Ohr Sameach on Mishneh Torah, Divorce Chapter 13
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
בגמרא ההוא דהוי אמר ואזיל מאן איכא בי חסא טבע חסא כו' אמר רב אשי ש"מ הא דאמרו רבנן מים שאין להן סוף אסורה הנ"מ לכתחלה אבל אי נסיב לא מפקינן לה מיניה, איכא דאמרי אנסבה רב נחמן לדביתהו אמר חסא גברא רבה אם איתא דסליק קלא אית ליה למלתא ולא היא ל"ש גברא רבה כו' דיעבד אין לכתחלה לא. וקשה על רב אשי דהא הוא בעצמו אמר לעיל, הא דאמרו רבנן מים שאין להם סוף אשתו אסורה, הנ"מ באינש דעלמא, אבל צורבא מרבנן אי איתא דסליק קלא אית ליה וחסא גברא רבא הוי וא"כ אף לכתחלה מותרת, ואיך דייק רב אשי מכאן מדלא אפקה רב נחמן דאם ניסת לא תצא. ודוחק לומר, דאם הוי אמרו חכמים לאסור אף בדיעבד, לא היה שייך לחלק בין צורבא מרבנן לאינש דעלמא רק במידי דלכתחלה אסור, בזה איכא לחלק. והנראה לדעתי, דכאן בגברא רבה אמרו אם איתא דסליק קלא אית ליה למלתיה, ושם בצורבא מרבנן אמר קלא אית ליה, והכונה דבגברא רבא אמרו משום שהענין שגברא רבא יטבע ויסלק זה דבר התמוה ופלא ומפרסמי אינשי נס כזה וירימוהו על נס, שכזה איקלע להך גברא רבא המפורסם, אבל צורבא מרבנן הכונה שיודע הדין שאם ניסת לא תצא, וכיון שנטבע אם איתא דסליק הלא יודע שמצי לבוא לידי מכשול גדול שאם תנשא לא תצא כיון שיעידו שנטבע ויוכל לבוא לידי מכשול א"א, ודאי יראה לפרסם הדבר ולהודיע שעלה, או אם יש יכולת בידו לבוא ודאי יבוא, וא"כ אם אמרת דבצורבא מרבנן שאני ולכן מותרת לכתחלה, א"כ ממילא מוכח דבמים שאין להן סוף אם ניסת לא תצא, וזה פשוט מאד לדעתי ודוק. ואין מקום למה שדנו איזה חכמים להקל לדידן בכל מת דהוי כמו צורבא מרבנן כיון דאנו מפוזרים וקלא א"ל, ומטו בזה משו"ת מהרא"י בפסקים וכתבים סימן קל"ט ולמש"כ צ"ע דברי מהרא"י ודוק: וראיתי בהלכות גדולות הלכות יבום (דף ל"ד), וז"ל, נפל במים שאין להם סוף בשני עדים ודאי מימת מיית לגבי ממון נחתין יורשין לנכסיו, לגבי אשה אחמירו בה רבנן עד דאמרי סימני פדחתו וחוטמו ושאר סימנים שלו, [נראה דכוונתו דאם אח"כ אסקוהו קמן בעינן שיאמרו סימנים היינו הכרת פדחתו וחוטמו] א"כ כי נשאת בעד אחד תצא, אקילו בה רבנן כל היכא דאיכא עד אחד ודאי איכא עד אחר בהדיה אלא אתרמויי הוא דלא קא מתרמו בהדי הדדי עכ"ל. וביאור דבריו דקושיא הוא, כיון דלממונא מים שאין להן סוף נחתינן יורשים לנכסיו ולעדות אשה אחמירו בה רבנן, ואם כן אמאי בעד אחד שהעיד על מים שאין להם סוף לא תצא אם נשאת, הא ממ"נ אם לענין דבר תורה, עד אחד לא מהימן, ואם לענין דברי סופרים הא מים שאל"ס לא התירו חכמים, ובהדיא אמר לקמן שם בהלכות, פסק, והיכא דאתו בי תרי סהדי או אפילו חד סהדא ואמר דחזיתיה לגברא פלניא כו' אבל ודאי מים שאין להם סוף כו' והנ"מ לכתחלה אבל עבר ואינסיב לא מפקינן מינה כו', וזה שאמר בלשון קושיא, א"כ כי נשאת בעד אחד תצא, כלומר ואמאי בניסת עפ"י עד אחד במים שאל"ס לא תצא, ומתרץ אקילו בה רבנן דכל היכי דאיכא עד אחד במים שאל"ס ודאי עוד אחד חזי, ואיך מצית מפיק לה מבעלה דאח"כ יבוא העד השני ויתברר שכן הוא ואז לא תצא דמאי שנא מאם באו שני עדים בב"א וניסת דלא תצא, וכיון שכן הורו חכמים שאף ע"פ עד אחד במים שאל"ס מהימנינן לעד הזה כשנים לענין דיעבד דלא תצא במים שאל"ס, וכן בעו"ג שהסיח לפי תומו דטבע חסא, ג"כ אמרינן דהואיל וטבע בים ודאי עוד אינשי חזו וראוהו, ואיך מצית מפיק לה כיון שהאיסור שעליה מחמת מים שאל"ס, דזה חומרא דאחמירו רבנן דוקא גבי אישות, על זה הא אמרינן דדא לא מצי למיאסר אותו בדיעבד, רק מה שאין לה אך עד אחד דתאמר דבכה"ג לא עקרו רבנן לדברי תורה דאחד אינו נאמן, וזה ע"כ יעקר באותה אשה עצמה, דבודאי רבים ראוהו כשנטבע ודוק. כן נראה פירוש דבריו למעיין אמיתי, דאין לפרש דבריו, כיון דחזינא דלעדות אשה אחמירו רבנן לענין מים שאל"ס יותר מלעדות ממון, א"כ אמאי בעד אחד שרינא לעלמא יותר מלגבי ממון, וע"ז משני דאם איכא עד אחד ודאי איכא עד אחר בהדיה, דא"כ הו"ל למימר, א"כ אמאי מתירין להנשא ע"פ עד אחד, ולשונו, א"כ כי נשאת בעד אחד תצא מורה דעל מים שאל"ס דסליק מיניה עליה קאי וז"ב בס"ד. ודוגמא לקושית הבה"ג, תמצא להבית שמואל סימן קמ"ב ס"ק ד' שפירש, דלכן אם הבעל מערער וא"י לקיים הגט בטל, דעדות בשטר הוי מד"ס והמה אצריכו קיום וכ"ז שלא נעשה כתיקון חז"ל ממנ"פ בטל, מן התורה הוי עדות בשטר ומדבריהם צריך קיום יעו"ש, ובהלכות יבום בארתי ענין קרוב לזה: אולם לא אכחד כי ראיתי בתשובות גאונים קדמונים המיוחסות לרבינו יוסף טוב עלם סימן נ"ד, וש"ע ראובן א"ל כו' ואייתי חד סהדא וחייבוהו ב"ד לשמעון לאישתבועי כו' ומ"ט בעד אחד מחייבין שבועה משום דידעי כל ישראל כו' וליכא דיהיב זוזי בהלואה או בשותפות על פום חד סהדא עד דיסהדון תרי סהדי כו' וכד לא אייתי תרי סהדי לקמן אמרינן האי תרי סהדי הוו ליה וחד מנהון אונסא אית ליה או איעלם מיניה סהדותא או איתא כו' אלא רמינן עלה שבועה חמורה, והדברים תמוהים ואין להם פתר ומאן יימר לן כהאי מלתא וצ"ע: ונתתי אל לבי לקיים דברי הגאונים, וזה הוא, כי נשאל, דראובן א"ל לשמעון הב לי הנך דינרי דאית לי גבך וכפריה שמעון ואזל ראובן ואייתי חד סהדא כו', דבזה הא לשיטת הפוסקים דאמרינן מיגו לאפטורי משבועה, א"כ נאמר כיון דאין העד מעיד רק על הלואה לחודא לא על הפרעון יהא נאמן מיגו דאי בעי אמר פרעתי ולא יצטרך שבועה, ומשני כיון דידעין כל ישראל דחד סהדא לא מהימן על ממון ליכא דיהיב זוזי רק ע"פ תרי סהדי, וכד לא אייתי תרין סהדי אמרינן האי תרי סהדי הוו ליה וחד מנהון אונסא אית ליה לכן לא פטרינן ליה בלא שבועה דהוי כשני עדים דלא אמרינן בהו מיגו, והיינו שכל שאינו מכחישו בשבועה אמרינן דתרי סהדי הוו דהעד עדיין לא הפסיד נאמנות שלו לגבי הא מלתא, אבל כי נשבע אמרינן דתו אין עד נאמן, והר"ן פרק כל הנשבעין עמד בזה יעו"ש, אבל אינו מחוור וצ"ע:
יעוין ההמ"ג, והנה לבאר שיטת רבינו בפרק זה הארכתי בקונטרס מיוחד, כן בענין סימנים. אמנם ראיתי להציג פה פרט אחד קטן אשר נתעוררו רבותינו בתוספות חולין (דף צ"ו) בהא דאמרו תמן דאלו אתו תרי ואמרי פלניא דהאי סימנא והאי סימנא קטל נפשא לא קטלינן ליה רק בטב"ע, והא לחד לישנא משיאין האשה עפ"י סימנים בינונים, ואם ניסת ולאח"ז באו עדים שזינתה קטלינן לה, הרי דקטלינן עפ"י סימנים יעו"ש. עוד הקשו אמאי באמרו פלניא דהאי סימנא לוה מפלוני אין מוציאין ממון ושטר מחזירין עפ"י סימנים. וכן בריטב"א ב"מ הקשה דבסימן מובהק לכו"ע דבר תורה ואמאי פלניא דהאי סימנא קטל לא קטלינן אף בסימן מובהק ויעו"ש סברתו, וכן העמיקו בזה האחרונים כל אחד לפי דרכו: ולדעתי נראה דבר חדש בס"ד, וזה הוא, דהא קיי"ל אין מקבלין עדים שלא בפני בעל דין, שאין חבין לאדם שלא בפניו, והטעם לזה הוא מושכלי לא חוקי [כדאמר בב"ק דף מ"ד אטו שור בר מיגמר טענתא הואי יעו"ש] דהעדים שחבין לאדם בפניו שמכחישן והמה מעידין הוא ברור לאמיתת הדבר, משא"כ שלא בפניו א"א לנו לחוב, דשמא משקרים, ובפניו לא יעיזו, זה גדר הענין בכלל [וכן מתבאר מדבריהם הזמה שלא בפניהם הכחשה מיהא הוי ודוק בכתובות שם], א"כ ניחזי, דהא קיי"ל דסימנים לא מהני כלל נגד עדים [עיין ב"מ כ"ח סימנים ועדים ינתן לבעל העדים] ואף נגד סימנים מובהקים מועיל עדים כמ"ש הש"ך (סימן רס"ז ס"ק ז'), וא"כ כשאומרים פלניא דאית ביה סימנין אילו קטל גברא, להאי גברא אף שהוא יודע ששקר הוא אינם מוחזקים כלל לשקרנים בעיניו, דהוא בעצמו כב"ד שצריך להאמין העדים, ובודאי איתרמי להו אינש אחרינא מעלמא באותו מקום שעשה כעדותן עליו, א"כ הוא עצמו במה דאיתנהו קמן אינו מברר מידי, שהטעם משום שבפני הבע"ד לא יעידו שקר מה שידוע לו ההיפוך, ובכה"ג דגם להבע"ד המה חשובים וספונים לעדים כשרים, דאילו היה הוא במקום ב"ד לדון אם העדים מעידים אמת ע"כ יאמר שהם נאמנים, א"כ חשודים העדים לשקר בלי מפריע, וכמו שלא תוכל לומר שיקבלו עדותן שלא בפני בעל דין, ככה לא נוכל לומר שיעידו בסימנין, אבל תמן שהעידו שמת פלוני בסימנין אלו, עדותן כשרה, ואם זינתה אחרי נשואיה לאחר נהרגת ופשוט. ואע"ג דרבנן סברי דגם בשור אין מקבלים עדים שלא בפני השור, היינו דגזירת הכתוב ששוה מיתת בעלים למיתת השור, והוא חוק מחוקי התורה. אבל בכ"ז על המושכל לא יחלקו על ר' יעקב, דהעיקר משום דבפני הבע"ד שהוא יודע ששקר הן מעידים, לא יעיזו להעיד שקר, וכאן דהסימנים שמורים שהוא עשה המעשה מי שעליו מעידים, והוא יודע ששקר הדבר, האם בשביל זה יחזיק העדים לשקרנים, חלילה לו, הלא הוא היודע שהוא לא עשה מה שהם מעידים על איש שיש בו סימנים כמו שיש בו. הוא מוכרח לדון דעדים חזקת כשרות דילהו עדיפא מהוראת הסימנים, ועל כרחן דאיש אחר נזדמן לפניהם שיש בו סימנים כאלה ופלוני עשה המעשה, והעדים אמרו אמת, וכיון דאינו מחזיק אותם לשקרנים בידיעתו שהוא לא עשה המעשה ולא גרע נאמנתם אצלו לכל דבר א"כ מעיזין להעיד בפניו, ובמה שהוא יודע שלא עשה זה אינם מוכחשים ואינם שקרנים אצלו, וא"כ מה שהוא בפניהם לא מעלה ומוריד והוי כאילו ישן וכיו"ב ודוק. ואף להך שיטה דסברי דבממון מה"ת מקבלין עדות שלא בפני בע"ד (יעוין שו"ת רעק"א סימן צ"ט). בכל זה נראה דוקא אם הגדת העדות היה באופן שמצי להיות גם בפני בעל דין רק שלא בא וכיו"ב, אבל כאן דאמרי פלניא דהאי סימנא לוה מפלוני דמתחלת העדת העדים לא מצי להיות בפני בע"ד באופן שיחזיקם כשקרנים ודאי דמה"ת לא הוי עדות, וכמו שכתב רבינו תם לענין עדות בכתב דאעפ"י דיכולים לשלוח להעיד בב"ד בכתב, מכל מקום באלם דאינו ראוי להגיד קרינא מפיו ולא מפי כתבו, הוא הדין לענין שלא בפני בעל דין וז"ב ודוק:
עיין מש"כ הרב המגיד ובלח"מ וראה בב"ש שהקשה מנא להו להוכיח מהך דמי שאחזו, כיון דפליגי רק בכתב לזכרון מה שראה, ושם במי שאחזו הוא בתורת עדות שכותב להעיד ולכו"ע שפיר דמי, והגר"א כתב דהאמוראים דפליגי בירושלמי פליגי ע"כ בשטר גמור שכתבו בתורת עדות. דאמר מתניתין מסייע לר' בון ב"כ. יפה כח העדים מכח השטר כו' מצאו כתוב בשטר מת פלוני נהרג פלוני אין משיאין את אשתו יפה כח השטר כו' בשטר גובה מנכסים בני חורין, הרי דבשטר גמור ג"כ אין משיאין את האשה, דאילו כתבו לשם זכרון האם גובה בשטר כזה משועבדים. ולמ"ד דמשיאין אפילו כתבו לשם זכרון משיאין דאמר מתניתין כו' ועכשיו משיאין מפי עד ודכוותיה עפ"י כתבן כו'. וזה ודאי בכתבו לשם זכרון, דאילו בשטר גמור אין זה בכלל מפי כתבן כמו שהאריכו הקדמונים, ע"כ דבריו הקדושים, ונפלאתי מאוד, א"כ לר' ירמיה אפילו בשטר מקוים שבו גובין מן המשועבדים אין משיאין את האשה, וזה לא שמענו והוא זרות מאוד. ומצאתי בהג"מ בסוף קדושין שתקע מסמרות דאף בשטר מקויים אין משיאין האשה לר' ירמיה יעו"ש, אולם כבר נדחו דבריו, עיין בית שמואל (סימן מ"ב ס"ק ט"ו), ועיין ביאורי הגר"א שם שחזק דבריו עיי"ש: ולבי אומר לי, שהירושלמי כוון אל ברייתא אחרת, וחסר בירושלמי מה היא, והיא תוספתא כתובות ריש פ"ב, זה לשונה. יפה כח שטר שהשטר מוציא אשה מבעלה כו' יפה כח עדים שהעדים שאמרו מת פלוני כו' כתוב בשטר מת פלוני לא תנשא אשתו, אם אמרו מה שכתוב בשטר זה שמענו ושכחנו תנשא אשתו, כותב אדם עדותו על השטר ומעיד עליה כו', וכפי הפשוט אע"ג דאמרו דשכחנו לגמרי העדות, רק זכורים אנחנו שמה שכתוב בשטר זה כתבנו לשם עדות סגי בעדות אשה, אבל בנמצא כתב ישראל ואינו ידוע לן אם נכתב לשם עדות כלל, בזה פליגי הני אמוראי אם משיאין או לא, ומייתי מהך ברייתא דאם נמצא כתב ואינו ידוע אם נכתב לשם עדות אין משיאין כלל ודלא כר"י דאף בכה"ג משיאין, דאם היה נכתב לשם עדות, הלא אף בעדות ממון מהני לשיטת תוספות בפ"ב דכתובות דף כ' ד"ה כותב אדם עיי"ש אף שאין זכורים כלל וכלל, או אף דנכתב לזכרון דברים מ"מ כיון שידוע לן מי כתבו ולא בתורת משטה ג"כ מהני בעדות אשה לכו"ע, רק באינו ידוע מי כתבו פליגי אמוראי, ובתר כן איתא בתוספתא יפה כח שטר מכח כסף שהשטר גובה מנכסים משועבדים כו' וזה נשתרבב בירושלמי על יפה כח שטר מעדים, וידעתי שזה חדש, אך לבי אנסני להוציא דעתי בזה. וא"כ אין ראיה מסוגיא דמי שאחזו דידעינן מי כתבו ולשם עדות כתבו, ועיין ביאורי הגר"א אהע"ז סימן מ"ב באורך והעתיק התוספתא כגירסת ירושלמי והנלע"ד כתבתי ודוק: המחברים האריכו אם שרינן אשת איש על ידי ספק ספיקא, מי אמרינן כמו דלא שרינן ע"י רובא שאם נטבע במים שאל"ס לא תנשא אף דרובן למיתה, כן לא התירו בספק ספיקא, כן נסתפקו אם מחמירין ביבמה שאומרים שיבמה נטבע במים שאל"ס לומר שלא תנשא, ובזה הפרט הארכתי הרבה במקום אחר, ופה הנני להעיר מסוגיא דחרש בדף קי"ג, דמבעי לרב אשי אי לר' אלעזר פשיטא ליה דדעתא דחרש דעתא קלישתא הוי ומספקא ליה אי דעתא צילתא כו' או פשיטא ליה דדעתיה קלישתא ולאו דעתא צילתא הוי והכא ה"ט כיון דעתים חלים ועתים שוטה כו' למאי נפ"מ להוציא אשתו בגט כו' וא"א עתים חלים ועתים שוטה כו' קדושי מצי מקדש גרושי לא מצי מגרש מאי תיקו. ותמוה לי דמאי בעי אמאי לא פשיט מהא דר' אלעזר פליג בפרק ב"ש אבבי דסיפא דמלמדין הקטנה שתמאן וזהו ר' אלעזר בן שמוע כדאמר פ"ק דנדה, ולא פליג אהא דתני ברישא בשתי חרשות חליצתה או ביאתה של אחת מהם פוטרת צרתה דילמא חדא הואי בשעת קדושין דעתה צלותא והואי זיקתה דבר תורה, ואידך המתייבמת לא הוי זיקתה דבר תורה דבעת הקידושין הואי דעתא קלישתא ואיך מצי פטרה לחברתה, וזה פלא, אם לא דנאמר דשריא מטעם ס"ס שמא המתייבמת הואי בעת הקדושין דעתא מעליא וזיקתה דבר תורה, ואם תאמר דאיהי הויא דעתה קלישא, שמא גם חברתה ג"כ הואי בשעת הקדושין דעתא קלישא ושריא חברתה מטעם ס"ס, אבל כאן בגט לא מצי לגרש מטעם ס"ס דילמא בשעת הקדושין הוי דעתו קלישא ואם הוי דעתו צלותא שמא גם השתא דעתיה צלותא, דבא"א החמירו בס"ס כמו שהחמירו לענין רוב, רק לענין יבמה סמכינן על ס"ס גם על רובא, ועיין בזה במרדכי ובאחרונים שהערו מטעם ס"ס עיי"ש ודוק, וצ"ע עוד בזה: ראיתי בשו"ת פני יהושע מהד"ת (סימן נ"ח) שהקיל בנמצא זקנו חתוך ומכירין בטב"ע את הזקן שהוא של אותו פלוני שנאבד כו' משום דאיכא טביעות עין אפילו בחתיכת בשר ואפילו בדברים השוים יעו"ש. ובמחכ"ת, הנה זה ברור, דטביעות עין גמור מהני, אבל אימת כשראו קודם באופן זה כמו חתיכת בשר שראה קודם את החתיכה, והעין הביט תמיד על הבשר החתוך כמו שהיתה, אבל בדבר שהעין של המביט הביט על דבר שלם וראה אותו בצירוף כללות האברים וכשהוא מחובר למו, כמו הזקן, שרואה האדם עם ראשו וסנטרו וזקנו וקומתו הכל בהבטה אחת, ואח"כ כשמצאו אצל הגוף, הזקן החתוך, האם שייך ע"ז טביעות עין, ולכן אם אמר על הפדחת שברי לי שפדחת של פלוני הוא לא מחמת צורת הפנים ודאי לא שייך טב"ע, דרק על הצורה יליף מהא דכתיב הכרת פניהם ענתה בם, שאפילו אין שם אלא פרצוף פנים ופדחת, שע"ז שולט העין תמיד שזה מגולה ושולט בו ראיית האדם, ולכן כתבו הקדמונים דאם נפל לים והשליכו מצודה והעלו אבר דבסימן מובהק הוי דלא שייך על הרגל טביעות עין שכיון שלא ראוהו רק בשהיה מחובר להאדם, ולכן נסתר מה שכתב בפירוש סוגיא דגברא חריכא עיי"ש: ובריש פרק יש בכור דאמר יכיר על פדחת לחודא פריך שפיר ממשנתנו דכמו דאמרת דהרואה את האדם כשהוא חי אם נמצא אחר זה הפרצוף לא מכיר עד שיהא פדחת ופרצוף פנים, כן כי ראה הפדחת לחוד בשעה שלא יצא רק הפדחת לאויר העולם ולא שלט עינו של אדם רק על הפדחת לא יוכל להיות מינכר ע"י פדחת לחוד כשיוולד ויצא לאויר העולם אדם חי שלם. ואולי זה תירוץ הגמרא ואב"א הכרת פנים לחוד יכיר לחוד, פירוש, דכאן הכוונה שאם יצא פדחת כעת שאין העובר עדיין באויר העולם שולט עין האדם על הפדחת ואיתא הכרה בפדחת, רק לכשיצא שלם אז אי אפשר להכירו ע"י זה, ע"ז לא הקפיד הכתוב ולא בעי שיכירנו אחר שיוולד ע"י זה ודוק. [ועיין יור"ד סימן פ"ג סעיף ד' ובסימן ק"א סעיף ט' והוא ענין אחר והבן]: בנוב"י מהד"ק סימן ל"ו כתב, במצאו הרוג וסימן רושם מן פצע באצבעו דהוי שאלה דיחיד, לדון כיון דבממון לא חיישינן לנפילה דרבים אף בהוחזקו וא"כ בלא הוחזקו באיסור איך נחוש לנפילה או לשאלה דיחיד, וכאן שהשאיל בגדיו לאיש שיש בו סימן כזה דלא הוחזק כלל וכו', נ"ב. ז"א. דשם מדלא הוחזק עוד איש אחד בשם זה, קרוב לודאי דליכא, אבל כאן אטו מפורסם איש שיש לו סימן רושם באצבעו, אך אשתו ידעה זה הסימן ואולי יש כאן עוד אנשים בסימנים כאלה באצבעיהם ואיך שייך לומר דלא הוחזקו ודוק, ויעוין ההמ"ג פי"א הלכה י' כזה: שם סימן מ"ג. במה שכתבו שרגלו קשור בשלשלת נימא ספק ספיקא, שכיון שנפל לים ספק שמא מת קו"ח מספינה שאבדה בים, וא"כ ספק שמא מת כבר, ואת"ל לא מת, שמא זהו רגלו מן הארכובה ולמעלה וטריפה הוא וימות לסוף י"ב חודש כו', ואינו נכון. דאם תאמר שהנטבע עלה בחיים וכמו שחששו למים שאל"ס או דגלי אשפלו או דמחילה של דגים איתרמי ליה וכיו"ב, א"כ האם נחשב זה בגדר ספק שזה הרגל מן הארכובה ולמעלה הוא מאותו האיש שראינוהו נופל למים, איך סליק אדעתין לומר שמזה החי הנמלט על דרך נס נתרסק רגלו ונפלה ממנו בים והוא נמלט חי, טפי מסתברא לומר דהרגל זה הוא מן נטבע מת שכבר מת, או שהמים הוליכן מרחוק לכאן, והמים הפיצו האברים והרגל מן איש מת ששוכב כבר במים ועלה לא יעלה, מלומר שהוא מן האיש החי שניצול ממים שלא שהה במים זמן מרובה ואין זה בגדר ספק כלל, וכיון דספק השני לא הוה שקול תו לא הוי בגדר ס"ס כמוש"כ רבותינו בתוספות פ"ק דכתובות דף ט' בסוגיא דפ"פ ודוק: הב"ש (סימן י"ז ס"ק ס"ט) כתב, וכל זה איירי כשנמצא בבגדיו אשר לבוש ארנקי או נמצא בידו מטבעות, אבל אם נמצא ארנקי סמוך לו לא מהני כי יש לומר הארנקי מונח מאז ומקדם, ואין לדמות דינים אלו להא דאיתא בפרק אלו מציאות אם נמצא פירות סמוך לכלי כמ"ש בחו"מ סימן רס"ב ופשוט בעיני. והנה האחרונים חולקים ע"ז, ולדעתי דבריו ברורים, דנתבונן, דהא רוב וקרוב רובא עדיף א"כ אמאי במצא פירות סמוך לכלי כל כמה דליכא הוכחה קצת דלאו מכלי נפלו סמכינן דמכלי נפלו ויהבינן לבעלי הכלי, הא בעי למימר דמרובא דעלמא אתי הפירות כאן כיון דאפילו בקורבא דמוכח אזלינן בתר רובא, וכבר הרגיש זה בקצות סימן רס"ב. ולכן נראה, דכל מידי דאית ליה לאדם בחזקת שבן דעת משמרו ואינו מאבדו וכי נפיל מיניה מיהדר תיכף ומרגיש, רק על דרך מקרה יש לחוש שנקרה שזה נפל ממנו ולא הרגיש בעת הנפילה, ומצוי זה ברובא דעלמא. וא"כ אם היה הספק אם זה האיש שהיה כאן נפל ממנו או מן רובא דעלמא, ע"ז שייך לומר רוב וקרוב הולכין אחר הרוב, אבל כאן הלא זה נודע בודאי שזה האיש בעל הכלי שיש לו סימן בכלי נפלה ממנו הכלי וידעינן שזה המעשה כבר היה, ואם היו הפירות בכלי הלא הכל מעשה חדא בנפילה חדא נאבדו ממנו מה שנודע שפעם אחד נפל ממנו, אבל כי תאמר דמרובא דעלמא נפלו הלא צריך את לחדש שאחד מרובא דעלמא נאבד לו חפץ ולא שמרו ולא הרגיש זה לא שייך, דבשביל רובא נאמר דעוד מעשה של נפילה היה מאיש אחר מה שבני האדם רגילין לשמור חפציהם זה לא אמרינן ופשוט, [ופוק חזי דאף כשהרוב הוא על המעשה שרובן עושין כך בכ"ז אמרינן רובא דתליא במעשה כו' לא אמרינן רפ"ג דבכורות], וקרוב זה לסברת תוספות בסוגיא דניפול בד"ה ודאי מההוא נפיל, וא"ת דילמא מעוברי דרכים נפיל כו' אבל הכא דמצי לומר דמשובך בא לית לן למיתלי ולאחזוקי בנפילה, דבני אדם נזהרין שלא יפלו מהן היונים כו' עכ"ל הרי קרוב למה שכתבנו, וכיון שכן תו ליכא ראיה דאם נמצא אצל הרוג בגדים דלא שאלי אינשי, ותאמר שזה ההרוג היה מלובש בבגדים אלו, בזה אמרינן דרוב וקרוב הלך אחר הרוב, דטפי איכא למימר שמעשה של ההריגה היה אצל איש מרובא דעלמא ולא מזה האיש של הבגדים אלו, וכמו בכל קורבא דמוכח, וברור דאינה מכרעת נגד הרוב, ואין לצרף סברא זו רק בידעינן שזה האיש נפל למים [ושהה עד שתצא נפשו] ומצאוהו אח"ז והבגדים אצלו בגדים דלא מושלי, בזה כיון שזה ידענו שזה האיש נטבע במים, וא"כ אם תאמר דהנמצא מרובא דעלמא הלא צריך אתה לחדש עוד טביעה באיש אחר, זה לא אמרינן. ועיין ס"ק צ"ח בשם מוהר"מ פאדווא שהקיל בענין קרוב לזה, וידעתי שרבים מהאחרונים חולקים בזה, אבל הנלע"ד פשוט כתבתי ודוק: התוספות בריש פרק כל הצלמים כתבו, דחששו למיעוט המצוי, ולכן החמירו בוולדות וחששו למיעוט נפלים וכמו מים שאין להם סוף או גוסס דחיישינן מפני שהוא מיעוט המצוי, וכן כתבו בפרק החולץ דף ל"ו, אולם בתוספות בכורות דף כ' כתבו דבכל מקום אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה והרגישו א"כ במים שאל"ס אמאי אם ניסת לא תצא הא סמוך מיעוט דנמלטים לחזקת אשת איש ותירצו משום דהמיעוט אינו מצוי וזה סותר לדבריהם בעצמם, וכבר האריכו בזה המחברים. והנראה פשוט, דבאמת מיעוט הנמלטים בעולם מצוי בכל העולם הניצולים לפעמים, ולכן כתבו שפיר דחיישינן למיעוט דנמלט הואיל ומצוי, אבל כי מקשו על דיעבד אמאי לא תצא נימא סמוך לחזקה דא"א, ע"ז כתבו שפיר דיהיה המיעוט סמוך לחזקת א"א זה אינו מצוי לגמרי, דהנמלטים איכא עו"ג ורווקים שאין להם אשה, אבל מיעוט חולבות אעפ"י שאינן יולדות, כל מקום שיש המיעוט איכא חזקה דלא ילדה, ולכן אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה. וזה פשוט, דלהיות נמלט איש שיש לו אשה ותהיה בחזקת א"א זה מיעוט שאינו מצוי, אבל כי תצרף כל הנמלטים מרווקים ומעו"ג זה ודאי דבר השכיח בעולם ולכך למיעוט חיישי אבל לצרף לחזקה הוי מיעוט שאינו מצוי ודוק: