם את חבירו בתוך ארבע אמות. נטל סכין ותקע לו בליבו. בא רבי צדוק ועמד על מעלות האולם ואמר: שמעוני, בית ישראל אחינו. הרי הוא אומר: "כי יימצא חלל" וגו' "ויצאו זקיניך ושןפטיך ומדדו". בואו ונמדוד, על מי ראוי להביא עגלה, על ההיכל או על העזרות? געו כולם אחריו בבכייה. ואחר כך בא אביו של תינוק, אמר להם: אחינו, אני כפרתכם. עדיין בני מפרפר, והסכין לא ניטמאת. - ללמדך שטומאת סכין קשה להם לישראל יותר משפיכות דמים. ספרי במדבר פסקה קסא: מעשה בשני כוהנים שהיו שווים ורצים ועולים בכבש, וקדם אחד מהם לחבירו בתוך ארבע אמות. נטל סכין ותקעה לו בליבו. בא רבי צדוק ועמד על מעלות האולם ואמר: שמעוני, אחינו בית ישראל. הרי הוא אומר: "כי יימצא חלל באדמה" וגו'. בואו ונמדוד על מי ראוי להביא את העגלה? על ההיכל או על העזרות? געו כל ישראל בבכייה. ואחר כך בא אביו של תינוק ומצאו מפרפר. אמר להם: אחינו, הריני כפרתכם. עדיין בני מפרפר, והסכין לא נטמאת. - ללמדך שטומאת סכינים קשה להם יותר משפיכות דמים. בבלי יומא כג,א: תנו רבנן: מעשה בשני כוהנים שהיו שניהם שווים רצים ועולים בכבש. קדם אחד מהם לתוך ארבע אמות של חבירו. נטל סכין ותקע לו בילבו. עמד רבי צדוק על מעלות האולם, ואמר: אחינו בית ישראל, שמעו. הרי הוא אומר: "כי יימצא חלל באדמה ויצאו זקניך ושופטיך". אנו על מי נביא עגלה ערופה? על העיר / ההיכל או על העזרה / העזרות? געו כולם בבכיה. בא אביו של תינוק ומצאו שהוא מפרפר. אמר להם: הרי הוא (כינוי במקום: אני) כפרתכם. עדיין בני מפרפר, ולא נטמאת סכין. - ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים. שני מעשים היו הואיל וכאן (בברייתא) מסופר שאחד הרג את חבירו, ראה הבבלי בזה מעשה אחר (מהמעשה שמסופר במשנה), והסיקו שם שמפני מעשה זה (שבברייתא) עדיין לא ביטלו את הריצה, מפני שיש לפנינו מקרה יוצא מן הכלל, והכוהנים לא היו חשודים על שפיכות דמים, אבל אחר כך כשאירע שדחף אחד את חבירו ונשברה רגלו, והדוחף לא כיוון כלל להפיל אותו מן הכבש, ודחיפה מצויה היא, ביטלו את הריצה ותיקנו פייס במקומה. קשה לברר מי היה רבי צדוק זה, והאם היה בן זמנו של רבן יוחנן בן זכאי והיה כבר זקן בזמן החורבן. הרי המעשה שנזכר במשנתנו אירע אחרי המעשה שלנו (שבברייתא), ולפי זה תיקנו פייס לתרומת הדשן לא הרבה שנים קודם חורבן הבית. ואפשר שהכוונה כאן לרבי צדוק הפרושי שנזכר בקדמוניות של יוסיפוס, ולפי זה אירע המעשה שישים וכמה שנים לפני החורבן ("תוספתא כפשוטה"). מעשה אחד היה התוספתא מספרת ש'נטל את הסכין ותקע לו בליבו'. אין להניח ששני מקרים היו, אלא נראה יותר שהמשנה עיבדה את המעשה ונטלה את עוקצו ואת פגמו מפני כבוד הכהונה. ועוד, המונח 'שבאין לידי סכנה' (במשנה) מורה יותר על אובדן נפשות מאשר על חבלה והטלת מום ("עיונים בספרות התלמוד", עמוד 99). התיאור החריף והמזעזע שבתוספתא ובמקבילותיה, אין ספק שהוא המקורי, ובמשנה נעשתה בו עריכה של עידון וריכוך, כפי שמצינו בעשרות מקומות אחרים, וזו אחת ממגמות העריכה שבהן מתאפיינת משנת רבי. אמור מעתה, לא פירוש משנה כאן ולא שני מעשים הם אלא מקור המשנה מונח לפנינו בתוספתא, מקור שעבר עריכה של עידון לפני שנקבע במשנתנו ("תוספתא עתיקתא - מסכת פסח ראשון", עמוד 45). • • •

לעשות פומפי לדבר במשנה שנינו: "ארבעה פייסות היו שם". אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כדי לעשות פּוֹמְפִּי (מקור המילה ביוונית ובלטינית, ומשמעה: פאר, הדר) לדבר – בשביל לפאר ולהדר את הדבר, תיקנו לעשות במקדש ארבעה פייסות בכל יום, וארבע פעמים ביום היו הכוהנים מתכנסים להגרלה, ולא היה פייס אחד בלבד**.** ומביאים ברייתא: אמר רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי): והלא כהן המדשן את המזבח הפנימי – מוריד את האפר מעל גבי מזבח הקטורת שבהיכל, יכול הוא לדשן את המנורה – נוטל את האפר והפסולת מהנרות של המנורה**!** – ולמה כוהן אחד היה מדשן את המזבח הפנימי וכוהן שני היה מדשן את המנורה? אלא לעשות פומפי לדבר – בשביל לפאר ולהדר את הדבר, דישנו שני כוהנים את המזבח הפנימי ואת המנורה, ולא כוהן אחד בלבד**.**

בבלי יומא כד,ב: למה מפיסים וחוזרים ומפיסים (ואין עושים את כל הפייסות לכל העבודות בבת אחת)? - אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: כדי להרגיש את כל העזרה כולה, שנאמר: "אשר יחדו נמתיק סוד, בבית אלוהים נהלך ברגש" (תהילים נה,טו).

ומציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם שנינו: הניח הכוז – כד גדול, שהיה של זהב, על מעלה שנייה ויצא (משנה תמיד ג,ט). ונטל את הכוז ממעלה שנייה ויצא (משנה תמיד ו,א) – הכוהן שהיה מדשן את המנורה היה נכנס להיכל ומדשן בתחילה חמישה נרות ומניח את הכד, שהכניס לתוכו את דשן המנורה, על מדרגה שנייה של האבן שלפני המנורה ויוצא מן ההיכל, ואחר כך היה נכנס להיכל ומדשן את שאר שני הנרות ונוטל את הכד עם הדשן ממדרגה שנייה שלפני המנורה ויוצא מן ההיכל**.** אמר רבי יוחנן: ולמה היה נכנס לקטרת (צריך לומר: 'להטבה' ("יפה מראה"), או שצריך לומר: 'להטיב') שני פעמים? – למה היה הכוהן נכנס להיכל ומדשן את המנורה שתי פעמים, ולא היה נכנס ומדשן את כל הנרות בפעם אחת? אלא כדי לעשות פומפי לדבר (במשנה תמיד שם שנינו, שהכוהן שהיה מדשן את המזבח הפנימי היה מניח לאחר הדישון את הסל, שהיה נותן לתוכו את האפר, בהיכל ויוצא מן ההיכל, ואחר כך היה נכנס להיכל ונוטל את הסל, ולא היה מוציא את הסל לאחר הדישון. אף בדבר זה יש לומר כמו שאמר רבי יוחנן: ולמה היה נכנס שני פעמים? אלא כדי לעשות פומפי לדבר). רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: דבר תורה הוא: "וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים, בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה" (שמות ל,ז) – בכל יום בתחילת הבוקר כוהן מקטיר קטורת על מזבח הקטורת; כשהוא נכנס להיטיב (לדשן) את נרות המנורה הוא מקטיר את הקטורת. - ויש לדרוש מכפל המילים "בבוקר בבוקר", שבין הטבה אחת של הנרות להטבה השנייה הכוהן מקטיר את הקטורת. הרי שמן התורה הכוהן נכנס ומדשן את המנורה שתי פעמים, ולא כדי לעשות פומפי לדבר. - רבי שמעון בן לקיש חולק על רבי יוחנן. ושואלים: מה עבד לה רבי יוחנן? – מה עושה אותה רבי יוחנן? (כיצד רבי יוחנן מתמודד עם דרשת הפסוק שסותרת את דעתו?) ומשיבים: עובר להטיב ומקטיר – רבי יוחנן מפרש את הפסוק, שקודם שהוא מטיב את הנרות הוא מקטיר קטורת. הרי שלפי רבי יוחנן, מן התורה הקטרת הקטורת קודמת להטבת הנרות. והחכמים תיקנו שהקטרת הקטורת נעשית בין הטבת חמישה נרות להטבת שאר שני הנרות, והטעם לכך שהיה נכנס להטבה שתי פעמים הוא כדי לעשות פומפי לדבר**.**

נראה שבכל מקום שמצינו 'לעשות פומבי לדבר' הכוונה לטקסים ציבוריים נגד הצדוקים ("חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה", "תרביץ" נט, עמוד 67, הערה 220).

בבלי יומא לג,ב: ...לריש לקיש דאמר: למה מטיבים וחוזרים ומטיבים (ואין מטיבים את כל הנרות בבת אחת)? כדי להרגיש את כל העזרה כולה... לרבי יוחנן דאמר: "בבוקר בבוקר" - חלקהו (את העבודה של הטבת הנרות) לשני בקרים (לשני חלקים)...

מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש מוחלפת בתלמודים.

כדי לעשות פומפי לדבר בירושלמי יומא ב,ב (כאן) אמרו, שארבע פייסות היו במקדש בכל יום, ולא היה פייס אחד בלבד, כדי לעשות פומפי לדבר. בירושלמי יומא ב,ב (כאן) אמרו, שכוהן אחד היה מדשן את המזבח הפנימי וכוהן שני היה מדשן את המנורה, אף על פי שהכוהן המדשן את המזבח הפנימי יכול לדשן את המנורה, כדי לעשות פומפי לדבר. בירושלמי יומא ב,ב (כאן) אמרו, שהכוהן שהיה מדשן את המנורה היה מדשן בתחילה חמישה נרות ויוצא מן ההיכל, ואחר כך היה נכנס להיכל ומדשן את שאר שני הנרות, ולא היה מדשן את כל הנרות בפעם אחת, כדי לעשות פומפי לדבר. בירושלמי יומא ב,ו אמרו, שקורבן האיל היה קרב באחד עשר כוהנים, כדי לעשות פומפי לדבר. בירושלמי יומא ב,ז אמרו, שקורבן הפר היה קרב בעשרים וארבעה כוהנים, כדי לעשות פומפי לדבר, על שם: "בְּבֵית אֱלֹהִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ" (תהילים נה,טו) (רגש - קהל רב). בירושלמי יומא ד,א אמרו, שהכוהן הגדול ביום הכיפורים היה טורף (מנענע ומערבב) את הגורלות של שני השעירים בקלפי (ארגז קטן), ולא בקלתות (סלים), כדי לעשות פומפי לדבר. בירושלמי שקלים א,א אמרו, שתיקנו לתרום את הלשכה (למלא קופות גדולות מן השקלים שהיו נותנים כל ישראל ומניחים אותם במקדש בלשכה מיוחדת, כדי לקנות בהם קורבנות ציבור) בשלושה פרקים, ולא בפרק אחד, כדי לעשות פומפי לדבר. בירושלמי סוכה ד,ט אמרו, שלצורך ניסוך המים על גבי המזבח בחג הסוכות היו ממלאים מים ממעיין השילוח בצלוחית של זהב (ולא של חרס), כדי לעשות פומפי לדבר. כשדבר נעשה בכמה פעמים, אף שאפשר לעשותו בפעם אחת (פייסות, דישון המנורה, תרומת הלשכה), או כשדבר נעשה באנשים מרובים, אף שאפשר לעשותו באנשים מועטים (דישון המזבח הפנימי והמנורה, קורבן האיל, קורבן הפר), או כשדבר נעשה בכלי חשוב, אף שאפשר לעשותו בכלי פחות (קלפי, צלוחית של זהב), הרי שהדבר נעשה בפאר ובהדר. חכמים תיקנו לעשות את כל הדברים הללו הקשורים למקדש בפאר ובהדר, כדי לפאר ולהדר את בית ה'. על דבר שנעשה באנשים מרובים, אף שאפשר לעשותו באנשים מועטים, אמרו בכמה מקומות בבבלי: "בְּרָב עָם הַדְרַת מֶלֶךְ" (משלי יד,כח). אין לפרש 'פומפי' במשמע פרסום, שהרי הדברים הללו (מלבד מילוי המים לניסוך) שנעשו במקדש לא נעשו בגלוי ובפרהסיה לעיני כול (רק העומדים בעזרה שבמקדש היו יכולים לראות כמה מהדברים הללו). לכן נראה לפרש את מה שאמרו בירושלמי סוכה לגבי ניסוך המים כמו מה שאמרו בירושלמי יומא לגבי קלפי, ולא כפי שפירשו מפרשי הירושלמי. • • •

משנה הפייס השיני – היה על העבודות שלהלן: - מי שוחט – את קורבן התמיד (קורבנות ציבור נשחטו רק על ידי כוהנים. רק קורבן יחיד שחטו תכופות הבעלים או שלוחיהם ("ספרא דבי רב" ד, עמוד 36)), מי זורק – את דמו של קורבן התמיד**, מי מדשן את המזבח הפנימי** – מוריד את האפר מעל המזבח הקטורת שבהיכל**, ומי מדשן את המנורה** – נוטל את האפר והפסולת מהנרות של המנורה שבהיכל**, ומי מעלה איברים** – של קורבן התמיד, לכבש – שהכוהנים הניחו אותם בכבש מחציו ולמטה (משנה שקלים ח,ח) וירדו ללשכת הגזית לקרוא את "שמע" (משנה תמיד סוף פרק ד), ולאחר מכן העלו את האיברים למזבח (משנה להלן ב,ד); ואלה האיברים של קורבן התמיד לפי סדר העלאתם לכבש על ידי הכוהנים שזכו בפייס השני**: הראש והרגל** – האחורית של ימין, שכוהן אחד מעלה אותם**, ושתי הידים** – הרגליים הקדמיות, שכוהן שני מעלה אותם**, העוקץ** – החלק האחורי עם האליה ושתי הכליות (עיין משנה תמיד ד,ג), והרגל – האחורית של שמאל, שכוהן שלישי מעלה אותם**, החזה** – שומן החזה, והגרה – הצוואר עם שתי צלעות מימין ושתי צלעות משמאל, ותלויים בו הקנה והלב והריאה (שם), שכוהן רביעי מעלה אותם**, ושתי הדפנות** – של הבטן עם השדרה והטחול והכבד (שם), שכוהן חמישי מעלה אותם**, והקרבים** – נתונים בתוך כף, ועליהם הכרעיים (שם), שכוהן שישי מעלה אותם (סדר ההקרבה הוא, שתחילה מוקרב הראש בהתאם לציווי בתורה, ולאחר מכן מוקרבים שאר החלקים בסדר יורד לפי גודלם), והסולת – למנחת התמיד, שכוהן שביעי מעלה אותה**, והחביתים** – מנחת הכוהן הגדול, שהיה מקריב בכל יום עשירית האיפה סולת, מחציתה בבוקר ומחציתה בערב, על מחבת בשמן, שכוהן שמיני מעלה אותה**, והיין** – רביעית ההין, נסך לקורבן התמיד, שכוהן תשיעי מעלה אותו**. שלושה עשר** – כוהנים, זכין בו – זוכים בפייס השני**.** אמר בן עזאי (שמעון בן עזאי, תנא בדור השלישי) לפני רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) משם רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני): כדרך הילוכו – של הכבש בחייו, היה קרב – היו קרבים איבריו, ולא כסדר שלעיל (מבואר בתלמוד להלן). • • •

תלמוד דישון המזבח הפנימי ודישון המנורה במשנה שנינו: "מי מדשן את המזבח הפנימי, ומי מדשן את המנורה". שואלים: מניין לדישון המזבח הפנימי? – מהיכן למדים שיש לדשן את מזבח הקטורת שבהיכל? (דישון מזבח החיצון (מזבח העולה) נאמר בויקרא ו,ד, אך דישון מזבח הפנימי אינו נאמר בתורה) ומשיבים בהבאת מדרש אמוראי: רבי פדת (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי לעזר (אמורא בדור השני): כתוב בעולת העוף: "וְהֵסִיר אֶת מֻרְאָתוֹ בְּנֹצָתָהּ וְהִשְׁלִיךְ אֹתָהּ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ קֵדְמָה אֶל מְקוֹם הַדָּשֶׁן" (ויקרא א,טז) – כוהן מסיר את הזפק של העוף עם הנוצות שעל העור המכסה את הזפק, ומשליך את הזפק סמוך למזבח במזרחו של הכבש, אל המקום ששמים שם את הדשן (האפר של הקורבנות השרופים), - אינו צריך – הכתוב אינו צריך לומר את המילים "אל מקום הדשן", כמבואר בהמשך. אם לקבוע לו – למוראה (לזפק), מקום – אם המילים האלו באות לומר את המקום של השלכת המוראה**, כבר כתוב "אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ"** – הרי שהמקום הוא סמוך למזבח**. אם ללמדך שיינתן במזרחו של כבש** – אם המילים האלו באות לומר שהמוראה ניתנת במזרחו של הכבש**, כבר כתוב "קֵדְמָה"** – הרי שהמוראה ניתנת במזרחו של הכבש**. אף** (הרי) הוא דרש: "וְהִשְׁלִיךְ אֹתָהּ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ" (ויקרא א,טז), "וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ, וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ" (ויקרא ו,ג) – מדרש ההלכה דורש דרשה במקרא: נאמר במוראה של העוף "אצל המזבח", ונאמר בתרומת הדשן של מזבח החיצון "אצל המזבח". מה כאן – במוראה של העוף, - מזרחו של כבש – המקום של השלכת המוראה הוא במזרחו של הכבש, שהרי כתוב "קדמה", אף כאן – בתרומת הדשן של מזבח החיצון, - מזרחו של כבש – המקום של שימת הדשן של מזבח החיצון הוא במזרחו של הכבש (בתרומת הדשן של מזבח החיצון לא נאמר "קדמה", ולכן יש ללמוד דבר זה בגזירה שווה). הרי שהמילים "אל מקום הדשן" אינן נצרכות ללמד שהדשן של מזבח החיצון יינתן במזרחו של הכבש. ולכן המילים "אל מקום הדשן" יכולות ללמד שגם הדשן של המזבח הפנימי יינתן במקום הזה, סמוך למזבח במזרחו של הכבש. ומכאן לדישון המזבח הפנימי**.** בבלי מעילה יא,ב-יב,א: בשלמא מזבח החיצון (הדשן שעליו צריך להניחו במקום קבוע), דכתיב ביה: "ושמו אצל המזבח" (ויקרא ו,ג). מזבח הפנימי (הדשן שעליו) מנלן (שצריך להניחו במקום הדשן של המזבח החיצון)? אמר רבי אלעזר: דאמר קרא: "והסיר את מוראתו בנוצתה והשליך אותה אצל המזבח קדמה אל מקום הדשן" (ויקרא א,טז) - אם ("אל מקום הדשן") אינו עניין למזבח החיצון (לדשן שעליו, שהרי כבר נאמר בו "ושמו אצל המזבח"), תנהו עניין למזבח הפנימי (לדשן שעליו). ואימא: אידי ואידי (שני הכתובים) במזבח החיצון (הדשן שעליו), ולקבוע לו מקום (הכתוב "אל מקום הדשן" בא לקבוע מקום לדשן במזרחו של הכבש, שהרי בכתוב "ושמו אצל המזבח" לא נאמר באיזה מקום אצל המזבח יינתן הדשן)! אם כן (אם לקבוע לו מקום), לימא קרא: "אצל" "אצל" (די שיאמר הכתוב "אצל המזבח" והיינו דורשים גזירה שווה "אצל" "אצל", נאמר כאן "אצל המזבח", ונאמר בדשן המזבח החיצון "ושמו אצל המזבח", והיינו למדים שמקום הדשן במזרחו של הכבש). מאי "הדשן"? (למה נאמר "אל מקום הדשן"?) דאפילו מזבח הפנימי (הדשן שעליו מקומו שם). דרשת רבי אלעזר ישנה בשני התלמודים. ושואלים: מניין שהוא אסור בהנייה? – מהיכן למדים שאסור ליהנות מהדשן של המזבח הפנימי שכוהן הוציא מהמזבח והניחו אצל מזבח החיצון (כמו ששנינו במשנה מעילה ג,ד)? ומשיבים: רבי לא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי לעזר: כתוב בהוצאת הדשן של מזבח החיצון: "וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר" (ויקרא ו,ד) – הכוהן מוציא את הדשן (האפר) של המזבח החיצון מחוץ למחנה למקום המשומר מכל טומאה; ויש לדרוש את המילים "אל מקום טהור": - שיהא מקומו טהור – המקום שלשם מוציאים את הדשן יהיה נקי ממגע אדם, שאסור ליטול משם את הדשן וליהנות ממנו. - הדשן שמוצא מחוץ למחנה הוא הדשן של מזבח החיצון וגם הדשן של המזבח הפנימי. ומכאן שהדשן של המזבח הפנימי אסור בהנאה. מציעים מסורת בשם רבי אלעזר השונה מהמסורת בשמו שלפניה. רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בשם רבי לעזר לא אמר כן – לא אומר כך (לא אומר כמו שאומרים רבי פדת ורבי לא לפני כן), אלא אמר כן**: מניין לדישון מזבח החיצון שהוא אסור בהנייה** (בהנאה)? – מהיכן למדים שאסור ליהנות מהדשן של מזבח החיצון? - תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "אֶל מְקוֹם הַדָּשֶׁן" (ויקרא א,טז) - שיהא מקומו לעולם – המקום ששם נותנים את הדשן יהיה מקומו של הדשן לעולם, שאסור ליטול משם את הדשן וליהנות ממנו. ומכאן שהדשן של מזבח החיצון אסור בהנאה**.** מניין לדישון מזבח הפנימי? – מהיכן למדים שיש לדשן את מזבח הקטורת שבהיכל? (מכיוון שלפי מסורת זו למדים מהמילים "אל מקום הדשן" שהדשן של מזבח החיצון אסור בהנאה, אין ללמוד ממילים אלו את דישון המזבח הפנימי כפי המסורת הקודמת אלא יש ללמוד ממקום אחר) - כתוב בעבודה ביום הכיפורים: "וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים**"** (ויקרא טז,יט) – הכוהן הגדול מזה מדם הפר ומדם השעיר על המזבח הפנימי, וכתוב במזבח הפנימי: "וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים**"** (שמות ל,ז) – הכוהן מקטיר קטורת על המזבח הפנימי, ויש ללמוד בגזירה שווה "עליו" "עליו": - מה הזייה (הזאה) - בגופו – הזאת הדם היא על גופו של המזבח הפנימי, שהיה הכוהן הגדול חותה את האפר ואת הגחלים אילך ואילך ומזה על טהרו של המזבח (על המזבח עצמו, על גגו למעלה) (משנה יומא ה,ו), אף הקטרה - בגופו – הקטרת הקטורת היא על גופו של המזבח הפנימי. מכאן למדים שיש לדשן את המזבח הפנימי לפני ההקטרה**.** מניין למזבח הפנימי שהוא אסור בהנייה (בהנאה)? – מהיכן למדים שאסור ליהנות מהדשן של המזבח הפנימי? - קול וחומר: אם מזבח החיצון – הדשן שהיה על מזבח החיצון, - אסור בהנייה – כמו שלמדים לעיל**, הפנימי** – הדשן שהיה על המזבח הפנימי, שהמזבח הפנימי קדוש יותר ממזבח החיצון, - לא כל שכן?! (בתמיהה) – בוודאי ובוודאי שהדשן אסור בהנאה.

המונח 'לא אמר כן אלא' מורה על תורתו של בית מדרש אחר ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 259). הקדימו כאן את דברי רבי אילא (רבי לא) לרבי זעירא (רבי זעורה). ייתכן שכך נאמרו הדברים בישיבת רבי אילא, וייתכן שזה מעשה העורכים האחרונים, שמסורת רבי זעירא נראתה להם עדיפה לחתום בה (שם, עמוד 260).

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): קטורת שכבת (שכבתה) – קטורת שהוקטרה על גבי המזבח וכבתה האש לפני שנשרפה הקטורת לגמרי, - הוממה אפילו בקרטין – הקטורת לקתה במום ונפסלה, ואין מקטירים אותה שוב, אפילו יש בה גרגרים קטנים של בשמים שלא נשרפו כלל**, שאין כתוב איכול אלא על מזבח החיצון** – רק איברים של קורבנות שקרבים על גבי מזבח החיצון שלא נתאכלו (נשרפו) באש לגמרי, יש לחזור ולהקטיר אותם באש שיתאכלו לגמרי (למדים דבר זה מהכתוב בויקרא ו,ג בעניין שריפת הקורבנות על מזבח החיצון: "אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ"). אבל קטורת שמוקטרת על גבי המזבח הפנימי שלא נשרפה באש, אין לחזור ולהקטיר אותה באש**. פתילה שכבת** (שכבתה) – פתילה שהודלקה באחד מהנרות שבמנורה וכבתה בלילה, - צריכה דישון – צריך לדשן את הפתילה, שיש ליטול מהנר את הפתילה, ואין לחזור ולהדליק את הפתילה**.** ושואלים: מה? – מה פירוש "צריכה דישון"? מיד? – האם הפירוש הוא שצריכה דישון מיד כשכבתה? ומשיבים: תלמידוי דרבי חייה בר לולייני (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמרין: – תלמידיו של רבי חייא בר לולייני אומרים: מעתה (אפשר ש'מעתה' כאן בא באשגרה מלהלן, ואין לגרוס אותו), צריך שיהא מֵיצֵן (מתקרר) – צריך שיתקרר הנר תחילה, ורק אחר כך צריך לדשן את הפתילה, שבשעה שכבתה הפתילה עדיין הנר חם ואי אפשר לדשן בידיים**.**

בבלי מנחות כו,ב: אמר רבי ינאי: קטורת שפקעה מעל גבי המזבח, אפילו קרטים שבה אין מחזירים אותם. - ותני רב חנינא בר מניומי דבי (ברייתא של בית מדרשו של) רבי אליעזר בן יעקב: "אשר תאכל האש את העולה על המזבח" (ויקרא ו,ג) - עיכולי עולה (איברי עולה שנתעכלו באש ופקעו מעל גבי מזבח החיצון) אתה מחזיר (למזבח), ואי אתה מחזיר עיכולי קטורת (שנתעכלו באש ופקעו מעל גבי המזבח הפנימי).

בבלי מנחות פח,ב: אמר רבי יוחנן: נר (מנרות המנורה) שכבתה (לפני שהאיר היום) - נידשן (נעשה כדשן) השמן (שבנר), נידשנה הפתילה (שבנר). כיצד הוא עושה? מטיבה, ונותן בה שמן (ופתילה חדשים) ומדליקה. יתיב רבי זריקא וקא מיבעיא ליה: כשהוא נותן בה שמן, כמידה ראשונה (חצי הלוג) או כמה שחסרה (הנר בהוצאת השמן שנותר לאחר שכבתה הנר)? - אמר רבי ירמיה: פשיטא דכמידה ראשונה, דאי כמה שחסרה, מנא ידעינן כמה חסרה?... איתמר נמי: אמר רבי יוחנן, ואמרי לה: אמר רבי חנינא: נר שכבתה - נידשן השמן, נידשנה הפתילה. כיצד הוא עושה? מטיבה, ונותן בה שמן כמידה ראשונה ומדליקה.

בירושלמי לא אמרו שנידשן השמן וגם לא אמרו שמטיב ומדליק.

ושואלים: שמן - מהו שיהא צריך דישון? – כשכוהן מדשן את המנורה בכל יום, האם הוא נוטל גם את השמן שנשאר בנרות, או שמא הוא רשאי להשאיר את השמן כדי להדליק בו שוב ונוטל רק את הפתילות שהדליקו בהן? ופושטים את השאלה בהצעת היסק המבוסס על דברי חכם מסוים: מילתיה דרבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) אמרה: – דבריו של רבי שמואל בר רב יצחק אומרים (יש להסיק מדבריו המובאים להלן): שמן - צריך דישון – כשכוהן מדשן את המנורה בכל יום, הוא נוטל גם את השמן שנשאר בנרות**.** ומציעים בעיה המיוחסת לחכם הנזכר שעליה מבוסס ההיסק: רבי שמואל בר רב יצחק בעי – שואל (מקשה): מעתה – אם הדברים נכונים (מה ששנינו במשנה מנחות ט,ג, שבכל יום ניתן חצי לוג שמן בכל נר מנרות המנורה), מתעורר קושי כמוצע בהמשך**, באחד בתקופת טבת מחצי לוג לכל נר, באחד בתקופת תמוז מחצי לוג לכל נר!** – מדוע ניתן חצי לוג שמן בכל נר בכל יום, והרי רק בלילות החורף הארוכים נדרשת כמות שמן זו, כדי שתהא המנורה דולקת מערב עד בוקר, אבל בלילות הקיץ הקצרים אין נדרשת כמות שמן זו? - יש להסיק מקושייתו של רבי שמואל בר רב יצחק, שכשכוהן מדשן את המנורה בכל יום, צריך ליטול את השמן שנשאר בנרות, שהרי לפי קושייתו גם בכל יום מימי הקיץ ניתן חצי לוג שמן בכל נר, אף שבכל יום מימי הקיץ נשאר שמן בנר, כיוון שבלילות הקיץ הקצרים אין נדרשת כמות שמן זו. ודוחים את המקור להיסק שהובא לפני כן: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אין מן הדא – אם מזאת (מקושייתו של רבי שמואל בר רב יצחק), לית שמע מינה כלום – אין אתה שומע (לומד) ממנה כלום**, דתנינן תמן:** – ששנינו שם (משנה שקלים ה,א): בן בבי על הפקיע – היה ממונה על הכנת הפתילות למנורת המקדש, שהיו נעשות מפקעת צמר או פשתן לפני טווייתה לחוט (עד כאן המשנה), - ומבארים את המשנה שם: שהיה – בן בבי, מַזְוִיג (מצמיד, מחבר) את הפתילות – היה גודל וקולע פתילות למנורת המקדש מפקעות של חוטים (פקיע פירושו פקעת). - בן בבי היה מתאים את עובי הפתילות של המנורה לאורך הלילה, והיה מכין פתילות דקות ללילות הארוכים של תקופת טבת ופתילות עבות ללילות הקצרים של תקופת תמוז, ועל ידי כך היה בחצי לוג לכל נר בכדי לדלוק כל הלילה לא פחות ולא יותר גם בתקופת טבת וגם בתקופת תמוז. - נמצא שגם בכל יום מימי הקיץ לא נשאר שמן בנר, וכך היא קושייתו של רבי שמואל בר רב יצחק: מדוע הכינו פתילות עבות ללילות הקיץ הקצרים, ולא הדליקו בפתילות בינוניות בעוביין ונתנו פחות מחצי לוג שמן בכל נר? - לפי זה, אין להסיק מקושייתו של רבי שמואל בר רב יצחק, ששמן - צריך דישון**.** • • •

הטבת המנורה והקטרת הקטורת בבוקר מציעים סתירה בין מקורות תנאיים: הכא את אמר: – כאן אתה אומר: מֵיטִיב ואחר כך מקטיר – במשנה יומא ב,ג ותמיד ג,א שנינו שאחת העבודות שעליהן היה הפייס השני היתה דישון המנורה (הטבת הנרות - ניקוי נרות המנורה מן הפיח שנוצר במשך הלילה כשדלקו הנרות), ובמשנה יומא ב,ד ותמיד ה,ב שנינו שהפייס השלישי היה על הקטרת הקטורת, ומכאן שסדר העבודות הוא הטבה ואחר כך הקטרה**, והכא את אמר:** – וכאן אתה אומר: מקטיר ואחר כך מֵיטִיב – במשנה יומא א,ב שנינו: "כל שבעת הימים (לפני יום הכיפורים) הוא (הכוהן הגדול) זורק את הדם (של קורבן התמיד) ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות...", וכן במשנה יומא ג,ד שנינו: "קיבל (הכוהן הגדול ביום הכיפורים) את הדם (של קורבן התמיד) וזרקו. נכנס להקטיר קטורת של שחר ולהטיב את הנרות...", ויש להניח שזה היה הסדר במשך כל השנה כשכוהנים הדיוטות היו עושים את העבודות האלו**?!** – הרי שהמקורות התנאיים סותרים זה את זה בעניין סדר העבודות האלו! ומתרצים את הסתירה: אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): תמיד - דרבי שמעון איש המצפה (תנא בדור שלפני חורבן הבית השני) היא – של רבי שמעון איש המצפה היא (משנת מסכת תמיד, המתארת את עבודות הבוקר במקדש מתרומת הדשן עד גמר הקרבת קורבן התמיד של שחר, הולכת בשיטת רבי שמעון איש המצפה, שסבור שסדר העבודות הוא הטבה ואחר כך הקטרה, והמשניות במסכת יומא פרק ב לקוחות ממשנת תמיד. והמשניות במסכת יומא פרק א ופרק ג הולכות בשיטת החכמים החלוקים על רבי שמעון איש המצפה, שסבורים שסדר העבודות הוא הקטרה ואחר כך הטבה). ומסייגים את הקביעה: אמר רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): ולא כולה אלא מילין צריכין (צריך לומר: 'דצריכן') לרבנין – ולא כולה (לא כל משנת מסכת תמיד הולכת בשיטת רבי שמעון איש המצפה), אלא דברים שנצרכים לחכמים (שמסופקים לחכמים, או: דברים שזקוקים להם החכמים להשלמת משנתם ("אוצר לשונות ירושלמיים"). - לא כל המסכת היא משנת רבי שמעון איש המצפה אלא מקצת ממנה, והחכמים קובעים על פי עיונם אלו משניות הן ממשנתו של רבי שמעון איש המצפה ואלו משניות הן ממשנתם של אחרים ("ששה סדרי משנה", סדר קודשים, עמוד 291)).

תוספתא יומא א,יג: אמר להם הממונה: בואו והפיסו: מי שוחט, מי זורק, מי מדשן את המזבח הפנימי, מי מדשן את המנורה, מי מעלה איברים לכבש: הראש והרגל, ושתי הידיים, העוקץ והרגל, החזה והגרה, ושתי דפנות, הקרביים, והסולת, והחביתים, והיין; אלו דברי רבי שמעון איש המצפה.

התנא של הברייתא בתוספתא, שנקט את לשון המשנה במסכת תמיד ג,א: "אמר להם הממונה: בואו והפיסו", מאשר ש"אלו דברי רבי שמעון איש המצפה".

בבלי יומא יד,ב: "ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות". - אלמא קטורת (הקטרתה) ברישא והדר נרות (הטבתם). ורמינהי: מי שזכה בדישון מזבח הפנימי, ומי שזכה במנורה (בהטבת הנרות), ומי שזכה בקטורת! אמר רב הונא: מאן תנא תמיד? רבי שמעון איש המצפה הוא. והא איפכא שמעינן ליה... אלא אמר רבי יוחנן: מאן תנא סדר יומא? רבי שמעון איש המצפה הוא...

שאלת הבבלי על "תמיד - רבי שמעון איש המצפה הוא", שלא הזכיר אותה הירושלמי כלל, כבר הקדים לה רבי יעקב בר אחא בירושלמי תשובה, שלא כל תמיד היא של רבי שמעון איש המצפה ("מבואות לספרות התנאים", עמוד 29).

רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שאמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מידות - דרבי אליעזר בן יעקב (הראשון, תנא בדור השני) היא – של רבי אליעזר בן יעקב היא (משנת מסכת מידות, המתארת את בית המקדש השני, הולכת בשיטת רבי אליעזר בן יעקב). ומסייגים את הקביעה: אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ולא כולה אלא מילין דצריכין (צריך לומר: 'דצריכן') לרבנין – ולא כולה (לא כל משנת מסכת מידות הולכת בשיטת רבי אליעזר בן יעקב), אלא דברים שנצרכים לחכמים (שמסופקים לחכמים, או: דברים שזקוקים להם החכמים להשלמת משנתם ("אוצר לשונות ירושלמיים"). - לא כל המסכת היא משנת רבי אליעזר בן יעקב אלא מקצת ממנה ("ששה סדרי משנה", סדר קודשים, עמוד 313)).

בבלי יומא טז,א: אמר רב הונא: מאן תנא מידות? רבי אליעזר בן יעקב היא.

ומציעים את טעמיהם של הדעות החולקות בעניין סדר העבודות הטבה והקטרה. מה טעמא דרבי שמעון איש המצפה? – מה הטעם (המקור בכתוב) של רבי שמעון איש המצפה? - כתוב במזבח הפנימי: "וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים, בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה" (שמות ל,ז) – כשכוהן נכנס להיטיב (לדשן) את נרות המנורה הוא מקטיר את הקטורת. מכאן שסדר העבודות הוא הטבת הנרות ואחר כך הקטרת הקטורת. רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי חיננא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי שמעון ברבי (בנו של רבי יהודה הנשיא, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): טעמון דרבנין: – טעמם (המקור בכתוב) של החכמים (החלוקים על רבי שמעון איש המצפה): כתוב בהדלקת המנורה: "בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר" (שמות כז,כא) – כוהנים יערכו את הנרות של המנורה שבהיכל, שיהיו דולקים בכל יום מערב עד בוקר; ויש לדרוש מן הכתוב: - שלא יהא שם אלא הטבת (ב"שערי תורת ארץ ישראל" מגיה: 'הדלקת') נרות בלבד – הדלקת הנרות בערב צריכה להיות העבודה האחרונה בהיכל עד הבוקר, ולכן הקטרת הקטורת בהיכל בערב קודמת להדלקת הנרות. וכמו כן, הטבת הנרות בבוקר צריכה להיות העבודה האחרונה בהיכל עד הערב, ולכן הקטרת הקטורת בהיכל בבוקר קודמת להטבת הנרות. מכאן שסדר העבודות הוא הקטרת הקטורת ואחר כך הטבת הנרות**.** • • •

אין פייס לתמיד של בין הערביים אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לא קבעו פייס לתמיד של בין הערבים – החכמים לא תיקנו פייס לעבודות של קורבן התמיד של בין הערביים**, אלא אמרו: מי שזכה בשחרית יזכה בין הערבים** – כל כוהן שזוכה בעבודה בתמיד של השחר עושה אותה גם בתמיד של בין הערביים**.** ומציעים קושיה ממקור תנאי על מימרת רבי יוחנן: והא תני: – והרי [התנא] שונה: כפייס של שחרית, כן פייס של בין הערבים – כמו שהיו עושים פייס לעבודות של קורבן התמיד של השחר, כך היו עושים פייס לעבודות של קורבן התמיד של בין הערביים**. הזָכֶה זָכֶה לעצמו** – כל כוהן שזוכה בעבודה זוכה בשביל עצמו ואינו יכול לזכות בשביל כוהן אחר. - פירוש אחר: כוהן שזוכה בעבודה ראשונה של קורבן התמיד אינו יכול לזכות את שאר העבודות של קורבן התמיד לכוהנים העומדים סמוך לו, אלא עושים פייס לכל אחת ואחת מהעבודות (שלא כמו ששנה רבי חייא בבבלי יומא כה,ב)! – הרי שיש לפרוך את דברי רבי יוחנן שאומר שלא תיקנו פייס לעבודות של קורבן התמיד של בין הערביים! ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למקור התנאי המבוססת על אוקימתא: רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי בון בר כהנא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): תיפתר – תתפרש (המקור התנאי שממנו הקשו), שהיתה השבת, אחד משמר הבא ואחד משמר היוצא – קרה שזה היה ביום השבת, שבו משמרות הכהונה העובדים במקדש מתחלפים אחרי גמר עבודות הבוקר, ועושים פייס אחד בבוקר לכוהנים של המשמר המסיים לעבוד ויוצא מהמקדש, ועושים פייס אחר בין הערביים לכוהנים של המשמר הבא למקדש ומתחיל לעבוד. אבל בכל יום עושים פייס אחד בבוקר ואין עושים פייס אחר בין הערביים, כדברי רבי יוחנן**.**

בבלי יומא כו,א: אמר רבי יוחנן: אין מפיסים על תמיד של בין הערביים, אלא כוהן שזכה בו (בעבודה מסוימת בתמיד) בשחרית יזכה בו ערבית. מיתיבי: כשם שמפיסים שחרית, כך מפיסים ערבית!... אמר רבי שמואל בר רב יצחק: הכא בשבת עסיקינן, הואיל ומשמרות מתחדשות.

הסוגיות בשני התלמודים דומות. • • •

שני גיזרי עצים בשחרית אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לא גזרו על שני גיזירין בשחרית – החכמים לא הצריכו להביא שני גיזרי עצים למזבח בשחרית בשעת הקרבת איברי קורבן התמיד של השחר, שהבאת שני גיזרי עצים בשחרית היתה בשעת סידור מערכת העצים שעל המזבח וקדמה להקרבת איברי קורבן התמיד (מן הכתובים למדים שמוסיפים שני גיזרי עצים על המערכה בבוקר ושמוסיפים שני גיזרי עצים על המערכה בין הערביים. לכן אין לפרש שכוונת דברי רבי יוחנן שלא חייבו להביא שני גיזרי עצים למזבח בשחרית. - בברייתא בבבלי יומא כב,א שנו, שמי שזכה בתרומת הדשן היה גם מסדר את המערכה ומביא שני גיזרי עצים למזבח). ומציעים סיוע לדברי רבי יוחנן ממקור תנאי (הסיוע מבוסס על דיוק במקור): אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מתניתא אמרה כן: – המשנה אומרת כך: בכל יום (איל) קרב (ארבע מילים אלו אינן במשנה ואין לגרוס אותן) בין הערבים באחד עשר – במשנה להלן ב,ה שנינו: "תמיד קרב... עצמו בתשעה... בין הערביים - באחד עשר: עצמו בתשעה ושניים בידם שני גיזירי עצים" - הקרבת איברי התמיד והמנחות והיין בשחרית נעשית בתשעה כוהנים. וקורבן תמיד של בין הערביים קרב באחד עשר כוהנים: הקרבת איברי התמיד והמנחות והיין בתשעה כוהנים, והבאת שני גיזרי עצים בשני כוהנים נוספים (המילה 'איל' היא אשגרה בטעות מהמשנה להלן ב,ו). - ויש לדייק במשנה: ולא אמר – החכם, בשחרית כלום – התנא השונה את המשנה לא הזכיר הבאת שני גיזרי עצים עם הקרבת התמיד של שחר. מכאן שהבאת שני גיזרי עצים בשחרית לא היתה בשעת הקרבת איברי קורבן התמיד של השחר, כדברי רבי יוחנן. אבל הבאת שני גיזרי עצים בין הערביים היתה בשעת הקרבת איברי קורבן התמיד של בין הערביים**.**

רבי שמי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי) בעי – שואל (מקשה): ולמה לא גזרו על שני גיזירין בשחרית? – מדוע לא הצריכו להביא שני גיזרי עצים בשחרית בשעת הקרבת איברי קורבן התמיד של השחר? (מתמיהתו של רבי מנא להלן על שאלתו של רבי שמי עולה, שרבי מנא הבין שרבי שמי הקשה שאיך ייתכן שלא גזרו על שני גיזרים בשחרית?) אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ולא שמיע רבי שמי דמר רבי יוחנן: – ו(כי) לא שמע רבי שמי שרבי יוחנן אומר: לא גזרו על שני גזירין בשחרית, ואמר רבי יוסי: מתניתא אמרה כן – המשנה אומרת כך (שלא גזרו על שני גיזרים בשחרית)?! (בתמיהה) וחזר – רבי מנא, ואמר: אין – כן**, דו שמיע** – שהוא (רבי שמי) שמע (שלא גזרו על שני גיזרים בשחרית), אלא כאינש דשמע מילא ומקשי עלה – כאדם ששומע דבר ומקשה עליו (אומנם רבי שמי ידע שלא גזרו על שני גיזרים בשחרית, אלא שהוא עצמו התלבט מדוע לא גזרו, ולכן הוא הקשה כפי שהוצעה שאלתו שוב להלן, אולי יאמרו לו טעם הגון). רבי שמי בעי – שואל (מקשה): למה גזרו על שני גזירין בין הערביים ולא גזרו על שני גזירין בשחרית? – מדוע הצריכו להביא שני גיזרי עצים בין הערביים בשעת הקרבת איברי קורבן התמיד של בין הערביים ולא הצריכו להביא שני גיזרי עצים בשחרית בשעת הקרבת איברי קורבן התמיד של השחר? מדוע לא גזרו על שני גיזרים בשחרית כמו שגזרו עליהם בין הערביים? (במסירה שלפנינו השמיט הסופר מ'לא גזרו על שני גיזירין בשחרית' בבעיה הראשונה של רבי שמי עד 'ולא גזרו על שני גיזירין בשחרית' בבעיה השנייה של רבי שמי, ומגיה השלים)

סוגיה באותו מבנה ובאותם לשונות כמו בסוגיה כאן יש בירושלמי יבמות א,ג. • • •

כמה כוהנים זוכים בפייס השני? במשנה שנינו: "שלשה עשר זכין בו". מציעים ברייתא המוסבת על המשנה ומוסיפה עליה: ותני עלה: – ושונה [התנא] עליה (על המשנה): פעמים בארבעה עשר – יש שלא שלושה עשר אלא ארבעה עשר כוהנים זוכים בעבודות התמיד של השחר בפייס השני**, פעמים בחמשה עשר** – יש שחמישה עשר כוהנים זוכים בעבודות התמיד של השחר בפייס השני**, פעמים בששה עשר** – יש ששישה עשר כוהנים זוכים בעבודות התמיד של השחר בפייס השני**, לא פחות** – משלושה עשר כוהנים, ולא יתר – משישה עשר כוהנים**.**

ומביאים את המשנה להלן ב,ה כדי לבאר את הברייתא. "כדרכו – קורבן התמיד של השחר בכל יום כפי שהוא רגיל להיקרב, - בתשעה – הקרבת איבריו בשישה, והקרבת הסולת והחביתים והיין בשלושה, נמצא קרב בתשעה כוהנים**, ובחג** – הסוכות, - ביד אחד צלוחית של מים – כוהן אחד נוסף מעלה צלוחית של מים לניסוך המים**. - הרי עשרה"** – כוהנים. - כל זה הוא לשון המשנה ב,ה, שלא מנתה את ארבע העבודות הראשונות: השוחט, הזורק, המדשן את המזבח הפנימי והמדשן את המנורה, שאף הן בפייס השני. נמצא שבחג הסוכות ארבעה עשר כוהנים זוכים בעבודות התמיד של השחר בפייס השני, וזהו ששונה התנא בברייתא: פעמים בארבעה עשר. "בין הערביים – קורבן התמיד של בין הערביים בכל יום, - באחד עשר – כוהנים**, שנים בידם שני**(ם) גיזירי עצים, לרבות את העצים" – להוסיף אותם על מערכת העצים שעל המזבח. - כל זה הוא לשון המשנה ב,ה, ואף המילים ״לרבות את העצים״ הן חלק של המשנה, כגרסת כל כתבי היד של המשנה, וכן מעתיק הירושלמי בשקלים ו,ו ונדרים ח,ו**. - הרי שלשה עשר** – מילים אלו הן הוספת הירושלמי למשנתנו. - הכוונה שאף בקורבן התמיד של בין הערביים זוכים בו שלושה עשר כוהנים, כמו בקורבן התמיד של השחר, שקורבן התמיד עצמו קרב בתשעה, שניים בידם שני גיזרי עצים, הרי אחד עשר, ושתי העבודות הראשונות (שחיטה וזריקה) שלא הזכירה המשנה בפירוש, הרי שלושה עשר. אלא שבתמיד של שחר מנו בפייס השני גם את דישון המזבח הפנימי ואת דישון המנורה, ובתמיד של בין הערביים יצאו מן המניין השניים הללו ונכנסו שניים בגיזרי עצים במקומם. ואין הכוונה שפייסו לתמיד של בין הערבים, אלא שהיו שם שלושה עשר כוהנים שזכו בעבודות בפייס שפייסו בשחרית**.** "בשבת – קורבן התמיד של השחר בשבת, - באחד עשר – כוהנים**, עצמו בתשעה** – קורבן התמיד עצמו קרב בתשעה כוהנים (במסירה שלפנינו כתב הסופר כאן 'כול'' ומגיה מחק. נראה שהסופר רצה לקצר את לשון המשנה, ונמלך והעתיק את כולה, ושכח למחוק את המילה 'כול'׳), שנים בידם שני בזיכי לבונה של לחם הפנים" – שני כוהנים נוספים מעלים שתי כפות עם לבונה שהיו באות עם לחם הפנים, שבכל שבת כשהיו מסלקים את לחם הפנים היו שני כוהנים מקטירים את שני בזיכי הלבונה. - כל זה הוא לשון המשנה ב,ה**. - הרי חמשה עשר** – מילים אלו הן הוספת הירושלמי למשפט זה מהמשנה. - הבזיכים שייכים לתמיד של השחר, ויש כאן שני כוהנים נוספים על שלושה עשר הכוהנים שזוכים בעבודות התמיד של השחר בחול. וזהו ששונה התנא בברייתא: פעמים בחמישה עשר. "ובשבת שבתוך החג – הסוכות, - ביד אחד צלוחית של מים" – כוהן אחד נוסף מעלה צלוחית של מים לניסוך המים. - כל זה הוא לשון המשנה ב,ה**. - הרי ששה עשר** – מילים אלו הן הוספת הירושלמי למשפט זה מהמשנה. - ניסוך המים היה בשחר, ויש כאן שלושה כוהנים נוספים על שלושה עשר הכוהנים שזוכים בעבודות התמיד של השחר בחול. וזהו ששונה התנא בברייתא: פעמים בשישה עשר.

הירושלמי מעתיק כאן את המשנה ב,ה ומוסיף פירושים בין המשפטים. המשנה ודברי הירושלמי שעליה נשתבשו על ידי המגיה של כתב יד ליידן (ראה "תוספתא כפשוטה", מועד ג, עמוד 737).

תוספתא יומא א,יג: שלושה עשר זכים בו (פסקה ממשנתנו ב,ג). - פעמים שלושה עשר זכים בו (בשני כתבי יד של התוספתא אין מילים אלו), פעמים ארבעה עשר (בחג, שנוסף על השלושה עשר כוהן אחד שבידו צלוחית המים), פעמים חמישה עשר (בשבת, שנוספו על השלושה עשר שני כוהנים שבידם שני בזיכי לבונה).

מתוך דברי הראשונים משמע קצת שגרסו גם בתוספתא: פעמים שישה עשר ("תוספתא כפשוטה", שם).

בבלי יומא כו,ב: תני רבי חייא: פעמים שלושה עשר (כדרכו), פעמים ארבעה עשר (בחג הסוכות, שמוסיפים כוהן אחד לניסוך המים), פעמים חמישה עשר (בשבת, שמוסיפים על השלושה עשר שני כוהנים לבזיכי לבונה של לחם הפנים). פעמים שישה עשר (בשבת שבתוך חג הסוכות, שמוסיפים כוהן אחד לניסוך המים). • • •

סדר העבודות: סולת, חביתים, יין, מוספים במשנה שנינו: "והסולת, והחביתים, והיין". סדר העבודות במקדש בשחרית הוא: מנחת הסולת של קורבן התמיד, מנחת החביתים, נסכי היין של קורבן התמיד, קורבנות המוספים. מביאים מדרש הלכה: כתוב במנחת חביתים של כוהן גדול: "מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה" (ויקרא ו,יד) – תביא את המנחה כשהסולת מטוגנת בשמן רותח; - לפני המוספין – הקרבת מנחת חביתים קודמת להקרבת קורבנות המוספים ביום שמקריבים אותם. וכשהוא אומר: "תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה'" (ויקרא ו,יד) – תקריב את המנחה לריח ניחוח לה' כשהיא חתוכה לחתיכות קטנות; - אף לאחר (נראה שצריך לומר: 'אף לפני') הנסכים – הקרבת מנחת חביתים קודמת אף לניסוך נסכי היין של קורבן התמיד. - כך היא דרשת הכתוב: הלשון הראשון של הבאה שנאמר במנחת חביתים מלמד שהיא קודמת רק למוספים, והלשון השני של הקרבה מלמד שהיא קודמת אף לנסכים שקודמים למוספים, שכפל הלשון מורה שיש להקדים מנחת חביתים כמה שיותר**.**

ומציעים גרסאות חלופיות עלומות שֵׁם של מקורות תנאיים: [צריך להוסיף: אית תניי תני: – יש תנא [ש]שונה: לאחר הנסכים – מנחת חביתים מאוחרת לנסכים**.** (ההגהה על פי גליונות ר"ש ליברמן ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 84))] אית תניי תני: – [ו]יש תנא [ש]שונה: קודם לנסכים – מנחת חביתים קודמת לנסכים (ב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיה: 'אית תניי תני: קודם לנסכים. אית תניי תני: לאחר נסכים''). ומיישבים את הסתירה בין המקורות התנאיים: מאן דאמר: – מי שאומר: קודם לנסכים - קודם לניסכי יין – הקרבת מנחת חביתים קודמת לניסוך נסכי היין של קורבן התמיד**. מאן דאמר:** – [ו]מי שאומר: לאחר הנסכים - לאחר ניסכי סולת – הקרבת מנחת חביתים מאוחרת להקרבת מנחת נסכי הסולת של קורבן התמיד**.**

נראה שגרסת הירושלמי במקורו היא (כפי שהיגהנו): '...וכשהוא אומר: "תקריב" - אף לפני הנסכים. אית תניי תני: לאחר הנסכים. אית תניי תני: קודם לנסכים'. ונשמטו המילים 'לפני הנסכים. אית תניי תני:', וכך נוצרה הגרסה שלפנינו: '...וכשהוא אומר: "תקריב" - אף לאחר הנסכים. אית תניי תני: קודם לנסכים'.

ספרא "צו" פרשה ג: הגרסה בארבעה כתבי יד: "תביאנה" - לפני המוספים. וכשהוא אומר: "תקריב" - אף לאחר הנסכים. הגרסה בשני כתבי יד: "תביאנה" - לפני המוספים. כשהוא אומר: "תקריב" - אף לפני הנסכים.

הגרסה "אף לאחר הנסכים" מוטעית, שהרי נסכים קודמים למוספים, ואם כן, הוא לפני המוספים, הוא לאחר הנסכים, ומה הועילה הדרשה של כפל הלשון, ומהו "אף". אבל הגרסה "אף לפני הנסכים" נכונה, וכך היגהנו בירושלמי.

סלת קודמת לחביתין – הקרבת מנחת סולת הבאה עם קורבן התמיד קודמת להקרבת מנחת חביתים בכל יום**. אף על פי שזה לאישים וזה לאישים** – מקריבים אותם על האש שעל המזבח**, זה** – מנחת חביתים, קרבן יחיד – שהיא משל הכוהן הגדול, וזה – מנחת סולת, קרבן ציבור – שהיא משל הציבור, וקורבן ציבור קודם לקורבן יחיד**.** חביתין קודמין לבזיכין – הקרבת מנחת חביתים קודמת להקטרת שני בזיכי לבונה של לחם הפנים בכל שבת**. אף על פי שזה** – מנחת חביתים, קרבן יחיד וזה – בזיכים, קרבן ציבור, זה – מנחת חביתים, תדיר – שהיא קרבה בכל יום, וזה – בזיכים, אינו תדיר – שאינם קרבים אלא בשבת, ותדיר קודם לשאינו תדיר**.** חביתין קודמין ליין – הקרבת מנחת חביתים קודמת לניסוך נסכי יין הבאים עם קורבן התמיד בכל יום**, שזה** – מנחת חביתים, לאישים – מקריבים את המנחה על האש שעל המזבח, וזה – נסכי יין, לספלים – מנסכים את היין לספל שבראש המזבח, והוא יורד דרך נקב בגג המזבח לחלל העמוק שמתחת למזבח הנקרא שיתים**.**

ומציעים בעיה: בזיכין – בזיכי לבונה של לחם הפנים, ויין – נסכי יין של קורבן התמיד, - מי קודם? – האם בזיכים קודמים ליין, משום שבזיכים לאישים ויין לספלים, או שמא יין קודם לבזיכים, משום שיין תדיר בכל יום ובזיכים אינם תדיר אלא בשבת? ומציעים את פשיטת הבעיה על פי מקור תנאי: ולא מתניתא היא: – ולא משנה (מקור תנאי, והוא הברייתא להלן) היא: לבונה ליין?! (בתמיהה) – נראה שכוונת הירושלמי לברייתא שבתוספתא זבחים י,ד (ראה להלן), ששנו בה: 'והיין קודם לשמן, והשמן קודם ללבונה', ומכאן שהיין קודם ללבונה, ואם כן, צריך לגרוס בירושלמי: 'יין ללבונה' (וכן הגיה ב"מרכבת המשנה" על רמב"ם הלכות תמידים ומוספים ו,יא). - הרי שיש לפשוט את הבעיה, שיין קודם לבזיכים. ודוחים את פשיטת הבעיה בהצעת הבחנה בין שני המקרים: כאן – בברייתא, - לקרבן יחיד – הברייתא היא בעניין קורבן יחיד, שאם אחד מביא לבונה בנדבה להקטיר על המזבח ואחר מביא נסכי יין הבאים עם הקורבן - מנסכים את היין תחילה ואחר כך מקטירים את הלבונה, משום שהיין בא בחובה עם הקורבן והלבונה באה בנדבה, וחובה קודמת לנדבה**, כאן** – בבעיה של בזיכים ויין, - לקרבן ציבור – הבעיה היא בעניין קורבן ציבור, ואין ללמוד את הדין בעניין קורבן ציבור מן הדין בעניין קורבן יחיד, שכן כאן גם הבזיכים באים בחובה כמו היין (אפשר שלא נפשטה הבעיה. ברם אפשר שהבעיה נפשטה, שבקורבן ציבור הדין הוא שבזיכים קודמים ליין).

תוספתא זבחים י,ד: ...והיין קודם לשמן, והשמן קודם למלח...

מדברי רמב"ם הלכות תמידים ומוספים ט,יא משמע שהיתה לפניו הגרסה: והיין קודם לשמן, והשמן קודם [ללבונה, והלבונה קודמת] למלח ("חסדי דוד"; מפרשי רמב"ם).

בבלי יומא לג,א (בעניין סדר העבודות): ...ומנחה (המנחה של התמיד) לחביתים, וחביתים לנסכים (נסכי היין של התמיד), ונסכים למוספים, ומוספים לבזיכים...

בירושלמי שאלו האם נסכים קודמים לבזיכים, ומשמע שבזיכים קודמים למוספים. ונחלקו תנאים, יש אומר שמוספים קודמים לבזיכים ויש אומר שבזיכים קודמים למוספים. מלשון המשנה להלן ב,ה מוכח שהבזיכים קרבים לפני המוספים. • • •

כדרך הילוכו היה התמיד קרב במשנה שנינו: "אמר בן עזאי לפני רבי עקיבה משם רבי יהושע: כדרך הילוכו היה קרב". מציעים ברייתא המפרשת את דברי בן עזאי במשנה: כיני מתניתא: – כך היא המשנה (כך שונה ברייתא, שהמשנה מתפרשת על ידה ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 442)): הראש והרגל – האחורית של ימין**, החזה והגרה, ושתי ידים** – הרגליים הקדמיות**, ושתי דפנות, העוקץ והרגל** – האחורית של שמאל. - זה סדר העלאת איברי התמיד לכבש לדעת בן עזאי שכדרך הילוכו היה קרב (ברשימה זו לא נזכרו הקרביים שקרבים בסוף לכל הדעות).

ומציעים את טעמו של בן עזאי: אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): טעמא דבן עזאי: – הטעם (המקור בכתוב) של בן עזאי: כתוב בקורבנות המילואים: "וְהִקְטַרְתָּ אֶת כָּל הָאַיִל הַמִּזְבֵּחָה" (שמות כט,יח) – יש להקטיר את כל הנתחים של איל העולה על גבי המזבח; ויש לדרוש את הכתוב: - כדי שיהא נראה כמהלך על גבי המזבח – סדר הקרבת איברי האיל על המזבח הוא כסדר איבריו הנראים כשמסתכלים עליו מראשו לזנבו בזמן הליכתו, כדי שייראה האיל כאילו הוא מהלך אל מקום הקרבתו על המזבח**.**

ותמהים: הראש והרגל, ואת אמר הכין?! – ואתה אומר כך?! (הברייתא מפרשת שלדעת בן עזאי מקריבים תחילה את הראש ואת הרגל האחורית של ימין, והרי בן עזאי אומר שכדרך הילוכו היה קרב, ולפי זה אין להקריב את הרגל האחורית של ימין עם הראש אלא עם הרגל האחורית של שמאל!) ומתרצים את התמיהה: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): פשט ראשה, עקר רגלה – פושט ראשו, עוקר רגלו (כשהבהמה מתכוננת להלך, היא פושטת את ראשה ומרימה את רגלה האחורית של ימין, ואלה האיברים הראשונים שהיא מניעה בהילוכה, ולכן מקריבים תחילה את הראש ואת הרגל האחורית של ימין).

תוספתא יומא א,יג: אמר בן עזאי לרבי עקיבא משם רבי יהושע: דרך הילוכו היה קרב: הראש והרגל, החזה והגרה, ושתי ידים, ושתי דפנות, והעוקץ והרגל.

בבלי יומא כה,ב: "אמר בן עזאי לפני רבי עקיבא" וכו'. - תנו רבנן: כיצד דרך הילוכו? הראש והרגל, החזה והגרה, ושתי ידיים, ושתי דפנות, העוקץ והרגל. • • •

משנה הפייס השלישי - הממונה היה אומר לכוהנים: חדשים לקטורת בואו והפיסו! – כוהנים חדשים שלא זכו בקטורת מימיהם יבואו וישתתפו בהגרלה על עבודת הקטורת**.** הפייס הרביעי - הממונה היה אומר לכוהנים: חדשים עם ישנים – אלה שעדיין לא זכו בעבודה זו ואלה שכבר זכו בה בואו והפיסו! ('חדשים עם ישנים' - על פי שיר השירים ז,יד), מי מעלה איברים מן הכבש – שהניחו בו את האיברים והמנחות והיין אלה שזכו בפייס השני, למזבח. • • •

תלמוד לא הפיס אדם בקטורת ושנה אמר רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מימיו לא הפיס אדם בקטורת ושנה – כוהן שהשתתף בפייס על עבודת הקטורת וזכה בה פעם אחת, לא השתתף מימיו פעם שנייה בפייס על עבודת הקטורת**.** ומציעים סיוע ממשנה לדברים שלפני כן: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מתניתא אמרה כן: – המשנה אומרת כך (כמו שאמר רבי חנינה): חדשים לקטורת בואו והפיסו – כוהנים חדשים שלא זכו בקטורת מימיהם יבואו וישתתפו בפייס השלישי על עבודת הקטורת. - הרי שהיו מקפידים שלא ישתתפו בפייס על הקטורת אלא כוהנים חדשים בלבד, ולכן לא השתתף כוהן מימיו פעם שנייה בפייס על עבודת הקטורת**.**

אמר רבי חנינה: וכן למחתה – גם כוהן שזכה בהולכת מחתת הגחלים לצורך הקטרת הקטורת לא השתתף מימיו פעם שנייה בפייס על עבודת הקטורת**.** ומציעים סיוע ממשנה לדברים שלפני כן: אמר רבי יוסה: מתניתה אמרה כן: – המשנה (המקור תנאי, והוא ברייתא) אומרת כך: מי שזכה בקטורת – הכוהן שזכה בפייס השלישי בעבודת הקטורת, אומר לזה שעל ימינו – לכוהן שמימין לו**:** "אף את למחתה" – גם אתה זוכה עימי בהולכת מחתת הגחלים לצורך הקטרת הקטורת בהיכל. - הרי שהכוהן שזכה בהולכת המחתה זכה בכך משום שהשתתף בפייס על הקטורת, וכמו שהכוהן שזכה בעבודת הקטורת היה חדש שלא זכה מימיו בקטורת, כך הכוהן שמימין לו שזכה בהולכת המחתה היה חדש שלא זכה מימיו בקטורת**.**

תוספתא יומא א,יא: רבי יהודה אומר: לא היה פייס למחתה, אלא מי שזכה בקטורת אומר לזה שעימו: אף את למחתה. בבלי יומא כה,ב: רבי יהודה אומר: לא היה פייס למחתה, אלא כוהן שזכה בקטורת אומר לזה שעימו: זכה עימי במחתה.

ומציעים מסקנה העולה מתוך העיון באמור לפני כן: נמצאתה אומר: שני כהנים היו מתברכין בכל פעם – בכל פעם שהיו עושים פייס על הקטורת היו מתברכים שני כוהנים, הכוהן שזכה בהקטרת הקטורת והכוהן שזכה בהולכת המחתה, שהקטורת היתה מביאה ברכה לעוסקים בה, כאמור להלן. כך יש להסיק מהאמור לפני כן, שהכוהן שזכה בהקטרת הקטורת והכוהן שזכה בהולכת המחתה לא השתתפו מימיהם פעם שנייה בפייס על עבודת הקטורת, וטעם הדבר ששניהם התברכו על ידי עבודת הקטורת שזכו בה ושוב לא היו זקוקים לברכה, ורק כוהנים שעוד לא זכו בקטורת השתתפו בפייס על עבודת הקטורת, כדי שיתברכו אם יזכו**.** רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: כתוב בברכת משה לשבט לוי: "יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ... בָּרֵךְ י'י חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה" (דברים לג,יא) – הכוהנים יקטירו קטורת על מזבח הקטורת כדי שתהיה לריח ניחוח באף ה', וה' יברך את כוחם ואת מעשה ידיהם (בתוספות ישנים בבלי יומא כו,ב דרשו את הכתוב: "ברך ה' חילו" - בקטורת, "ופועל ידיו תרצה" - במחתה). - מכאן שהקטורת מביאה ברכה לעוסקים בה.

ומציעים סיפור מעשה: מעשה באחד שיבשה זרועו ולא הניחה – לא הניח את זרועו מלעסוק בהקטרת קטורת, אף שיבשה ונחלש כוחה**, לקיים מה שנאמר: "בָּרֵךְ י'י חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה"** (דברים לג,יא) – המעשה שעשה אדם זה הוא בדיוק לפי הכתוב בפסוק הזה, שרצה שה' יברך את כוחו על ידי עבודת הקטורת ותירפא זרועו (הכוהן שיבשה זרועו לא נחשב בעל מום, שלא יבשה ממש, שהרי יכל להקטיר בה ("גליוני הש"ס")).

בבלי יומא כו,א: תנא: מעולם לא שנה אדם בה (בעבודת הקטורת). - מאי טעמא? - אמר רבי חנינא: מפני שמעשרת (ורצו שכל כוהן יזכה בכך). אמר ליה רב פפא לאביי: מאי טעמא? משום דכתיב: "ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך, ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה"? עולה נמי (הקרבת עולה תהיה סגולה לעושר) הא כתיב בה "כליל"! - אמר ליה: הא (עולה) - שכיחא (שהרי יש הרבה עולות חובה ונדבה), והא (קטורת) - לא שכיחא. • • •

משנה תמיד קרב בתשעה, בעשרה, באחד עשר, בשנים עשר – פעמים שקורבן התמיד קרב בתשעה כוהנים, פעמים בעשרה, פעמים באחד עשר, ופעמים בשנים עשר**, לא פחות ולא יתר** – אינו קרב לעולם לא בפחות מתשעה ולא ביותר משנים עשר**.** עצמו בתשעה – הקרבת איברי קורבן התמיד והמנחות והיין בשחרית נעשית בתשעה כוהנים, הן בהעלאתם לכבש והן בהעלאתם למזבח**.** בחג – קורבן התמיד שקרב בשחרית בחג הסוכות, - ביד אחד צלוחית של המים – כוהן אחד נוסף מעלה צלוחית ובה מים לניסוך המים על גבי המזבח בשעת הקרבת קורבן התמיד של השחר**, הרי עשרה** – כוהנים**.** בין הערבים – קורבן התמיד שקרב בין הערביים, - באחד עשר – כוהנים**: עצמו בתשעה** – כמו בשחרית**, ושנים בידם שני גיזירי עצים** – שני כוהנים נוספים מעלים למזבח שני גזירי עצים**, לרבות את העצים** – להוסיף בקורבן התמיד של בין הערביים את גזירי העצים על מערכת העצים שעל המזבח**.** בשבת – קורבן התמיד שקרב בשחרית בשבת, - באחד עשר – כוהנים**: עצמו בתשעה** – כמו בכל יום**, ושנים בידם שני בזיכי** (כפות) לבונה של לחם הפנים – שני כוהנים נוספים מעלים למזבח שתי כפות עם לבונה שבאות עם לחם הפנים, שבכל שבת כשמסלקים את לחם הפנים מעל השולחן, מקטירים את שני בזיכי הלבונה**.** ובשבת שבתוך החג – קורבן התמיד שקרב בשחרית בשבת שחלה בחג הסוכות, - ביד אחד צלוחית של המים – לניסוך המים, הרי שהוא קרב בשנים עשר כוהנים**.** איל – כבש בן שתי שנים, קרב באחד עשר – כוהנים**: הבשר** – איברי הקורבן, - בחמשה – כוהנים, כמו בקורבן התמיד**, הקרביים והסולת** – למנחה, והיין – לנסך, - בשנים שנים – כל דבר בשני כוהנים, הרי עוד שישה כוהנים, וסך הכול אחד עשר כוהנים**.** • • •

תלמוד הטלה של התמיד של השחר עולה בשישה כוהנים ויקרא טו,כה - טומאת הזבה: "וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים בְּלֹא עֶת נִדָּתָהּ אוֹ כִי תָזוּב עַל נִדָּתָהּ, כָּל יְמֵי זוֹב טֻמְאָתָהּ כִּימֵי נִדָּתָהּ תִּהְיֶה, טְמֵאָה הִוא" - אם יזוב דם מאישה למשך ימים רבים, שלא בזמן הווסת הרגיל שלה, או אם יזוב דם ימים רבים בנוסף לשבעת הימים של ימי נידתה, האישה הזבה תהיה טמאה ככל דיני טומאת הנידה. מביאים מדרש הלכה: "וערכו" (ויקרא א,ח) - יכול מאה! יכול מאתים! (מילים אלו הן אשגרה מהפתיחה למדרש ההלכה להלן שהיא כעין הפתיחה למדרש ההלכה כאן, וצריך לומר כמו בספרא (ראה להלן): "יָמִים" (ויקרא טו,כה) - שניים – המילה "ימים" האמורה בטומאת הזבה משמעה שני ימים**. יכול ימים הרבה!** – אולי יעלה על דעתך שהמילה "ימים" משמעה הרבה ימים ולא שני ימים!)

מדרש ההלכה מביא דברי ארבעה תנאים שמנמקים את הדרשה: "ימים" - שניים. אמר רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים): כל ששמועו (משמעו) מרובה ושמועו ממועט – כמו כאן, ש"ימים" משמעו מאה ימים או מאתיים ימים ומשמעו שני ימים**, תפשתה** את המרובה - לא תפשת – אם תפסת את המרובה, והיה לך לתפוס את המועט, נמצא שתפסת שלא כדין**, תפשת את הממועט - תפשתה** – אם תפסת את המועט, והיה לך לתפוס את המרובה, תפיסתך תפיסה, שהמועט אף הוא בכלל המרובה. ואף כאן יש לתפוס את המועט, ולכן "ימים" משמעו שני ימים (המילה "רבים" בכתוב זה באה להוסיף יום אחד, והרי הם שלושה ימים, כאמור להלן. מכאן למדים, שאישה הרואה זיבת דם בשלושה ימים מאחד עשר ימי זיבה - הרי היא זבה גמורה, ונקראת זבה גדולה).

ומציעים ברייתא (והיא המשך מדרש ההלכה): תני: – שונה [התנא]: (ייתכן ש'תני' נוסף כאן בעקבות השיבוש שחל בפתיחה למדרש ההלכה כמו שכתבנו לעיל, שגרם לחשוב שדברי רבי עקיבא מוסבים על הכתוב "וערכו" ולא על הכתוב "ימים" שעליו מוסבים דברי התנאים שלהלן, וכביכול שני מדרשי הלכה נפרדים לפנינו, וכדי לציין את הדבר נוסף כאן 'תני'. במדרש ההלכה בספרא דברי רבי עקיבא מוסבים על הכתוב "ימים") רבי יהודה בן בתירה (השני, תנא בדור השלישי) אומר: שתי מידות (כלים למדידת נפח), אחת מידה כלה (מוגבלת, סופית) ואחת מידה שאינה כלה - הכל מודין (צריך לומר כמו בקטע מתוך כריכה: 'מודדין'. 'הכל' נוסף באשגרה מהביטוי 'הכל מודין' ואין לגרוס אותו) במידה כלה ואין מודין (צריך לומר כמו בקטע מתוך כריכה: 'ואין מודדין') במידה שאינה כלה – יש ללמוד ממנהג העולם, שכשמודדים מודדים במידה שהיא כלה ואין מודדים במידה שאינה כלה. ואף כאן יש לתפוס את המספר המועט שיש לו סוף ולא את המספר המרובה שאין לו סוף, ולכן "ימים" משמעו שני ימים**.**

אמר רבי נחמיה (תנא בדור הרביעי): וכי מה (צריך לומר כמו בקטע מתוך כריכה: 'למה') בא הכתוב? לפתוח (לבאר עניין סתום) או לנעול (לסתום)? לא בא לנעול אלא לפתוח – יש ללמוד מדרך המקראות, שלא באו לסתום אלא לפרש**. אם אומר** (צריך להוסיף כמו בקטע מתוך כריכה: 'אתה'): "יָמִים" (ויקרא טו,כה) - עשרה, אינן אלא מאה, אלא מאתים, אלא אלף, אלא ריבוא – אם תפסת מספר מרובה, כגון עשרה ימים - סתמת ולא ביארת את המילה הסתומה, כי יש מספר למעלה ממנו שהוא במשמעה של המילה "ימים", מאה או מאתיים או אלף או עשרת אלפים ימים**. וכשאתה אומר: "יָמִים" - שנים, פתחת** – אם תפסת מספר מועט, כגון שני ימים - ביארת את המילה הסתומה, כי אין מספר למטה ממנו שהוא במשמעה של המילה "ימים", ולכן "ימים" משמעו שני ימים**.**

רבי מנא (תנא בדור החמישי) אמר משום רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): "יָמִים" (ויקרא טו,כה) - שנים. יכול "יָמִים" הרבה! – אולי יעלה על דעתך ש"ימים" משמעו ימים מרובים! אם מרובין הן, והלא כבר נאמר "רַבִּים" (ויקרא טו,כה)! – כיוון שהכתוב אמר "רבים" אחרי שאמר "ימים", הרי שאין משמעו של "ימים" ימים מרובים. הא לא דיבר אלא בימים מעוטים – אין משמעו של "ימים" אלא ימים מועטים**, וכמה הן? הוי אומר: שנים. "רַבִּים"** (ויקרא טו,כה) - שלשה. יכול "רַבִּים" עשרה! – אולי יעלה על דעתך ש"רבים" משמעו ימים מרובים, כגון עשרה! אמר "יָמִים" ואמר "רַבִּים", מה "יָמִים" - מיעוט ימים שנים – המספר הקטן ביותר של "ימים", שהוא לשון רבים, הוא שניים**, אף "רַבִּים" - מיעוט רבים שלשה** – המספר הקטן ביותר של "רבים" הוא שלושה**. יכול שנים ושלשה, הרי חמשה!** – אולי יעלה על דעתך ש"רבים" בא להוסיף שלושה ימים על "ימים" שהם שני ימים, וסך הכול הוא חמישה ימים! וכי נאמר 'ימים ורבים' – בוי"ו החיבור**? והלא לא נאמר אלא "יָמִים רַבִּים"! הא כיצד? הרבים הללו יהו מרובין על שנים** – "רבים" בא להוסיף על "ימים" שיהיו יותר משניים, ואין לך להוסיף על השניים אלא אחד**, וכמה הן? הוי אומר: שלשה** – סך הכול הוא שלושה ימים. מכאן למדים, שאישה הרואה זיבת דם שלושה ימים - הרי היא זבה גדולה**.**

ספרא פרשת זבים פרשה ה: "ימים" - שניים. יכול ימים הרבה! אמר רבי עקיבא: כל ששמועו מרובה ושמועו מועט, תפשתה המרובה - לא תפשתה, תפשתה המועט - תפשתה. רבי יהודה בן בתירה אומר: שתי מידות, אחת כלה ואחת מידה שאינה כלה - מודדים מידה כלה ואין מודדים מידה שאינה כלה. רבי נחמיה אומר: וכי למה בא הכתוב? לפתוח או לנעול? והלא לא בא לנעול אלא לפתוח! אם אומר אתה "ימים" עשרה, אינו אלא מאה, אלא מאתים, אלא אלף, אלא ריבוא, וכשאתה אומר "ימים" שניים, פתחת. רבי מונא אומר משום רבי יהודה: "ימים שניים. יכול ימים הרבה! אם מרובים הם, והלא כבר נאמר "רבים"! הא לא דיבר אלא ימים מועטים. וכמה הם? הווי אומר: שניים. "רבים" - שלושה. יכול "רבים" עשרה! אמר "ימים" ואמר "רבים", מה "ימים" - מיעוט ימים שניים, אף "רבים" - מיעוט רבים שלושה. יכול שניים ושלושה הרי חמשה! וכי נאמר 'ימים ורבים'? והלא לא נאמר אלא "ימים רבים"! הא כיצד? הרבים הללו יהו מרובים על שניים, וכמה הם? הווי אומר: שלושה.

ומביאים מדרש הלכה: כתוב בעולת הבקר: "וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים, אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר, עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ**"** (ויקרא א,ח) – הכוהנים מניחים את החלקים של העולה על העצים שעל האש שעל המזבח; ויש לשאול: - יכול מאה! (נראה שיש להוסיף כאן: 'יכול מאתים!', כמו לעיל, ושם מילים אלו הן אשגרה מכאן כמו שכתבנו לעיל) – אולי יעלה על דעתך שכוהנים רבים, אפילו מאה, מעלים את איברי העולה, ואף אם מספר האיברים קטן ממספר הכוהנים, יהיו כמה כוהנים רשאים לאחוז באבר אחד ולהעלותו! - תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): כתוב בעולת הצאן: "וְעָרַךְ הַכֹּהֵן אֹתָם עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ**"** (ויקרא א,יב) – הכוהן מניח את החלקים של העולה על העצים שעל האש שעל המזבח. - "וערך" לשון יחיד, ו"אותם" לשון רבים. הרי שכוהן אחד מעלה את איברי העולה**.** - ויש לשאול: אי (או) "וְעָרַךְ הַכֹּהֵן אֹתָם" (מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, ואינן בקטע מתוך כריכה. בחלק מכתבי היד של הספרא יש מילים אלו ובחלק מהם אינן), יכול יהא כהן אחד עורך את כל האיברים! - תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "וְעָרְכוּ" – לשון רבים. הרי שכוהנים רבים מקריבים את איברי העולה**. הא כיצד?** – איך מיישבים את הסתירה בין שני הכתובים "וערכו" ו"וערך"? כהן אחד עורך שני איברים – כל כוהן מעלה רק שני איברים, ונמצא שכמה כוהנים מעלים את כל האיברים. ובזה מתקיימים גם הכתוב "וערכו" (כוהנים רבים) וגם הכתוב "וערך הכוהן אותם" ("וערך" - כוהן אחד, "אותם" - שני איברים, שמיעוט רבים שניים). וכמה הן איברים – בעולה מן הצאן**? עשרה** – איברים, ולכן איברי עולה מן הצאן קרבים בחמישה כוהנים**. ואחד בקרביים** – כוהן שישי מעלה את הקרביים (המעיים), ועליהם הכרעיים (הרגליים שמתחת לברכיים, השוקיים. הקרבת הקרב והכרעיים נאמרה בפני עצמה לאחר שנאמרה הקרבת האיברים. ראה ויקרא א,ט ו-א,יג). נמצא הטלה – בעולה מן הצאן, כגון הטלה של קורבן התמיד, שהוא בן שנה, עולה בששה – כוהנים (כמו ששנינו במשנה לעיל ב,ג ותמיד ד,ג בעניין הקרבת איברי קורבן התמיד); דברי רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי).

רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) אומר: כתוב בעולת הבקר (ויקרא א,ח): "וְעָרְכוּ" - שנים – מיעוט רבים שניים**, "בְּנֵי אַהֲרֹן" - שנים** – מיעוט רבים שניים נוספים**, "הַכֹּהֲנִים" - שנים** – מיעוט רבים שניים נוספים**. מלמד** – כתוב זה מלמד, שהטלה – בעולה מן הצאן, כגון הטלה של קורבן התמיד, עולה בששה – כוהנים, חמישה כוהנים מעלים כל אחד שני איברים, וכוהן שישי מעלה את הקרביים**.**

"הַכֹּהֲנִים" (ויקרא א,ח) - לרבות הקרחים – שהם כשרים לעבודה (כך יש ללמוד מהמילה היתירה "הכוהנים"); דברי רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) (משפט זה נוסף במסירה שלפנינו על ידי מגיה, וישנו בקטע מתוך כריכה).

ספרא דיבורא דנדבה פרשה ד: "וערכו בני אהרן" - יכול אפילו מאה! תלמוד לומר: "וערך הכוהן אותם". יכול יהא כוהן אחד עורך את כל האיברים! תלמוד לומר: "וערכו". הא כיצד? אחד עורך שני איברים. וכמה הם איברים? עשרה. ואחד בקרביים. נמצא הטלה עולה בשישה; דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: "וערכו" - שניים, "בני אהרן" - שניים, "הכוהנים" - שניים. מלמד שהטלה עולה בשישה. "הכוהנים" - לרבות הקירחים; דברי רבי יהודה.

ומקשים: והלא בבן הבקר הכתוב מדבר! מה תלמוד לומר (צריך לומר: 'ומה ראית לומר' ("שערי תורת ארץ ישראל")) בתמיד של השחר הכתוב מדבר? – הכתוב "וערכו" (ויקרא א,ח) מדבר בעולה מן הבקר, ואיך דורש רבי עקיבא את הכתוב הזה על טלה של קורבן התמיד שהוא מן הצאן? (בדברי רבי ישמעאל נזכר שהטלה עולה בשישה בהקשר לכתוב "וערך הכוהן אותם" שמדבר בעולה מן הצאן, שרבי ישמעאל דרש ממנו שכוהן אחד עורך שני איברים, ולכן הקושיה כאן אינה קשה עליו)

ומתרצים את הקושיה: שמעון בר בא (אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) שאמר בשם רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): נאמרה כאן – בעולת הבקר, עריכה – "וערכו בני אהרן הכוהנים..." (ויקרא א,ח), ונאמר להלן: "וְעָרַךְ הַכֹּהֵן אֹתָם" (ויקרא א,יב) (צריך לומר: "וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה" (ויקרא ו,ה) ("שערי תורת ארץ ישראל") – כוהן מסדר את נתחי קורבנות העולה על האש שעל המזבח). מה עריכה שנאמרה להלן - בתמיד של השחר הכתוב מדבר – הכתוב "וערך עליה העולה" נדרש על קורבן התמיד של השחר, שהוא העולה הראשונה הקרבה בכל בוקר אחרי הסרת הדשן מעל המזבח והוספת עצים על המזבח (שנזכרו בחלקו הראשון של הכתוב "וערך עליה העולה"), אף עריכה שנאמרה כאן - בתמיד של השחר הכתוב מדבר – למדים בגזירה שווה זו שהכתוב "וערכו בני אהרן הכוהנים..." מדבר בטלה של קורבן התמיד של השחר, אף על פי שהפרשה מדברת בעולה מן הבקר**.**

ומתרצים עוד את הקושיה: עולא בר ישמעאל (עולא, אמורא בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי לעזר (אמורא בדור השני): אינו צריך – אין צורך ללמוד בגזירה שווה זו כפי שאמרו לפני כן**. ממשמע שנאמר:** – מתוך הכוונה הפשוטה המשתמעת מן הכתוב שנאמר: "וְעָרְכוּ" – הכוונה לכתוב: "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ" (ויקרא א,ז), אין אנו יודעין שהן שנים (נראה שצריך לומר: 'שהן כהנים')?! (בתמיהה) [נראה שצריך להוסיף: ומה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהמילים היתירות: "בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים" (ויקרא א,ח)? – כיוון שהכתוב מפרש שהעבודות האמורות בפסוק הקודם (ויקרא א,ז) צריכות להיעשות על ידי כוהנים ("בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן"), לא היה הכתוב צריך לפרש שהעבודה האמורה בפסוק הזה (ויקרא א,ח) צריכה להיעשות על ידי כוהנים ("בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים")! בתמיד של השחר הכתוב מדבר – יש להוציא את הפסוק הזה מהקשרו ולהעמיד אותו בתמיד של השחר**,] ואת דרש – ואתה דורש: "וְעָרְכוּ" - שנים, "בְּנֵי אַהֲרֹן" - שנים, "הַכֹּהֲנִים" - שנים** – מכאן שהטלה של קורבן התמיד עולה בשישה כוהנים**.**

הגהתנו בירושלמי כאן היא על פי הלשון המקובל במדרשי הלכה: 'ממשמע שנאמר:... אין אנו יודעין...?! ומה תלמוד לומר...?'. ייתכן שהוספתנו 'ומה תלמוד לומר... בתמיד של שחר הכתוב מדבר' השתרבבה ממקומה כאן אל הקושיה לעיל: 'והלא בבן הבקר הכתוב מדבר! מה תלמוד לומר בתמיד של שחר הכתוב מדבר', ששם אין מובן למילים 'מה תלמוד לומר' (ראה הגהתנו לעיל), וגם אין צורך בקושיה לעיל במילים 'מה... בתמיד של שחר הכתוב מדבר' ודי במילים 'והלא בבן הבקר הכתוב מדבר!'.

בבלי יומא כז,א: ..."ונתנו בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ" (ויקרא א,ז) - לגופיה (שעבודה זו צריכה להיעשות על ידי כוהנים). "וערכו" (ויקרא א,ח) - שניים, "בני אהרן" - שניים, "הכוהנים" - שניים, למדנו לטלה שטעון שישה (כוהנים להעלותו למזבח). אמר רב המנונא: קשיא ליה לרבי אלעזר: האי (הפסוק הזה) בבן הבקר כתיב, ובן הבקר עשרים וארבעה (כוהנים) בעי! וניחא ליה (רבי אלעזר עצמו מיישב את הקושיה הזו כך): "על העצים אשר על האש אשר על המזבח" - איזהו דבר שנאמר בו עצים אש ומזבח (שיש להכין עבורו עצים ואש על המזבח)? הווי אומר: זה טלה (של קורבן התמיד, שבקורבן זה צריכים לסדר מערכה חדשה של עצים ולהדליק אש על המזבח בכל בוקר).

הקושיה של רבי אלעזר בבבלי היא הקושיה של סתם הירושלמי 'והלא בבן הבקר הכתוב מדבר!'. הקושיה בבבלי באה לאחר דיון בפסוקים שנאמרו בעולה מן הבקר, שיש עבודות שהכתוב מפרש בהן "הכוהן" או הכוהנים" והן צריכות להיעשות על ידי כוהן, ויש עבודות שאין הכתוב מפרש בהן כך והן כשרות בזר. גם בבבלי וגם בירושלמי מובא תירוץ בשם רבי אלעזר. לפי פירושנו לתירוץ הראשון בירושלמי (בשם רבי ינאי), תירוץ זה הוא מעין התירוץ בבבלי. מפרשי הירושלמי פירשו את התירוץ השני בירושלמי (בשם רבי אלעזר) על פי תירוצו של רבי אלעזר בבבלי, אך הקושי בזה גדול, כי אין הלשון הקשה בתירוץ השני בירושלמי סובל פירוש זה. ברם אנו היגהנו בתירוץ השני בירושלמי 'ממשמע שנאמר: "וערכו", אין אנו יודעין שהן כהנים?!' ופירשנו את התירוץ על פי הדיון בבבלי שקדם לקושיה שם.

לרבות הקרחים משנה בכורות ז,ב: הקרח (כוהן קרח) - פסול (לעבודה). איזהו קרח? כל שאין לו שיטה (שורה) של שיער מקפת מאוזן לאוזן. ואם יש לו - הרי זה כשר. תוספתא בכורות ה,ב: הקרחנים... כשרים, אבל פסולים מפני מראית העין. בבלי בכורות מג,ב: תניא: הקרחנים... - כשרים. ולא אמרו פסולים אלא משום מראית העין. - מאן האי תנא? רבי יהודה היא, דתניא: רבי יהודה אומר: "הכוהנים" - לרבות את הקרחנים.

ומציעים סיוע למשנה: ותני כֵן: – ושונה [התנא] כך: אין לך קודם לתמיד של שחר אלא קטורת בלבד – הקטרת הקטורת היא עבודת ההקטרה היחידה שנעשית לפני הקטרת חלקי קורבן התמיד בבוקר. - ברייתא זו מסייעת למשנה שאומרת שהפייס השלישי על הקטרת הקטורת היה לפני הפייס הרביעי על העלאת איברי קורבן התמיד של השחר מן הכבש למזבח להקטירם (ברייתא זו מובאת לעיל ב,א).

לפי מפרשי הירושלמי, ברייתא זו היא סיומו של התירוץ השני לקושיה לעיל, אך פירושם מוקשה. ברם לפי פירושנו לתירוץ השני, ברייתא זו אינה סיומו של התירוץ והיא עומדת בפני עצמה. • • •

איל קרב באחד עשר שואלים: יכולין הם שלשה להעלותו – הרי שלושה כוהנים יכולים להעלות למזבח את הקרביים והסולת והיין, כל דבר בכוהן אחד, כמו בקורבן התמיד**, ולמה איל** – של ציבור, קרב באחד עשר – כוהנים, ולא בשמונה כוהנים כמו בקורבן התמיד**?** ומשיבים: אלא כדי לעשות פּוֹמְפִּי (מקור המילה ביוונית ובלטינית, ומשמעה: פאר, הדר) (צריך להוסיף כמו בקטע מתוך כריכה: 'לדבר') – בשביל לפאר ולהדר את הדבר, העלו אחד עשר כוהנים את האיל למזבח (כך אמרו גם לעיל ב,ב לגבי כמה דברים ולהלן ב,ז לגבי פר). • • •

משנה פר קרב בעשרים וארבעה – כוהנים**: הראש והרגל** – האחורית של ימין, - הראש באחד והרגל בשנים – שניים אוחזים ברגל ומעלים אותה למזבח**, העוקץ** – החלק האחורי, והרגל – האחורית של שמאל, - העוקץ בשנים והרגל בשנים, החזה והגרה - החזה באחד והגרה בשלשה, שתי ידות – הרגליים הקדמיות, בשנים, ושתי דפנות בשנים, הקרביים והסולת והיין - בשלשה שלשה – כל דבר בשלושה כוהנים**.** במי דברים אמורים – שבכל קורבן צריכים כוהנים רבים**? בקרבנות הציבור. אבל בקרבנות היחיד, אם רצה להקריב** – כוהן אחד את הכול, - מקריב. הפשיטן וניתוחן של אֵילּוּ ואֵילּוּ – של קורבנות הציבור ושל קורבנות היחיד, שווין – שהם כשרים בזר, ואינם טעונים כוהנים ופייס**.** • • •

תלמוד פר קרב בעשרים וארבעה רבנין דקיסרין אמרי (צריך לומר: 'אמרין'): – חכמי קיסריה אומרים: מפני מה פר – של ציבור, קרב בעשרים וארבעה – כוהנים, ולא בשמונה כוהנים כמו בקורבן התמיד**? כדי לעשות פומפי לדבר** – בשביל לפאר ולהדר את הדבר, העלו עשרים וארבעה כוהנים את הפר למזבח (כך אמרו גם לעיל ב,ב לגבי כמה דברים ולעיל ב,ו לגבי איל). ומציעים פסוק המשמש כסימוכין לאמור לפני כן: על שם (משום) "בְּבֵית אֱלֹהִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ" (תהילים נה,טו) – "רגש" כאן משמעו: קהל רב. מכאן למדים שיש צורך לעשות את העבודה בבית המקדש בכוהנים רבים, ולכן פר של ציבור קרב בכוהנים רבים**.**

פר של יחיד במשנה שנינו: "במי דברים אמורים? בקרבנות הציבור. אבל בקרבנות היחיד, אם רצה להקריב - מקריב". (ו)את דרש: – אתה דורש: כתוב בעולת הבקר: "וְעָרְכוּ" (ויקרא א,ח) - שנים – מיעוט רבים שניים**, "בְּנֵי אַהֲרֹן" - שנים** – מיעוט רבים שניים נוספים**, "הַכֹּהֲנִים" - שנים** – מיעוט רבים שניים נוספים**. מיכן** (מכאן) לפרו של יחיד – בעולה מן הבקר, שיהא קרב בששה – איברי הפר קרבים בשישה כוהנים, חמישה כוהנים מקריבים כל אחד שני איברים, וכוהן שישי מקריב את הקרביים (שני כוהנים נוספים מעלים את הסולת והיין). - בקורבן יחיד, כשכמה כוהנים רוצים להקריב עושים פייס, אבל מן הדין רשאי כוהן אחד להקריב את הכול בלא פייס**.** • • •