בן זומא אומר איזהו חכם הלמד מכל אדם שנאמר וכו', איזהו גבור וכו', איזהו עשיר וכו'. הנה מלבד מה שפירשו המפרשים במשנה הזאת, ראוי לתת טוב טעם ודעת הבנת כוונת השלם הזה, בלקיחת הד' דברים הללו מזולתם מהטובות, ולמה יסודרו על הסדר הזה, עם שבזה פירשו המפרשים שלקחם על סדר הפסוק שכתב הנביא ע"ה אל יתהלל חכם בחכמתו וכו'.

ואמנם אומר אני, כי למה שראה מסדר המשנה מה שהונח בפרק הקודם לזה, להרחיק האדם מן העבירה, ונכתב ונחתם הפרק כולו בשהשלמות תלוי בקיום התורה ודרך ארץ וההרחקה מכל דבר רע, הניח בזה הפרק ההנהגה הראויה בכל הטובות האנושיות, כדי שיתרחק האדם מהגנות בהם בתקון הכונה והמחשבה, והונח ראשונה מאמר זה השלם, שרצה לתת סדר נאות והישרה נכונה אל כל הטובות האנושיות, אשר הם נכללות תחת ארבעה סוגים והם אלה הארבעה אשר זכר.

הסוג הראשון הוא הטוב הנפשי, וזה יתחלק בשני חלקים, והם הזכוך והמרוק כמו שביארו הפלוסוף, והם שני אופני מיני מעלות, והם מדותיות ושכליות. שהמדותיות הם מצד השכל המעשי המישיר אל המעשה. השכליות, הם מצד השכל העיוני אשר יעיין בנמצא במה שהוא נמצא כנודע, ושניהם כללם בלשון חכמה, והיא שלמות השכל בשני חלקיו הנזכרים, אשר יוכללו בפי החכמים במלת חכמה. ועליהם אמר התנא שהחכם בחכמה האמתית הכוללת שני החלקים הנז', הוא הלמד מכל אדם. שאם לא יקבל ההקדמות אשר יצטרכו לחכמה המדינית, ולא ילמוד ההקדמות הצריכות אל העיון והחקירה, רק ישען על בינתו, הנה זה לא ישיג החכמה ולא יצדק בו שם חכם באמת.

הסוג השני הוא הטוב הגופני, אשר הוא מפאת החומר, והוא היותר דבק בחומר, כמו שהוא היופי והכח והגבורה ודומיהם, שהם דבקים בחומר, והם מצד האב והאם, ע"ד שפירשתי אני בפסוק יפיפית מבני אדם, יר', מה שיפיפית הוא מצד בני אדם, כי כאשר יהיו האב והאם יפים, יהיו הבנים יפים. כי הכושיים יולידו בנים כושיים, והלבנים לבנים וכו'. אמנם החן שהוצק בשפתותך, והוא היותך מדבר שכלי וכו', הנה זהו ברכה מאת ה' וכו'. ועל הסוג הזה אמר איזהו גבור, להיות הגבורה המין הטוב שבכל הסוג הזה. ואמר שראוי שתהיה הגבורה הזאת לכבוש את היצר, ולהלחם כנגד הכחות הגשמיות, שהיא גבורה יותר גדולה מההתגברות על האויב, יען נגד האויב יסייעו כל הכחות הגשמיות, ונגד הכחות הגשמיות יהיו כולם כנגדו אויבי איש אנשי ביתו.

הסוג השלישי הוא יותר חצוני מזה, והם העושר והבנים והמעלה והגדולה ודומיהם, ולהיות שרשם הוא הממון, אמר שהעשיר האמיתי הוא השמח בחלקו, אם מעט ואם הרבה יאכל. כי בזה יגיע אל תכלית העושר, ובזולת זה לא יגיע אליו לעולם. כי אוהב כסף לא ישבע כסף וכו'.

הסוג הרביעי הוא יותר חצוני מכולם, והוא הכבוד. כאשר ילקח על דרך שלקחו אותו ההמוניים, והוא ההכנעה אל האדם איך שיהיה כי זה קראוהו כבוד. והוא יותר חצוני מהעושר, להיות שהעושר ישתמשו ממנו בעליו יותר מהכבוד, כי הוא בידו לעשות בו מה שירצה. אמנם הכבוד הוא ביד אחרים בהחלט ואיננו בידו כלל. ואמר שהכבוד הראוי והנכון איננו קבלת הכבוד רק היותו מכבד את הבריות כי בזה ישאר הוא מכובד למה שפועל פועל הכבוד וגדלה מעלת הפועל מהמקבל כמו שנודע בחכמה המדינית, והורה על זה הראיה שהביא שנאמר בשם השם ית' כי מכבדי אכבד, כלומר פועלי הכבוד שהם מכבדים לאחרים, שבזה הם מכבדים אותי, אני אכבד אותם, כלומ', שיהיו מכובדים, כי הכבוד הניתן מאתו ית' הוא הכבוד האמיתי כו'. וכל הראיות שהביא על הסוגים הקודמים הם מבוארים בדברי המפרשים צדקו יחדו.

ואפשר לומר עוד שהתנא השלם הזה רצה להביא הדרך הנכון לתקון הקנאה והתאוה והכבוד אשר חתם בו בפרק הזה ר' אלעזר הקפר וכו'. כי בזה יהיה מקושר תחלת תהלת הפרק בסופו, מכוון אל תכלית א' אשר ביאר אותו עקביא בן מהללאל, כנגד הג' דברים הנז' כמו שביארנוהו בפ' הקודם. וזה כי עקביא ביאר, שבהסתכל האדם בג' דברים הנז' המוציאין את האדם מן העולם, לא יבא לידי עבירה כנז' שם. וזה השלם בא לומר ולהדריך ולהישיר אל הדרך הנכונה והישרה, לתקן ההפעליות והכחות הגשמיות בהם. והניח להנחה מונחת בתחלת הענין סוף השלמות, והוא למידת התורה בשהוא התכלית האחרון בשלמות המושג בעה"ז להשגת חיי העה"ב. ואחר כך ביאר תקון הג' דברים הנז', והוא אומרו איזהו חכם, כלומ' עם שידעת מהפרק הקודם במוסרי השלמים שהחכמה תחיה את בעליה, והיא כוללת כל השלמיות כלם, ראוי שתדע שהחכם האמתי הוא הלמד מכל אדם. כי בהיותו לומד מכל אדם יגדיל תורה ויאדיר. וראוי לדקדק שלא אמר שהחכם הוא השומע דברי תורה מכל אדם, רק הלומד שנהנה ממנו, ולומד ממנו מושכל. כי בזה יתוספו מושכלותיו עד שיעשה מעיין המתגבר וכו'. והוא מה שאמר דוד הע"ה מכל מלמדי השכלתי כי עדותיך שיחה לי. יר', מכל מי שהיה מלמד לי, הייתי נהנה ממנו והייתי משכיל ממנו איזה מושכל, כי עדותיך ותורתך שיחה לי. וזהו התכלית האחרון.

ואחר שהניח זה להנחה מונחת, תקן ההפעליות הגשמיות בשלשה דברים הנז'. כנגד התאוה אמר איזהו גבור הכובש את יצרו, כי בזה יתוקן רוע התאוה המוציאה את האדם מן העולם, ויהיה ראוי לשבח גדול. שלהיות היצר הרע מצד החומר נוטה אל התאוה, הנה מי שיהיה כובש את יצרו ראוי שיהולל מפני שגבר בו צד הנפש על צד החומר. והוא יותר מהלוכד עיר. שאותו הוא כבישת עיר מצד כח הגוף, וזה כבישה מצד כח השכל שרבו אויביו. והוא הנרצה בטוב ארך אפים מגבור, כי הגבור הנאמר בפי ההמון הוא הגבור מצד החומר. אמנם הגבור מצד הנפש שהוא הארך אפים הוא טוב ממנו. ולא יתכן היותו טוב ממנו רק כשיהיו מסוג אחד והוא סוג הגבורה, יתחלפו בפחות ויתר אצל הטובות, ובכן הוא כאלו אמר הגבור האמיתי הוא הגבור מצד הנפש, שכובש את הגוף, שהוא יותר טוב מהגבור סתם, אשר הוא הגבור הנזכר בפי ההמון. ובאומרו שהארך אפים הוא טוב מהגבור, אשר הוא מצד החומר, הורה ששניהם גבורים, אלא שהראשון טוב מזה האחרון כנז'.

ואחר שביאר התיקון הראוי לפחיתות התאוה, ביאר התיקון הראוי אל הקנאה, וזה כי שרש הקנאה הוא רבוי הממון, זאת תורת הקנאות שלא יקנא איש בחבירו רק מצד הטובות החצוניות, ולא יצדק שם הקנאה על זולת זה, כי קנאת הטוב איננה קנאה המוציאה את האדם מן העולם, אדרבה שלמות הוא, כאמרם ז"ל קנאת סופרים תרבה חכמה, ולהיות העושר סוג כולל כל הטובות החצוניות, אמר זה השלם, כי לתקן הקנאה הנזכרת יתן הוא כולל גדול בזה, והוא שיהיה שמח בחלקו, כי בזה לא יקנא לשום אדם בעולם, והוא מה שנתבאר בפסוק אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, מי שרוצה ליהנות מיגיע כפיו, הנה איש כזה יהיה מאושר, למה שלא יקנא בשום אדם, כי רקב עצמות קנאה, ויהיה בו שמחה, הפך דאגת הקנאה כנז', במה שיסתפק בהכרחי לבד כאמור.

ולתקן עוות הדבר הג', והוא הכבוד המוציא את האדם מן העולם, שהרודף אחריו כל ימיו מכאובים, כשידקדק ממי קבל כבוד, וממי לא קבלו, ויצטער כשלא יכבדוהו, והוא לא יכבד לשום אדם יען נראה לו הכנעה וחסרון כבוד. אמר שהתקון בזה הוא שיכבד הוא לכל העולם, כי בזה לא יוציאהו הכבוד מן העולם, ויזכה לכבוד, כי ממה שהוא בורח הוא רודף אחריו, כי הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו, והבורח ממנו ומכבד לכל העולם הכבוד רודפו, ע"ד שאמרו ז"ל בשררה שהיא חלק מהכבוד כו', והראיה תסכים לזה, כמו שפירשנו שאמר השם ית' שהמכבדים אותו, והם השלמים המכבדים את כל העולם, יכבדם הוא ית'.

והיה הכלל העולה מזה הפירוש השני במשנה הזאת, כי להיות שהקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם, יען בכל אחד משלשתם יש רעות רבות וצרות, צריך שישתדל האדם השלם לתקנם. ולהיות שהקנאה היא רעה חולה, ורקב עצמות כנז', וזולת זה, כשירצה האדם לצבור הון רב מצד הקנאה סרבים וסלונים הם אתו, ויוסיף יגון על יגונו, אמר, שהתקון לזה הוא שישמח בחלקו. ושהתאוה להיותה רעה עוד מזאת, כי הרודף אחר המאכל והמשתה, הוא מוסיף רמה, בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל, ואם ירדוף אחר המשגל החשקים מחשכים גופו ונשמתו, ומתקצרים חייו ושנותיו, אמר שהתקון בזה שיהיה כובש את יצרו וכו'. וכן להיות שהרודף אחר הכבוד כל ימיו מכאובים, כי לא יסכימו כל העולם לתת כבוד לשמו כאשר אותה נפשו, והוא מכלה ימיו בתוהו שוא ודבר כזב, אמר, שהתקון בזה הוא בשיכבד הוא לכל העולם, כי כאשר יעשה זה, כל העולם יכבדוהו, והוא יפעל פועל הכבוד, ויעלה בידו גם כונתו הראשונה כנז'.

ואפשר שכיון עוד השלם הזה לדרוש יקר הערך מאד, ויהיה גם הוא מקושר למה שקדם בפרק הקודם לזה, כי למה שנכתב בפרק הקודם ונחתם היות האהבה אליו ית' התכלית האחרון, ובכן הכל הולך אחר הכונה, אשר על כן היו קינין ופתחי נדה הן הם גופי הלכות כנז', על כן, על פי השרש הזה, ביאר זה התנא שכל הפעולות האנושיות ראוי שתהיו מצוינות לתכלית טוב, במה שהוא טוב, ולעבודתו ית', כי אין שלמות הפעולה מצד הפעולה עצמה, רק מצד התכלית המכוון בה, וזהו מה שרצה, במה ששם דרך להישרת התכלית הטוב בכל הפעולות האנושיות, וביאר אותו בסוגים הד' כמדובר, אשר יקיפו על כל הפעולות כנז'. ועל הטוב הנפשיי, שהוא העיון והידיעה אצל מעלות המדות והמעלות השכליות, שהם שני מיני חלקי השכל כאמור, אמר, שהחכם ושלם בהם איננו מצד החכמה עצמה, רק מצד התכלית המכוון בה, והוא היותה לעבודתו ית'. וההוראה על זה היא בשילמוד מכל אדם, כי בזה יורה שתכליתו בלמוד הוא תכלית טוב, להשגת האמת ממי שאמרה, והראיה תוכיח על הכוונה הזאת, באומרו מכל מלמדי השכלתי כי עדותיך שיחה לי, ירצה, אני למדתי והשכלתי מכל מי שהיה רוצה ללמדני, יען היה תכליתי וכונתי לשם שמים לעסוק בתורתך, וז"א כי עדותיך שיחה לי. או שיאמר, כי מכל מלמדיו היה לומד, יען שמכל מי שהיה לומד היה עוסק בתורה, ולהיות זה תכליתו, מכל מי שהיה לומד היתה נעשית כונתו ותכליתו, והוא כאלו אמר מכל מי שהיה מלמד לי הייתי לומד ממנו, להיות שבכל מה שהייתי משכיל ולומד הייתי עוסק בעדותיך, ואחר שהיה תכליתי מושג יהיה מה שיהיה כי הכל שוה אצלי.

וכמו כן בסוג השני מהטובות, הנה אם התכלית בגבורה שלא לשם שמים לא בצדק יגבר איש, וכשלא יהיה תכליתו רק הנצוח, יהיה עם מי שיהיה, לא עלה בידו התכלית המבוקש אצלו, להיותו שלא לשם שמים. אמנם מי שלבו לשמים ולתכלית עבודתו ית', ראוי שישכיל ויתבונן, כי כאשר יתעורר הכח הכעסני נגד האויב, ובענין הגבורה ממש, יהיה האדם מצד תגבורת השכל הישר כובש את יצרו, ולא יפעל פעולת הגבורה מצד יצרו המתגבר עליו, אדרבה מתקומם כנגד היצר בכח השכל הישר, הנה קנה אז הגבורה האמיתית, והוא אומ' איזהו גבור הכובש את יצרו, רוצה לומר איזהו גבור, מי שיכבוש את יצרו אצל פעולת הגבורה, ר"ל שלא יפעל אותה כפי מה שיתעורר בו יצרו, רק כפי הישרת השכל הישר ומשפטו, ויהיה כובש את יצרו בה במה שיצטרך, ועם זה הפירוש לא תפול קושית המפרשים בזה, שהקשו שמאחר שהפסוק אינו קורא אותו גבור, איך גדרו התנא בגדר גבור, כי לפי פירושנו זה אינם שני מינים מתחלפים הכובש את יצרו והגבור, רק מין אחד, רק שהוסיף תואר עליו, וכאלו אמר איזהו הגבור האמיתי, הטוב שבגבורים, ועל כן אמר איזהו ולא אמר מהו, כי לא רצה להודיע מהות הגבור, רק לידע איזה מהם הוא הנבחר, ואמר שהוא הגבור הנזכר עצמו, כאשר יהיה כובש את יצרו בגבורתו, כי בזה תהיה הגבורה מכוונת לתכלית טוב ונאות כאמור.

והראיה שהביא על זה תסכים מכל צד, באומ' טוב ארך אפים מגבור, יר', הטוביות של הגבור הוא האריכות אפים אשר לו, כי אם לא היה ארך אפים, היה פועל בבלי דעת בהתעוררות פתאומי, והוא כאלו אמר טוב הגבור הוא ארך אפים אשר בו. או שיאמר טוב הוא הארך אפים של הגבור, כי בזה יורה שהארך אפים הוא בגבור, ולא שיהיו ב' מינים שונים כנז', וכמו כן מושל ברוחו של הלוכד עיר, הוא טוב בהחלט, כלומר בהיותו הולך ללכוד עיר, שיהיה מושל ברוחו, ויעשה אותו בשכל בתבונה ובדעת, כי זהו טוב לגבור בלי ספק.

וכן הוא הענין בסוג הג', כי תגלה ותראה הכונה השלמה והתכלית הטוב בעושר, במה שיהיה שמח האדם בחלקו, כי אם יהיה תכליתו הממון במה שהוא ממון, או להשיג בו מעלה רמה והוא אהבת השררה, הנה לא ישבע לעולם, כי אוהב כסף לא ישבע כסף, אף כי הם יהיו לו למוקש. אמנם כאשר יסתפק בהכרחי הצריך לו, אשר הוא חלקו ביחוד, אז הגיע אל התכלית המכוון בו לכבוד ולתפארת, כי שאר מכמניו ובתי נכאת וצרי אין יתרון לו מהם, כי אם ראות עיניו. על כן אמר איזהו עשיר, כלומר, עם שנודע מהות העשיר בשהוא מי שיהיה לו הון רב, שאל איזה מהם אשר יקרא ביחוד עשיר, על יתר אופני מיני העשירים, ואמ' שהוא השמח בחלקו, הצריך לו לקיום נפשו וגופו, כי בזה יורה היות תכליתו בו לשם שמים ולעבודתו ית', והוא המבואר בראיה שהביא באומ' יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, יר', כשתאכל יגיע כפיך, שהוא ההכרחי לך לבד, הנה בזה תאושר, כי תשיג התכלית המכוון בעושר, באופן שיהיה טובתך לך ולעצמך. וזהו וטוב לך, כי כאשר ישמח האדם בחלקו הצריך לו, הנה אז יהיה הטוב לו לעצמו, ולא לזולתו בעולם הזה, שיהיה שמח בו ולא יוסיף לדאבה בבקשת המותרות, וטוב לו לע"ה, מצד התכלית הטוב המכוון בו כאמור, והוא אומ' אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא, מה שאין כן כאשר ירצה וישתוקק אל המותרות, כי לריק יגע ועזב לאחרים חילו וכו'.

וכן הוא הענין גם כן בסוג הד', כי עם שידע התנא האלהי הזה שהמכובד הוא אשר יכבדוהו כל העולם, מצד מדותיו הטובות ומצד שלמותו, הנה יש עוד תחת הסוג הזה מכובד אחר עולה על כלם, ועליו שאל איזהו המכובד ההוא אשר יורה בפעולתו היותה לשם שמים ולעבודתו ית', ואמר שהוא המכבד את הבריות ופועל פעולת הכבוד, כי בזה יורה היות תכליתו אצל הכבוד לעבודתו ית', ולא לעשות לו יד ושם או יתר התכליות הרעות, כי במה שהוא מכבד לאחרים, הוא מורה היותו רוצה בפעולות השלמות כדרך השלמים, ולא להתפעל מהם, והוא הנרמז בפסוק באומרו כי מכבדי אכבד, שאמר השם ית' שהפועלים פעולת הכבוד, והם המכוונים אל התכלית הטוב לעבודתו ית', שזהו הכבוד הנתן לו ית', להם יכבד הש"י, ויהיו הם הנכבדים על כל כבוד יתר האנשים כנז'.

והיתה הכוונה הכוללת בד' דברים הנז' אצל התנא האלהי הנז', במה ששאל במלת איזהו, ולא במלת מהו, להורות שלא היתה שאלתו על מהותם, כי כבר נודע שהחכם הוא מי שידע חכמה רבה, והגבור הוא אשר לו יכולת וכח גדול נגד האויב, ויהיה נוצח אותו. ושהעשיר הוא אשר לו עושר וממון רב, וכן המכובד הוא אשר לפניו יכרעו גוים וישתחוו לו כל האנשים. אמנם היתה השאלה בכל אחד מהם איזהו מהם אשר יצדק עליו השם בהחלט, לשיהיה תכליתו לשם שמים ולעבודתו ית' כאמור. והוא בעצמו מה שרצה הנביא באומרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי. יר', אין ראוי שיתהללו אלה השלשה מינים הנז', רק כאשר תהיה השכלתם וידיעתם וכוונתם אלי, כי זהו התכלית הטוב, כי כאשר יכוונו אליו ית', אז אפשר להם שיתהללו בהם, וזהו השכל וידוע אותי, ונתן הטעם למה ראוי שיכוונו אליו, להיות שהוא הסבה הראשונה והתכלית האחרון בכל הדברים. וז"א כי אני ה' עושה חסד וכו', ואמר כי באנשים האלה אשר תכליתם וכוונתם שלמה חפץ השי"ת, וז"א כי באלה חפצתי וכו'.

ואפשר לומר עוד שרמז בזה לדרוש טוב מאד אשר הארכתי אני בו במאמר הששי מספר פני משה, ובמקומות אחרים, והוא, כי השלם במדה אחת בשיעשה אותה בכל תנאי המעלה, ושיפעל פרטי פעולותיה מצד התבונה והשכל הישר, לא יבצר לו מאומה מכל אשר יזם לעשות ביתר המעלות כולם, עד שכל פעולה שתבא לידו מכל שאר המעלות יפעל אותה בתכלית השלמות. עד שעל כן יאמר היותו שלם בכל המעלות. אמנם אם יעשה כל פעולות המעלות כולם, זולתי אחת, בתכלית השלמות, ויחסר באחת מהם לשלא יעשה אותה כשתבא לידו, זאת היא הוראה לשאף בשאר איננו פועל אותם בשלמות מצד התבונה, רק במקרה, לא בדעת ולא בהשכל, כי אם היה פועל אותם מצד הישרת השכל הישר, הנה השכל המיישיר אליהם, היה מישיר אל כולם בלתי חסרון כלל, והרי הוא כאלו לא נשתלם בשום אחד מהמעלות והיה חסר מכולם כאמור.

והוא הנרצה אצל רז"ל באומר' במקום אחד כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין ימיו ונוחל את הארץ. וכתב הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה וז"ל מעיקרי האמונה, כי כשיקיים האדם מצוה אחת מתרי"ג מצוות כסדר וכהוגן, ולא ישתף עמה דבר מכונות העולם בשום פנים, אלא שיעשה אותה מאהבה לשמה, הנה זכה בה לחיי העולם הבא, עכ"ל. ובמקום אשר אמרו רז"ל כל המקיים כל המצוות זולתי אחת קם ליה בארור כו', שהכוונה להם ז"ל בזה, כי העושה מצוה אחת כפי הראוי, מכוונת לעבודתו ית' מצד משפט השכל הישר כמו שכתב הרמב"ם ז"ל, הנה איש כזה כל מצוה שתבא לידו יעשה אותה בתכלית השלמות, כי יש בכחניותו כל המצוות, והרי הוא כאלו קיים אותם כולם, אף אם לא באה לידו רק אותה האחת לבד.

אמנם האיש אשר יעשה כל המצוות בפועל החצוני, בלתי שלמות הכונה והתכלית הנאות, הנה איש כזה קם ליה בארור, שהוא כאלו לא קיים שום אחת מכל המצוות, שהוא מצות אנשים מלומדה, ולא מצד משפט שכלי, כי זולת זה לא יתכן לומר שהמקיים כל המצוות בשלמות ובכוונה נכונה זולת אחת שיהיה קם ליה בארור חלילה, כי כמה מצוות יש ששום אחד מהשלמים לא קיימו אותם, ולא באו לידם, וכמה מן המצוות שהם תלויות בארץ ובזמן בית המקדש שאינן נוהגות בזמן הזה, היעלה על לב שמי שלא קיים אותם קם ליה בארור, חלילה לאל מעול, רק הנכון כמו שביארנו.

ועם זה יובן המחלוקת אשר בין ר' יוחנן וריש לקיש על זה בפרק חלק, בפסוק לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק, דאמ' ריש לקיש למי ששייר אפי' חק אחד, ואמר ליה ר' יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת הכי, אלא למי שלא קיים אפי' חק אחד, ששתי הסברות הם זרות באמת, אם היתה הכוונה כפי המובן משטחיות דבריהם, כי לא יתכן שימלט האדם מגיהנם אם עשה כל עבירות שבעולם, מפני שקיים חק אחד מהתורה לבד, וכ"ש סברת ריש לקיש שלא יתכן להולמה, שירד גיהנם מי ששייר חק אחד, אם קיים כל שאר החוקים, רק הנכון כמו שביארנו, ומר אמר חדא ומר חדא ולא פליגי, ולא חלק ר' יוחנן עם ריש לקיש רק באופן האמירה והגזרה, וז"א לא ניחא למריהו דאמרת עליהו הכי, כלומר אין ראוי שתבאר הדרוש על הדרך הזה שולליי, רק בדרך חיובי, כי מי שקיים חק אחד כראוי כנז' נצול מגיהנם, ואל זה רמז התנא האלהי הזה במה שביאר הד' סוגים מהטובות, וביאר ההישרה הנכונה אל כל אחד מהם, באופן שבהמצא אחד מהם ימצאו כולם, ועל כן אמר שהחכם, והוא סוג כולל לכל המעלות השכליות, הוא הלמד מכל אדם, כי הורה בזה היותו מוכן תמיד אל כל פעולת הלמידה, שזה יורה על קנין החכמה בנפש, בשהוא אוהב החכמה ומקבל האמת ממי שאמרה.

והנה מי שיעשה כן הוא מבואר שגם הוא יהיה גבור שכובש את יצרו, כי מי שישפיל עצמו ללמוד מכל אדם, הנה בזה כובש את יצרו בלי ספק, כי יצר לב האדם נוטה בטבע אל הגאוה ולא יכנע לבבו לשום אדם, וזה להיותו פועל במשפט השכל הישר והתבונה, כובש את יצרו ולומד מכל אדם. וכמו כן איש כזה הוא שמח בחלקו, שהוא חלק אדם מאל, והוא החלק המיוחד לו, אשר בו היה מה שהיה, והוא החלק שכלי, כי אם לא היה חפץ ושמח בשלמות נפשו לא היה לומד מכל אדם, אבל היה מסתפק במה שהשיג מעצמו, והיה עוסק לצבור הון רב. וכמו כן איש כזה הוא מבואר היותו מכבד את הבריות, כי במה שרוצה וחפץ מאד ללמוד מכלם, הנה הוא מכבד אותם בזה.

ועל כן ביאר מעלת החכמה בגדר הזה, לשיהיו בו נכללות שאר המעלות כנז', ועל דרך זה הוא מה שביאר בגבור, כי באומרו שהגבור הוא הכובש את יצרו, נשמע מזה בלי ספק שאיש כזה ילמוד מכל אדם, שבמה שכובש את יצרו יכנע לפני כל אדם ללמוד ממנו תורה, וכמו כן איש כזה יהיה שמח בחלקו, כי במה שהוא כובש את יצרו, הנה אם יתאוה אל הממון הרב, יהיה כובש את יצרו, ויסתפק בהכרחי, וכמו כן יהיה מכבד את כל הבריות, כי לא יתן מקום ליצרו להתכבד בקלון חבירו, רק ישפיל עצמו לכבד לכל העולם.

ועל דרך זה הוא מבואר שהשמח בחלקו, כמו שביארנו שהוא חלקו המיוחד לו, או בחלקו מהממון, ילמוד מכל אדם, ויהיה כובש את יצרו מאחר שאינו חפץ במותרות, והוא שמח בחלקו, אם מעט ואם הרבה יאכל. וכמו כן יהיה מכבד לכל אדם, מאחר שהוא שמח בחלק המגיע לו מהטובות החצוניות, לתכלית השגת הטוב האמיתי, וכ"ש שיהיה למד מכל אדם, מאחר שזהו תכליתו וכונתו הראשונה כמדובר.

והיתה בזה כונת התנא האלהי להודיע ולהודע, שכאשר יעשה האדם אחת מכל המעלות האלה כפי הסדר המסודר מאתו ית', לתכלית הטוב במה שהוא טוב, ולא ישתף עמה דבר מכונות העולם כמו שפי' הרמב"ם ז"ל, יעלו בידו כולם יחד, וכאלו אמר איזהו חכם, הכולל כל שאר המעלות האלה, ואמר הוא הלמד מכל אדם, וכן הגבור שהוא הכובש את יצרו, להיותו כולל גם כן את כל הד', וכן העשיר כשיהיה שמח בחלקו, וכן המכובד כשיהיה מכבד את הבריות, והוא דרוש עמוק אצל הפלוסופיא המדינית, והשרש בו הוא, כי להיות התבונה אחת מהמעלות השכליות הכוללת לכל המדותיות, יתחייב שבהמצא התבונה באחת מהמעלות ימצאו כולם על ידה, והתנא השלם הזה במה שביאר, בכל אחד מהארבעה, המשפט והסדר הראוי מצד משפט השכל הישר והתבונה, כלל את כולם יחד בכל אחת מהן כנז'.

ואפשר שרצה לרשום התנא השלם הזה בדבריו אלה, הטוב האנושיי והאמצעי להשגתו, אשר הוא במדרגת כלי אליו, והאות על השגתו, שהם שלשה דברים, נתבארו שלשתם בחכמה המדינית, אשר על צירם תסוב דלת האושר והשלמות האחרון. והנה בשנים הראשונים אשר זכר, והם החכם והגבור כלל הטוב האנושי. כי בחכם כלל כל המעלות השכליות, אשר מפאת השכל העיוני. ובגבור הכובש את יצרו כלל כל שלמות המעלות המדותיות אשר מפאת השכל המעשי, כי הכובש והוא הירא חטא, הוא בא מצד ההרגל להיות צדיק גמור ושלם בכל המדות, ולכן היתה הגבורה הזאת אחת מהארבעה מעלות הכוללות כל המעלות כלן, הנקראות בלשון לטין קארדינאליש.

ואחר שכלל בחכם ובגבור שני חלקי השלמות, שהם כנגד שני חלקי השכל כנז', ביאר הכלי והאמצעי אל פעולות המעלות כלן, שהוא הממון, אשר הוא סוג כולל להשגת האמצעיים המביאים אל שלמות הפעולות כלם כאמור, ואמר שהעשיר אשר יהיה תכליתו להשתמש מעושרו במדרגת כלי להשגת השלמות, ולא יכסוף אותו מצד עצמו, הוא השמח בחלקו, שהכונה בו לשמוח בחלק הצריך לו להשגת השלמות, ואת היותר יחרים, והיה לבהמת השדה ולבני אדם הדומים לה.

ואחר שביאר האמצעי כנז', ביאר הכבוד אשר הוא אות המעלות, כמו שאמר הפילוסוף שהכבוד הוא נתן לאות על המעלה, ועל כן יותן למעולה, ואמר התנא שהמכובד האמיתי, אשר הוא מורה בפעולתו היותו מעולה, הוא הפועל פעולת המעלה, שבמה שמכבד לאחרים הוא פועל כפי המעלה, ואין לך אות גדול על מעלתו מזה.

ואפשר שיפורשו דברי התנא מסכימים אל הכונה הכוללת אשר זכרנו, ולכונת הנביא אשר ממנו לוקחו. וראשונה נבאר דברי הנביא באמרו אל יתהלל וכו', אף על פי שאין מדרכנו לבאר דבר זולת כונת התנא, להיותו צריך להבנת כונתו על נכון, נבאר כונת הנביא בהם בקצור, ואחר נבוא לביאור דבריו, ונאמר, שמלבד מה שפירשו בו המפרשים, ומה שפירשתי אני בהם במקומות שונות, אפשר שיפורשו עוד בשלשה פנים, כלם מסכימים לכונה אחת, אשר בה תושג הבנת כונת התנא השלם הזה.

הפירוש הא' הוא, שאמר שאין ראוי שהחכם והגבור והעשיר יתהללו בחכמתם או בגבורתם, והטעם בזה הוא, להיות שלא השיגו זה מצד השתדלותם, רק מצד היותו הוא ית' חפץ וגוזר בזה, על דרך שארז"ל טפה זו מה תהא עליה, חכם או טפש, גבור או חלש וכו', והוא אומרו אל יתהלל חכם בחכמתו כו', כאלו אמר כי אין ראוי שיתהלל בחכמה אשר בו, כי ההלול לא יפול רק בדבר המושג מצד השתדלותו, ואמר כי בזאת ראוי שיתהלל המתהלל, והוא ביראת שמים, אשר היא תלויה במה שישכיל וידע שהשם ית' עושה חסד משפט וצדקה בארץ, כי כאשר ישכיל זה יהיה שלם וטוב וצדיק גמור, ולהיות שצדיק ורשע לא קאמר, כי זה נמשך לבחירת האדם, על כן אפשר שיתהלל בזה, אמנם באלה השלשה הנזכרים, שהם החכם הגבור והעשיר, נמשך מצד חפצו ית', וזהו כי באלה חפצתי נאם ה', ועל כן אין ראוי שיתהלל בהם.

השני הוא, כאלו אמר שאין ראוי לחכם שיתהלל בחכמתו, רוצה לומר, בחושבו שהחכמה היא קנויה לו מצדו, ושהיא שלו מעשה ידיו, וזהו בחכמתו, שהיה לו לומר אל יתהלל חכם בחכמה וכו', וכמו כן אמר שהעשיר לא יתהלל, באופן שייחד העושר לעצמו וכן הגבור וכו', אמנם אמר שאלה המתהללים בשלשה דברים הנזכרים, יוכלו להתהלל בהם אבל לא באופן הנז', אלא שאופן ההלול יהיה שהשם ית' רצה שיהיו הם חכמים מצד טוב הכנתם, וזה האופן מההלול יאות להם. וז"א כי אם בזאת יתהלל המתהלל, יר', בזאת הדרך יתהלל המתהלל הנז' מהשלשה, במה שישכיל וידע כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה, שהוא רמז אל השלשה הנז', ושחפצתי באלה מבזולתם, בזה האופן אפשר להם שיתהללו, כי זהו הלול נאה ומתקבל. וכפי זה הדרך אפשר שאומרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל, רוצה לומר, כי עם היות שיגונה המתהלל במה שלא השיג הוא, הנה כאשר יהיה מתהלל במה שישכיל וידע שאני הוא הסבה בזה, כי חפצתי באלה, הנה אז אין צריך לומר שלא יגונה, אלא שישובח ויתהלל מפי אחרים.

השלישי הוא, שאמר שהחכם אין ראוי שיתהלל בשום צד בחכמה בשיאמר שהוא חכם, שהוא שם כולל כללות ההשגה עם היותה שלו, וכן הגבור לא יתהלל בגבורה עם היותה מיוחדת לו, שבהשתדלותו השיג אותה, וכן העשיר בעושר, אף שיהיה עושרו שיגע בו ומצאו, כי עם היותו נגזר מאתו ית', הנה עם כל זה תצטרף עם הרצון האלהי השתדלות האדם. והוא כאלו אמר, שעם היות שהחכמה היא מושגת לאדם מצד השתדלותו, עד שעל כן תקרא חכמתו, עם כל זה אין ראוי שיתהלל בה בחושבו שמצדו נמשכה בהחלט, אך ההלול שיתהלל בה ראוי שיהיה בזה התנאי, בשישכיל וידע כי עם היות שהם דברים מושגים מפאת ההשתדלות ובחירת האדם, נצטרפה בזה ההשגחה האלהית, בשהוא ית' רצה וחפץ שיהיו חכמים או גבורים וכו', ועל כן ראוי שישכיל וידע האדם שהשם ית' הוא עושה מהחסד משפט וצדקה בארץ, ירצה, כי מה שהוא חסד מאתו ית', במה שרוצה שיהיה זה חכם דרך משל, רצה שיגיע לו בהשתדלותו, כי בזה ישוב משפט וצדק ונמצא שהוא עושה החסד שיהיה משפט פה למטה בארץ, ושיבא מפאת האדם כדי ליתן לו שכר בעמלו, שהוא הצדקה, והיא גם כן בארץ, כי הנה שכרו אתו בהשגת השלמות עצמו כנז', וז"א כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ וכו', והוא כאלו אמר שישכיל וידע שהוא ית' עושה מהחסד משפט וצדקה וכו', והסבה בזה הוא כי ה' חפץ באלה שיהיו חכמים או גבורים או עשירים, ועל כן הוא חסד שנעשה משפט כאמור.

ועם זה תתבאר כוונת התנא, כי הכוונה הכוללת בכל המשנה הוא, שאין ראוי ששום אחד מאלה יתהלל במה שקנה מהחכמה והגבורה והעושר והכבוד כאלו הוא הממציא אותה בהחלט, וביאר הדרך הפרטי הראוי בכל אחד מהם, כדי שתגלה ותראה היות האדם מתנהג בהם כאלו נתנו לו מאתו ית', כי החכם הלמד מכל אדם יורה שאיננה מאתו, רק מפאת השם ית' שרצה לזכות אותו במה שרצה ליחד הדבר אל השתדלותו בהשגחה, והוא מה שאמר הפסוק מכל מלמדי השכלתי, להיות שעדותיך והיא התורה היא שיחה לי, אשר היא נתונה מאתו ית', וכמו כן מי שהוא שמח בחלקו, היא הוראה שידע שאין נותנין לו עוד מלמעלה, ושהחריצות שקר במה שיגע על המותרות, והוא המוכח מהראיה שהביא מפסוק יגיע כפיך כי תאכל, יר', כשתסתפק במה שתשיג מצד יגיעתך, ולא תשתדל על השגת המותרות, בחושבך שלריק תיגע, הנה בזה אשרך בעולם הזה, שלא יהיה יגיעך לבטלה, שאם היית רוצה יותר היה לבטלה, אם אינו גזור מן השמים, וטוב לך לעולם הבא, מצד האמונה השלמה אשר תקנה במה שתדע שהכל הוא בהשגחתו ית' הנפלאה, וכמו כן הגבור הכובש את יצרו, הנה ידע באמת ויכיר כי הגבורה היא מאתו ית', ולא בכח יגבר איש פן יאמר כחי ועוצם ידי עשה לי וכו', וכמו כן המכבד את הבריות יכיר שהשי"ת הוא החולק מכבודו לכל העולם וכו'.

ואפשר עוד לומר בדברי התנא השלם הזה, כי באומרו איזהו חכם הלמד מכל אדם, ביאר גדר החכם ממש, בשהוא יודע מאד, ולא יהיה תלמיד, כי לפום ריהטא יראה באמת שאין זה גדר הרב רק גדר התלמיד, וכן בכולם גדר החלש הוא שכובש את יצרו לבלתי יכולת, וגדר העני הוא השמח בחלקו הקטן, והעשיר יצבור הון במשא ומתן, וכן גדר הבלתי נכבד הוא, שהוא מכבד לכולם, ואין איש שיכבדהו, אשר על כן נאמר שהוא כאלו אמר שהחכם האמתי הוא הכולל בכל החכמות כולם, והוא אשר כח בו וחכמה כדי שיצדק בו, ויהיה אפשר לו ללמוד ולהבין מכל אדם שבמציאות בכל איזו חכמה שילמדהו, ויצליח בלמודו, כי זה לא יתכן אם לא שיהיה הוא חכם בכל חכמה, על דרך ישמע חכם ויוסיף לקח, כי מי שהוא חכם יוסיף דעת בכל מה שישמע מאחר, או על דרך אומ' ז"ל ומתלמידי יותר מכולם, שהוא למד מכל אדם במה שמלמד להם.

והראיה תסכים לזה באומ' מכל מלמדי השכלתי כי עדותיך שיחה לי, יר', מכל מי שהיה מלמד לי, הייתי משכיל ומבין ממנו מה שהיה אומר לי, אף שיהיה מכל איזו חכמה בעולם, והסבה בזה היא, מפני שקדמה לי ידיעת התורה, אשר היא תכלול כל החכמות, והחכם בה הוא החכם האמיתי, וז"א כי עדותיך שיחה לי וכו'.

וכן אומרו איזהו גבור הכובש את יצרו, רוצה לומר, שגדר הגבור הוא, מי שיצדק בו שהוא כובש את יצרו, כי אם הוא חלש לא יצדק בו היותו כובש את יצרו, כי בטבע לאפס יכולת נכנע היצר לו, אמנם מי שיאמר עליו שהוא כובש את יצרו, הנה הוא הגבור בפועל שיצרו מתגבר עליו, שאז יצדק בו באמת שהוא כובש, הנה זה הוא גבור.

והראיה תסכים גם היא מכל צד כאומ' טוב ארך אפים מגבור, יר', טוב הוא הארך אפים כשיהיה מגבור, כי כשיהיה מחלש לא יהיה ארך אפים טוב וראוי, ולא יצדק בו באמת תואר ארך אפים, רק בדרך שלוח. וכמו כן טוב הוא היות מושל ברוחו, כשיהיה זה מלוכד עיר, שהוא גבור בפועל, ותהיה לפי זה המ"ם מ"ם הפועל, כמו מה' מצעדי גבר כוננו וכו' ורבים כמוה, ולא מ"ם היתרון כאשר ביארנו עד עתה.

וכמו כן אומר איזהו עשיר השמח בחלקו, ביאר גדר העשיר, כי מי שיהיה לו חלק טוב ונאות אצל ההצלחה האנושית, עד שהוא שמח בו, הנה זה הוא העשיר, כי אם אין קץ לתאותו הנה לא יצדק בו שם עשיר, וכן מי שיהיה עני מאד, לא יצדק בו היותו שמח בחלקו, כי זה לא יבא בכלל חלק העושר, ואם יתפשט לבלתי בעל תכלית לא יוקף בגדר, אשר על כן היה הגדר האמיתי, הוא אשר הגיע להשגת חלק מה מהעושר, שזה יקרא חלק העשיר הנזכר. ואמר שכאשר ישמח בו, יקרא עשיר באמת.

והראייה גם היא תסכים לזה באומרו יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, יר', כשתאכל ותהנה מיגיעך להצלחתך, ולא יהיה תכליתך לצבור הון ולמלאת אוצרותיך זהב, רק תשמח בחלק המושג לך להנאתך ולטובתך, הנה בזה אשרך וטוב לך, יר', הטוב המגיע מזה יהיה לך, לעצמותך, בעולם הזה ובעולם הבא.

וכן אומרו איזהו מכובד המכבד את הבריות, הוא מבואר היותו מסכים אל הכוונה הנז', והוא, כי גדר המכובד אשר יצדק עליו היותו מכובד הוא, אשר בהיותו מכבד לאחרים, הם נשארים מכובדים, וז"א המכבד את הבריות, רוצה לומר, אשר יצדק עליו שהוא מכבד את הבריות, כי אם יהיה איש פחות עושה פעולת הכבוד למעולה, יהיה קלון למעולה ההוא, ואם כן גדר המכובד הוא, כאשר המעולה ההוא יאמר שכבדו המכבד אותו, כי זה בלי ספק יורה היותו מכובד מי שכבדו, ואם כן המכבד את הבריות, אשר יאמר באמת שהוא מכבד אותם, הנה איש כזה הוא מכובד בלי ספק, כי הנה הוא מקבל כבוד במה שמתכבדים בו המקבלים ממנו הכבוד, ונמצא שבהיותו פועל הכבוד, הוא מתפעל מהכבוד עצמו, כי במה שיתכבדו בהכנעתו אליהם, הוא כבוד גדול לו, והוראת מעלתו, וכפי גדר הכבוד, שהוא אות ניתן כפי המעלה, הרי נתן לו כבוד גדול ואות על מעלתו, במה שמתכבדים בהכנעתו יותר מבהכנעת זולתו. וזהו דקדוק נכון לקוח מפאת הגדר כאמור.

והראיה תסכים מכל צד באומרו כי מכבדי אכבד, יר', שאמר השם ית' שהמכבדים אותו, והם המכבדים את הבריות, אשר יאמר באמת שהם מכבדים אותם, ושהמתכבדים מקבלים מהם כבוד, הנה אלה הם המכובדים באמת, שהשם ית' נותן להם הכבוד, אמנם הבוזים את השם ית', והם הבוזים את הבריות, כאשר ירצו לעשות להם פעולת הכבוד, וזה מצד פחיתותם בלי ספק, הנה אנשים כאלה יקלו הם מעצמם ולא יכובדו בשום צד שגלה כבוד מהם, ולא בא להם הקלון מאתו ית', שאין רע יורד מלמעלה, רק הם מצד עצמם ופחיתותם יקלו כאמור.

בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה, שמצוה גוררת מצוה וכו'. הנה השלם הזה לא בא לחלוק על בן זומא חלילה, אלא מפני שלבו ראה ששם דרך לשלמות השכל העיוני והמעשי, כאומרו איזהו חכם ואיזהו גבור, רצה להרחיב עוד הביאור בחלק המעשי, והזהיר על הזריזות במצות אחר שכלל בן זומא הדרך הכוללת ילכו בה, ואמר שיהא רץ אפילו למצוה קלה בזריזות גדול, לפי שבהיותו רץ למצוה אחת, אפי' שתהא קלה, נמשכת אחרת לה, והרי הוא כאלו רץ למצות רבות, כי אותה האחרת גוררת אחרת, באופן שבהיותו רץ למצוה אחת הוא רץ למצוות רבות. וז"א שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה, וזהו טעם לשראוי שירוץ למצוה אף שתהיה קלה, מאחר שהוא כאלו רץ למצות רבות כנז', וביאר טעם אחר לשאין ראוי להקפיד בין שתהיה המצוה קלה או שתהיה חמורה, באומרו ששכר מצוה מצוה, ר"ל, שהשכר הנתון מצד המצוה הוא להיותה מצוה אלהית, ולא מצד הפעולה, רק מצד השם הכולל, והוא היותה מצוה, שזה כולל בכולן בשווי.

או שיאמר שראוי שירוץ האדם למצוה אף שתהיה קלה, וכן שיברח מן העבירה, להיות שמצוה גוררת מצוה אחרת, ועבירה גוררת עבירה אחרת, ועל כן ראוי לרוץ אל המצוה ולברוח מן העבירה כנז', וביאר התועלת הנמשך מהמצוות, וכאלו הרגיש כי אחר שהרץ אל המצוה יזכה למצוה אחרת, וכן מהאחרת לאחרת, מה תועלת לכל המצוות האלה, ואמר שהשכר המושג מעשות המצוה אינו דבר נבדל מהמצוה, רק הוא המצוה עצמה, כי בעשות האדם המצוות עם הכוונה הראויה והתכלית הנכון, הנה בזה יהיה דבק בשם ית', שהוא התענוג והשלמות האחרון והשכר האמיתי, באופן שאין השכר נבדל מהמצוה, כי להיות הדבקות מתחייב בעשות המצוה, נמצא שהשכר עצמו הוא המצוה, אשר בעשייתה נמצא הדבקות כנז', ומאחר ששכר המצוה הוא שיעשה האדם המצוה, כי בזה הנה שכרו אתו, אם כן כשמצוה אחת תגרור מצוה אחרת, הרי הוא כאלו נכפל השכר, באופן שמאמר ששכר מצוה מצוה, הוא טעם למאמר שמצוה גוררת מצוה, וכאלו אמר הוי רץ למצוה וכו', יען יש לך שכר גדול מזה, והוא שהמצוה ההיא תגרור ותמשיך אחריה מצוה אחרת, והיה בזה השכר המושג גדול להיות ששכר המצוה הוא המצוה עצמה, שעשות המצוה הוא השגת הדבקות כנז', והוא מסכים למה שאמר הרמב"ן ז"ל בתירוץ הקושיא אשר הקשו הקדמונים ונתחבטו בה מאד, באומרם למה לא נכתבו בתורה היעודים הנפשיים, כי לדעת הרמב"ן ז"ל, שהוא הנכון בעיני, אין מקום לכתוב אותם, כי מה שהוא נמשך בטבע ובהכרח, והוא דבק בו, ומצטרך אליו, לא יאמר אם תעשה כך, אעשה לך כך, כי לא יאמר אם תעסוק בתורה, או תקיים המצוות, אתן לך השכר הרוחני, אחר שעשיית המצוות והעסק בתורה הוא הדרך הישר אל השכר הרוחני, ודבק בו כאמור. ועל דרך זה יהיה אומרו ושכר עבירה עבירה, כלומר שכר בריחתך מהעבירה היא ההרחקה עצמה מן העבירה שבה תעדר הדבקות.

ולהיות בעיני קשה מאד לומר שבאו דברי השלם הזה שלא בדקדוק גדול, אפשר לומר עוד, כי מה שאמר הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה, רוצה לומר, מהעבירה הקלה, כי מלת קלה הנז' אצל המצוה, נמשכת גם אל העבירה, והוא כאלו אמר ובורח מן העבירה הקלה, ותהיה כוונתו שיהיה רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה הקלה בפרטות וביחוד, ויהיה לשונו מדוקדק, שהוא כאלו אמר שמרוצתו תהיה דוקא אל המצוה הקלה, ובריחתו מהעבירה הקלה, ורצה בזה לרמוז אל דרוש אמיתי וענין גדול הערך, להישיר ולהדריך האדם אל השלמות, להגיע אליו בנקל, וזולתו שוא ותפל ויגיעת בשר. והוא, כי מי שירצה להגיע אל תכלית קיום הקנינים בנפש, ראוי שירגיל בפעולות המביאות אליו, כמו שביאר הפילוסוף בספר המדות, ואנחנו הארכנו מאד שם בביאורנו עליו.

והנה הפעולות הם כסולם לעלות בהם אל הקנינים הטובים, ולרדת אל הקנינים הרעים, מדרגה אחר מדרגה, וזה כי בהתחלה ראוי להתחיל ההרגל בפעולות קלות ההשגה, אשר החומר, ובכלל הכחות הגשמיות, לא יקוצו בהם, ויקבלו אותם בסבר פנים יפות, ואחר שיורגלו בהם, כאשר יפעלו אחרות קשות מעט מהראשונות, יהיו גם הם קלות אליו, וכן ישתלשלו בקלות לעולם, כמו שיקרה ממש בעליה בסולם מדרגה אחר מדרגה, כי מי שירצה לדלג במהירות מהמדרגה התחתונה אל העליונה שבכולם, יהיה נמנע העלייה, ואם יעלה מדרגות רבות בבת אחת, תהיה קשה העליה, אשר על כן הדרך הנכון והתחבולה הנאותה בזה הוא, שלעולם יהיה האדם רץ למצוה קלה ולא אל החמורה, כי אם יבא פתאום לעלות אל החמורה, ימנע מהשגתה, ולא יפעל אותה, ואמנם אם ירוץ אל הקלה תמיד, הנה בזה יגיע אל התכלית, ורצה באומרו אל הקלה, לא שתהיה קלה מצד עצמה, רק שתהיה קלת ההשגה אליו, באופן שכשתבוא לידו גם החמורה שבחמורות, אם יבא אליה מדרגה אחר מדרגה, היא גם היא תהיה קלה אליו, באופן שמאמר הוי רץ למצוה קלה יצדק בכל המצוות כולן, וכאלו אמר שיעשה באופן שלעולם תהיה מרוצתו אל המצוה מדרגה אחר מדרגה, אשר עם זה לעולם יצדק בו שהוא רץ למצוה קלה בעיניו לעשותה כנז'.

וכמו כן ראוי לאדם שיהיה בורח מן העבירה הקלה, לפי שמהעבירה החמורה, אשר יראה בעיניו חמורה, כל אדם יברח ממנה, כי מאחר שנראה בעיניו שהיא עבירה חמורה, מי הוא זה ואיזה הוא אשר יעשה אותה ולא יברח ממנה. אמנם מה שראוי לאדם הוא, שיזהר וישמר לברוח מהעבירה הקלה שהוא דש בעקביו, והיא קלה בעיניו, כי כאשר יעשה אותה ולא יברח ממנה, יבוא לעשות אחרת יותר חמורה, ותהיה קלה בעיניו גם היא, עד שמעט מעט יבוא אל החמורה מאד, ולא ירגיש בחומרתה, כמו שיקרה לעולה בסולם כנז', אשר הוא משל נפלא מאד אל הענין הזה, ע"ד שארז"ל כל מי שעבר עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר כו', והוא דרוש עמוק הארכתי אני בו במאמר הז' מספר פני משה ובמקומות שונות מהספר, אשר הוא שרש גדול לחכמה המדינית, אשר על כן הזהיר התנא השלם הזה שלעולם ישתדל האדם לברוח מהעבירה אשר היא קלה בעיניו, כי אותה היא אשר תוציא האדם מן העולם, ויביאהו אל החמורה מדרגה אחר מדרגה כנז'.

ואומרו ששכר מצוה מצוה, הוא מאמר נפלא מאד, מסכים אל הדרוש ומודיע שרשו, והוא מה שנתבאר בחכמה המדינית, כי מהרגל הפעולות יתהוו הקנינים, ואחר הוויית הקנינים בנפש השלם, יצאו הפעולות השלמות, והם שני אופני מיני פעולות הקודמות אל הקנינים, ואשר הם אחר הקנינים, שהם היותר שלמות מהקודמות, והוא משל המנגן, כי בהרגילו פעולת הנגון, יעשה מנגן וישיג קנין הנגון, ואחר הקנין ינגן היטב, ויפעל פעולת הנגון, כן הוא הענין אצל הפעולות, כי מהרגל הפעולות השלמות והמצוות, ימשכו הקנינים, אשר הוא השלמות האחרון בשלם. וז"א ששכר מצוה מצוה, יר', ששכר המצוה, והיא הפעולה, איך שתהיה, הנה שכרו ותכליתו הוא לעשות מצוה, אלא שהמצוה אשר תהיה אחר הקנין, היא יותר שלמה, וכן פעולת הבריחה מהעבירה, שהיא שכר העבירה, תביא אל הבריחה מהעבירה, שהוא אחר הקנין, שהיא יותר רעה כנודע. והוא כאלו אמר ושכר הבריחה מהעבירה שכר בריחה מהעבירה, אלא שקצר בלשונו, כמשפט ברוב המקומות, בסומכו על מה שקדם לומר ובורח מן העבירה, שזכירת העבירה אחר כך יובן עם הבריחה הנז', והוא דקדוק נכון למי שעיין בחכמה המדינית.

ואמנם אומרו הוא היה אומר אל תהי בז לכל אדם, ואל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה, ואין לך דבר וכו', אפשר שיהיה מקושר למה שאמר בן זומא, שהמכובד ראוי שיכבד את כל הבריות, ואמר זה השלם, שלפחות אף אם לא יכבד לכל אדם, לא יבזה אותו, וכמו כן אל יהי מרחיק ומפליג כל דבר, בחושבו שאינו צריך לשום דבר, ולשום אדם, שאין לך אדם שאין לו שעה, רוצה לומר אין לך אדם שלא יהיה לו יכולת ושעה משחקת לו בעולם הזה, ואפשר שיזיקך, או שיהיה לו שעה וזמן לעולם הבא, ואותו מכ"ש שאין ראוי שתבזה אותו, מאחר שהוא שלם. וז"א שאין לך אדם שאין לו שעה, יר', כי לא ימנע מחלוקה אם שיהיה בן העולם הזה או בן העולם הבא, ובין כך ובין כך ממה נפשך אין ראוי שתבזה אותו כנז'. וכמו כן אין לך דבר מהדברים שאין לו מקום תצטרך אליו, כי לא נברא לבטלה רק לצורך האדם.

ואפשר שיהיה נמשך למה שאמר למעלה מסכים אל הדרוש מכל צד, והוא תוספת ביאור הדרוש הנכלל בדבריו הראשונים, והוא הנכון אצלי בכל מקום שנאמר הוא היה אומר, כמו שזכרתי כבר במקום אחר. והיתה כוונתו בזה, כי להיות שמה שאמר עד פה, הוא על המצות האלהיות, והוא חלק העבודה אשר זכר שמעון הצדיק בתחלת המסכתא כאשר ביארנו, אמר, שהוא גם כן היה אומר ומזהיר בשני הדברים הנזכרים אצל הגמילות חסדים, והם קיום הדברים אשר בין אדם לחבירו, הצריכים אל הקבוץ המדיני לקיומם והעמדתם. והבריחה מהדברים המגונים, אשר כנגדו אמר במצות ובורח מן העבירה, שהוא כלו שלמות המעשה, אשר הוא הנרצה אצלו גם במאמרו הקודם כמו שביארנו.

ועל כן אמר הוא היה אומר אל תהי בז לכל אדם, שהוא למאי דסליק מיניה, והוא כאלו אמר אל תהי מבזה לשום אדם, במה שלא תרצה להתנהג עמו במדה הראויה בין אדם לחבירו, למה שיהיה נבזה בעיניך, כי אין לך אדם שאין לו שעה, אשר על כן אין ראוי להתנהג עמו רק כפי המעלה המדותית הראויה בין אדם לחבירו, בשתאהב אותו כמוך, יהיה מי שיהיה, כי בזה יתקיים הקבוץ, כי אם תשער זה, לא יהיה שום אדם נבזה בעיניך, כאשר תאהבהו כמוך, אשר הוא שרש כולל כל המדות האנושיות כנודע. וכמו כן בעשיית הטוב, אשר כנגדו אמר במצוות והוי רץ למצוה וכו', אמר בגמילות חסדים ואל תהי מפליג ומרחיק שום דבר מעשותו, שאין לך דבר שאין לו מקום לשתפעל אותו, אשר על כן אין ראוי שתרחיקהו כאמור.

רבי לויטס איש יבנה אומר מאד מאד הוי שפל רוח, שתקות אנוש רמה. הנה המשנה הזאת קשת ההבנה עד מאד, שלא תפול מלת תקוה רק על דבר שיקוה האדם ברצונו שמתאוה אליו, והנה אין איש שיקוה ונפשו אותה להיות רמה. היה לו לומר שסוף אנוש רמה, או תכלית אנוש רמה. אמנם מלת תקות לא יכולתי להולמה. ושמעתי אומרים בשם חכמי הקבלה, כי להיות תקות האדם אל הטוב האחרון העליון, והוא הדבקות בו ית', ואי אפשר להשיגו רק אחר המות, נמצא שהאדם מקוה למות ולרמה, כדי לעלות באמצעותו אל הטוב העליון הנז'. והנה אמת גם זה איננו שוה לי, כי אין איש שישתוקק ויתאוה אל הרמה, אף שידע שאחריו לאור באור החיים, כי לעולם מקוה לחיות, ובסוף ישמח בהשגת הטוב, אך לא יקוה אותו בתאוה וכוסף כנז'.

אך מה שאאמינהו אני הוא, שהאנוש הנז' פה, איננו השלם, כי לא מצאנו השם הזה באדם, רק בבלתי שלם, כי שם אדם יורה על שלמות לפעמים, ככתוב ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה וכו', וכן שם איש מורה תמיד על השלמות, שנאמר והאיש משה וכו' עד שהושם בו ית' ה' איש מלחמה וכו', ובמלאכיו והאיש גבריאל וכו', אך האנוש הוא הבלתי שלם. ולהיות מטבע האנוש הבלתי שלם, שישתוקק תמיד אל טובות הגוף, ברבוי האכילה והשתיה והמשגל ודומיהם, אשר הם מקצרים ימיו ושנותיו של אדם, כמו שאמר התנא מרבה בשר מרבה רמה, נמצא שבהיותו מקוה אל טוב החומר, הוא מקוה ברצונו הגמור הרמה ולא יכירהו, מסכים למאמר המליץ ורעה עוד מזאת עוצם תשוקת האיש ההמוני, שיגיעו תקופות הימים להגיע למבוקשיו, ואולי עם זה לראות ברעתו כלתה נפשו, שתכלה שנה וקללותיה תגלינה וכו', על כן אמר התנא האלהי הזה, שישתדל האדם להיות שפל רוח, ולא יתן יד לחומר להתגאות, כי ישתרר עליו גם השתרר, ונתן טעם לשאין ראוי, לתת מקום לחומר להתגבר על הנפש, יען כל תקות האיש הנמשך אחר החומר הוא הכליון וההפסד והרמה, אשר הוא בעצמו יכסוף ההפסד והרמה במה שיכסוף התאוות הגופניות, וזה דבר מפורסם ואמיתי ונכון בישוב דברי התנא הזה באמת.

ועל כן לא אמר שתקותך רמה, בהיות התחלת המאמר מדבר לנכח. ולפי זה אפשר גם כן שיהיה מאמר שתקות אנוש רמה, טעם נכון אל שאין ראוי להתגאות, במה שיזכור שכל תקות האנוש מפאת חומרו הוא רמה ותולעה, אף שלא ירגיש בו, ואיך אם כן יתגאה מי שכל עיקר תקותו ותאותו הוא הדבר הנבזה בעיני הכל, נמאס, שהיא הרמה.

ורצה בזה רבי לויטס לחזק דברי בן עזאי, שאין ראוי שיהיה האדם בז לשום אדם, כי מלבד מה שאמר בן עזאי שאין לך אדם שאין לו שעה כנז', הנה לא די שאין ראוי שיבזהו, אלא שראוי להיות שפל בעיניו, ולזה כפל מלת מאד, כלומר שלא יהיה בז לכל אדם, ושלא די זה אלא שיושפל לפניו, ויהיה מאד מאד שפל רוח, בהיות שממקום שבאתה הגאוה, והוא מפאת החומר והכח הכעסני, הנה הוא מקוה ומאוה אל הרמה וההפסד המוחלט ואיך יתגאה.

רבי יוחנן בן ברוקה אומר כל המחלל שם שמים בסתר, נפרעים ממנו בגלוי וכו'. הן אמת מה שפירש הרמב"ם ז"ל בזה הוא הנכון, וזולתו מפירושי שאר המפרשים שוא ותפל, חלילה לאל שופט בצדק ולשדי מעול שישוה עונש השוגג לעונש המזיד בענין חלול ה', לא יעלה על לב לעולם, כי המזיד בענין חלול השם, והוא היודע את קונו ומכון למרוד בו, אין ראוי שיהיה לו כפרה עולמית, ואמנם השוגג, אף שיהיה כל מין שוגג שיהיה, אין ראוי להענישו כעונש המזיד חלילה, עם שהוא גם הוא ראוי לעונש גדול מאד, בהיות הדבר על חלול ה', שהיה ראוי שיתן אל לבו, ולהרגיל עצמו להתרחק ולהזהר מהדברים המחייבים השגגה ההיא.

אך אמנה שיהיו נפרעים ממנו בגלוי, אף שיהיה חוטא בשוגג, ויהיו השוגג והמזיד שוים בזה, הנה זאת היא מדה ישרה בהתחלפות עונשם כאמור, שיהיו כולם נפרעים בגלוי, להורות לחוטא שעם היותו עושה זה בסתר לפי ערכו, הנה לפי ערך מי שחטא אליו, שהוא השם ית', הכל גלוי וצפוי תמיד בכל מקום שיהיה, כי אין נסתר מנגד עיניו ית' עלוי רב, ועל כן בענין חלול ה' שהוא חטא בו ית', שהוא תמיד גלוי, ולא יקרא נסתר, אף שיחטא בקרב לבו, הנה כמו שהוא גלוי הכל לפניו, ראוי שיענש בגלוי, שהוא כאלו חטא לו בגלוי, אמנם החוטא לחבירו, ראוי שהחוטא בסתר, שיענש בסתר, והחוטא בגלוי, שיענש בגלוי, באופן שיהיו תמיד המדות שוות. וזה אמיתי אצלי ואין לי ספק בו.

אמנם מה שצריך לתקן בזה לפי דרך הרמב"ם ז"ל, כי היא ישרה בעיני, הוא ישוב לשון התנא, למה הוצרך לחזור ולומר על חלול השם, מאחר שנושא גזרתו הוא כל המחלל שם שמים בסתר, והיא הקושיא החזקה אשר הכריח את המפרשים לנטות מדרך הרב ז"ל, אך לפי דעתי על פי דרכו ז"ל הם שתי גזרות, האחת היא שהמחלל שם שמים בסתר נפרעים ממנו בגלוי, והיא הגזרה העיקרית אשר רצה בזה התנא. והגזרה השנית הוא טעם נכון אל הראשונה, והוא הטעם עצמו אשר ביארנו אנחנו, כי לענין חלול השם, הפרעון והעונש, אם מעט ואם הרבה, ראוי שיהיה בגלוי, יען הכל גלוי וצפוי לפניו ואין נסתר בערכו ית', אשר אליו היה החטא בעצם וראשונה. ולפי שיש לאומר שיאמר, כי כמו שיש הפרש בעונשים בין החוטא בשוגג לחוטא במזיד על חלול השם עצמו, כן היה ראוי שיהיה הפרש בפרעון העונש, שאם חטא בסתר בערך אל החוטא, יהיה נענש בסתר, כמו שהוא בשאר החטאים, לזה בא התנא לתרץ הקושיא הזאת, ולסתור הדעת הזה, באומרו אחד שוגג ואחד מזיד, יר', השוגג והמזיד, עם היותם מתחלפים בענשם, הנה הם שוים לענין חלול השם, לשיהיו נפרעים שניהם בגלוי כנז', מפני שהכל גלוי וצפוי לפניו ית' וכו', עם היות שכאשר לא יהיה על חלול השם, יהיה הפרש בין השוגג והמזיד במקום הפרעון ובאופן הפרעון כמדובר. והוא דקדוק נכון ואמיתי.

ואמנם כוונת מסדר המשנה, במה שהניח מאמר זה השלם אחר מאמר רבי לויטס, הוא מבואר באמת, כי להיות שבן עזאי ורבי לויטס הזהירו על הקנינים אשר בנפש מפאת הכח הכעסני, שהראשון אמר אל תהי בז לכל אדם, והשני אמר מאד מאד הוי שפל רוח, שכלם הזהירו על העדר הגאוה וגסות הרוח, והם הפעליות הנפש מפאת הכח הכעסני, ועל הרוב יתפעל האדם מהם פתאום, ויהיה במדרגת שוגג, וישוב מהרה לפעמים לתקן את אשר עותו, להראות אל העומדים שם שלא עבר עליו רוח גאוה תאוה היא לעינים, אך הקנין הרע דבק בנפש, שזהו מדרכי חלול השם שמראים נפש זכה וטהורה ונבחרת, ותחתיה תעמוד הבהרת. על כן הונח מאמר רבי יוחנן בן ברוקה שאמר, כי המחלל שם שמים בכיוצא בזה, אם יהיה הקנין הרע נשאר בנפש, והוא הנקרא חוטא בסתר, הנה ה' ית' יתפרע ממנו בגלוי, והשוגג והמזיד הם שוים בזה, עם היותם מתחלפים בעונשם, כמו שביארנו. והוא טעם נפלא מאד, שראוי להזהר מאד שלא יתגאה האדם, ולא יהיה גסות הרוח בנפשו, זולת הפועל החצוני, והוא, כי הנה במה שמראה עצמו עניו מחוץ, והוא בנפשו גאה מאד, הנה בהיותו בורח בזה מהפרסום שלא יתפרסם גנותו וקנינו הרע אשר בנפשו, השם ית' מודד לו מדה כנגד מדה, שממה שהוא בורח הוא נלכד בו, בשיהיה ענשו בפרסום כנז'.

רבי ישמעאל בנו אומר הלמד על מנת ללמד, מספיקים בידו ללמוד וללמד, והלמד על מנת לעשות וכו'. זולת מה שפירשתי במשנה הזאת בספר פני משה מאמר ט' סימן ב' עתה אומר מסכים אל כונת הפרק, כי למה שהיה התכלית המכוון בכל הפרק הזה תקון המחשבות והכוונה אל התכלית המכוון בהשגת השלמות, כמו שנתבאר במאמרי השלמים הקודמים. כי הנה בן זומא שם דרך נאות אל כל אחת מהטובות, שיהיו כולם מכוונות אל התכלית האמיתי לשם שמים. ובן עזאי הזהיר על הזריזות בפעולות, שמורה על הכוונה הנכונה, והוסיף ר' לויטס להפליג על הרגל הענוה נאוה כירושלים להכניע החומר, כדי שישאר השכל פנוי לכוין אל התכלית הנכסף בלתי התנגדות. והונח אחריו מאמר ר' יוחנן בן ברוקה, אשר חתם וסתם דבר הכוונה, כי בוחן לבות וכליות נפרע מהמחלל שם שמים בסתר, ומראה לעיני פני ההראות מה שבלבו, הונח עתה מאמר הבן יקיר לו ר' ישמעאל עם מאמרי שני השלמים הנמשכים אחריו, להודיע ולהודע שההשגחה האלהית כל מגמתה להוציא לפועל הכונה הטובה, על דרך מאמר רז"ל שאמרו מחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה, והכל לפי הכוונה, שאם הכוונה והמחשבה היא טובה בפעולות, תשתתף עמה השגחתו הנפלאה, ואם רעה היא, אף שיהיו המעשים כולם טובים, לא לרצון יעלו לפניו ית', והיו כלא היו.

על כן גזר אומר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן, ואמר, שהלמד התורה ויהיה תכליתו וכוונתו בלמוד ההוא הלמוד מצד עצמו, שחושב שהתכלית האחרון הוא העיון והידיעה מצד עצמה, כמו שחשבו רבים מהחכמים ששמו האושר והתכלית האחרון העיון והידיעה, ובכלל שלמות השכל העיוני, הנה מי ששם מגמת פניו השגת זה התכלית, וזה בחושבו שהוא התכלית האחרון, עד ששם האושר שיהיה לומד לאחרים, כי מאחר שלא שם תכלית הידיעה לדבר אחר זולתה, הנה היא תשלם במה שילמד אותה לאחרים, כי בזה יצא אל הפועל, מספיקין בידו להוציא התכלית המכוון אצלו לפועל, והוא אומרו שמספיקין בידו מן השמים ללמוד וללמד.

ואפשר שאומרו מספיקין בידו, הוא על הסבות הטבעיות, או כחותיו הגשמיות, זולת עזר ההשגחה הנפלאה. והדבר מבואר בעצמו, כי מי ששם תכליתו וכל מגמת פניו הלמוד מצד עצמו, הנה הסבות המחייבות העסק הזה בהשתתפות מחשבתו, אשר יזרז בה כחותיו לשים בפועל הדבר הנכסף אצלו, שהוא הלמוד מצד עצמו, בלתי תכלית אחר, יביאוהו עד קצו, ואחר שיבא עד קצהו, וכפי האפשר לו, יתפשט לזולתו, וילמוד מה שהשיג לאחרים, כדי להשלים עצמו יותר במושג אצלו על דרך ומתלמידי יותר מכלם.

ואמר שמי שיהיה תכליתו הנכסף אצלו וכונתו ותחלת מחשבתו בלמודו, כדי שיכיר את בוראו ויאהבהו, ויהיה תכלית ידיעתו לשמור לעשות מצותיו חקותיו ותורותיו, והוא האיש אשר נאמר בפרק הקודם שמעשיו מרובין מחכמתו, ששם תכליתו המעשה, כאשר ביארנו, הנה כאשר יהיה זה תכליתו, יתחייב בטבע באמת ובתמים שיעלה בידו להשגת תכליתו זה, שיהיה לומד התורה ויהיה מלמד אותה לאחרים, כדי שישתלם בלמודו כמדובר, כי במה שילמד לאחרים ישתלם יותר בלמודו. וז"א מספיקין בידו ללמוד וללמד, וזה אם מפאת ההשגחה, ואם מצד כחותיו או בסבות הטבעיות אשר יחייבוהו כאמור, וזולת זה שהוא הקודם, מספיקין עוד בידו לשמור ולעשות, שהוא הנכסף אצלו בתחלת מחשבתו, ובאומרו לשמור, רצה בזה שיהיו ראשונה המעשים קנינים שמורים וקיימים בנפש, ואחר כך יפעל הפעולות השלמות הנמשכות מהקנינים השמורים, ולא זכר המעשים הקודמים אל הקנינים, אשר הקנינים מתהוים מהם, כי במלת לשמור נכללו, כי באומרו שמספיקין בידו לשמור. והוא שמירת הקנינים והוייתם, הנה זה ידוע שיהיה מצד הרגל הפעולות הקודמות.

ואחר שמירת הקנינים זכר המעשים הנמשכים מהם, והם הנקראים מעשים סתם, ועליהם אמר ולעשות שהוא המעשה, אשר הוא אחר השמירה כנז', והנה הוא מבואר כפי הטבע, כי מי ששם מגמת פניו והשתדלותו המעשה, ושם הלמוד במדרגת המביא אליו, שישתדל מאד לשלמות הלמוד בחלקיו, שהוא ללמוד וללמד, ולשלמות המעשה בכל חלקיו שהוא לשמור ולעשות. אך מי ששם הלמוד תכלית אחרון מצד עצמו, לא ישתלם במעשה, רק בלמוד, אשר הוא התכלית הנכסף אצלו מצד עצמו כאמור. ובזה נתישבו דברי השלם הזה על נכון.

והונח אחר זה מאמר רבי צדוק, יען הניח להנחה מונחת רבי ישמעאל, שהלמד על מנת ללמד והוא הלמד לתכלית הלמוד עצמו, בלתי תכלית אחר, מספיקין בידו ללמוד וללמד. ויש בזה מקום לטעות, שהנכסף להיות חכם, ואין תכליתו המעשה הנמשך ממנו, רק החכמה מצד עצמה, יראה שיאות לו שיתכבד בחכמתו, או שיהנה ממנה בשיועילוהו האנשים מצד חכמתו, על כן הזהיר על שני הדברים גם יחד, וז"א ר' צדוק אומר אל תעשם עטרה להתגדל בהם, יר', אתה הלמד על מנת ללמד, ואין תכליתך רק הלמודים, לא תעשה אותם עטרה לראשך להתגדל בהם בפני העולם, שהוא הכבוד הנמשך מהם, וכן הזהר שלא יהיו אצלך במדרגת כלי, ליהנות בהם מבני אדם כשאר האומניות, באופן שתהיה התורה במדרגת קרדום לחתוך בהם, חלילה לך. והביא ראיה להעדר שניהם מאמר הלל הזקן ע"ה שאמר ודישתמש בתגא חלף, כמו שביארנוהו במקומו, וממנו למד זה השלם שהאוכל הנאה מדברי תורה, כל מין הנאה שתהיה, בין הנאת ממון בין הנאת כבוד, כי כן נשמע ממלת ודישתמש בתגא, שרמז אל כל מין שמוש שיהיה, נוטל חייו מן העולם, והוא מבואר, כי בשומו תכלית התורה הכבוד או הנאת ממון, היתה התורה טפלה אצלו, והוא מחלל את השם בלבו, ובזה לבד הוא נדון באותם שאין להם חלק לעולם הבא, וזהו נוטל חייו מן העולם, והוא מכת הרשעים ומחללי התורה שבחייהם קרויים מתים.

והונח מאמר ר' יוסי לתוספת ביאור מאמר ר' צדוק באר היטב, והוא, כי מי שיהיה לו כונה או מחשבה פוסלת בלמוד התורה, כמו שאמר ר' צדוק, אם לתכלית כבוד או כל מין הנאה אחרת, שהוא המחלל את התורה, הנה מלבד היותו עוכר את עצמו ונוטל חייו מן העולם, זולת זה הנה מה שהוא מבקש וכוסף יהיה להפך, שיהיה גופו מחולל על הבריות, ויפסיד מה ששם לתכלית אחרון, כי האנשים כאשר יראו וירגישו שלמוד התורה טפל אצלו, יבזוהו, אמנם כשיהיה תכליתו התורה מצד עצמה, שזהו כבוד התורה באמת, הנה איש כזה יהיה גופו מכובד מעצמו על הבריות, שכלם יחזיקוהו לנכבד מאד. וזולת זה, הנה כל הבריות בראותם שזה השלם שם כל מגמת פניו למוד התורה מצד עצמה לעבודתו ית', ולא לתכלית ההנאה הנמשכת לו ממנה חלילה, קדוש יאמר לו, ויכבדוהו ויועילוהו ויטילו בכיסו מלאי.

והכוונה בזה, כי האיש אשר כוונתו שלמה בעסק התורה והמצוות, הנה הכוונה הטובה ההיא, ישם לדרך פעמיו להשגת התכלית המכוון אצלו, כי בא לטהר מסייעין אותו כאמור, וגם שאר ההנאות יעלו בידו כשאין כונתו אליהם, וזהו בדרך טבע כמו שהוכחנו, ומה גם מפאת ההשגחה האלהית לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. אך אם הכונה היא נפסדת לתכליות בלא הועיל, ועושה תורתו טפלה לו, לא יעלה בידו לא זה ולא זה, על כן חתם זה השלם דבריו באמיתת הדרוש מצד התכלית, באומרו כל המכבד את התורה, והוא השם קיומה לתכלית אחרון, שהוא הכבוד המיוחד לה, הנה האיש העושה כן יתחייב שיהיה גופו מכובד על הבריות, כי כשיראו אותו שלם במעשיו, שלם בכוונתו ומחשבתו השלמה, יחזיקו אותו לשלם וקדוש יהיה מכובד מהכל. אך המחלל את התורה, בשעשאה קרדום לחתוך בה או עטרה להתגדל בה כנז', הנה גופו יהיה מחולל על הבריות, שירגישו בכונתו ומחשבתו הרעה, ויהיה נבזה בעיניהם נמאס. אשר מכל הנאמר תגלה ותראה היות הכוונה הנכונה בפעולות עקר יקר תפארת השלמות כמדובר.

רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר החושך עצמו מן הדין, פורק ממנו איבה וגזל ושבועת שוא וכו'. הנה שני מאמרי השלם הזה, הם תוספת ביאור דברי רבי יוסי שאמר, שהמכבד את התורה גופו מכובד על הבריות, ודבריו מבוארים כפי דרך המפרשים כולם, שעל השלם בתורה ידבר, ואומר שכאשר יהיה שלם בתורה כדי שיהיה התורה מכובדת בידו, צריך שירחיק עצמו מהיות דיין כל מה שאפשר, כי הנה בזה יכבד את התורה, במה שפורק ממנו איבת האיש אשר יחוייב בדינו, והוא באמת כבוד התורה, כי בצד מה, אף על פי שישפוט בצדק, מי שיצא חייב בדינו כשיתרעם מהדיין ויאמר שעוות לו את הדין, ושדיניו בטלין, וכאלה רבות בפי החייב בדינו, הנה הוא קלון בצד מה לתורה, כי השומעים אפשר שיאמינו לדבריו בלתי חקירה ודרישה אחרת, או לפחות הפורק ממנו זה, במה שחושך עצמו מן הדין, הוא מכבד את התורה, ובזה יהיה גופו מכובד על הבריות, כי הדיין כשידין עם רב, יש לו שונאים הרבה, שאי אפשר שיהיו כלם זכאים בדינם כנודע. וכמו כן פורק ממנו גזל, שאם טועה בדינו נמצא שהוא גוזל את אשר יחייב, בהיותו הוא סבת אבדת זכותו, ועם היות שאפשר שידין דין אמת, ולא יהיה גוזל, הנה כשחושך עצמו מהיות דיין, הוא פורק ממנו הגזל ודאי, והוא כבוד התורה, שלפעמים יקרה שאף שידין האמת ע"פ העדויות, שמא יש אנשים שידעו בודאי שהחייב ההוא הוא זכאי בתביעתו, ויהיה חלול התורה בעיני פני ההמון, שיאמרו שהתורה חייבה בדין למי שהוא זכאי, ולא יחשבו שבא הטעות מצד קוצר השגת הדין, רק מצד חסרון דין התורה חלילה, והוא חלול התורה באמת, ונמצא זה החושך עצמו מן הדין הוא מכבד את התורה.

וכן פורק ממנו שבועת שוא, ע"ד הגזל הנז', שאפשר שיחייב שבועה לאחד מהבעלי דינין שיודע חבירו שנשבע באמת, והוא דבר ידוע ומפורסם אשר הנשבע על זה נשבע לשוא, והרואה שזה נשבע לשוא, שהדין מחייבו לישבע, יזלזל בדיני התורה, והוא חלול התורה באמת, ונמצא שהחושך עצמו מן הדין הוא מכבד את התורה באמת, במה שפורק ממנו חיוב שבועת שוא כמדובר, ובזה יהיה גופו מכובד על הבריות כאמור.

וביאר הדבר בהפכו, באומרו, שהגס לבו בהוראה, ירצה, שלא די שאינו חושך עצמו בהחלט מן הדין, בשיכול להמלט ולהסתלק ממנו, שיש בדור גדול ממנו, או כיוצא בזה, אלא שלבו גס בהוראה ומתפאר בה, והוא המתגבר להורות מבלי יראה כמו שפי' הרמב"ם ז"ל, הנה זה הוא המחלל את התורה בלי ספק מהטעמים עצמם אשר ביארנו. והנה תארו בשלשה תארים, מתיחסים אל השלשה דברים שהיה פורק ממנו אם היה חושך עצמו מן הדין ההוא, כי במה שהיה פורק ממנו איבה מהמחוייב בדינו, ולא רצה, הנה הוא שוטה, כי השוטים הם מריבים עם אדם חנם, כן זה הגס לבו בהוראה הוא שוטה, במה שבחר לעצמו איבת האיש אשר יחייב כנז' לתכליות בלא הועיל, כדי שיאמרו שהוא בקי בדינין והוא העושה הדינין עטרה להתגדל בהם כו', ובמה שהיה פורק ממנו גזל אם היה חושך עצמו מן הדין ולא רצה, כדי להתגדל בהוראותיו, הנה הוא רשע בלי ספק, שאינו חושש לשמא יהיה הוא סבת הגזל, שיזכה את החייב ויחייב את הזכאי. ובמה שהיה פורק ממנו שבועת שוא, אם היה חושך עצמו מן הדין כמו שביארנו, ולא רצה, הנה הוא גס רוח, שאינו מחשיב כבוד שמים שישבע שמו לשוא, כדרך גסי הרוח שדוחים רגלי שכינה מצד גאותם וגסות רוחם.

ואחר אשר הניח הרעות הנמשכות למי שלבו גס בהוראה, והטובות הנמשכות לחושך עצמו מן הדין, משום שיש לאומר שיאמר שאם עצתו זאת שוה לכל לומדי התורה, אם כן תורה מה תהא עליה, ומי ידין את דינינו, ואיך אמרו רז"ל שהדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא. על כן הוא בעצמו היה אומר לרשום הדרך הנאות לא משורת הדין, רק מצד עצה טובה, שהדרך הנכון בדיינות הוא, שלא יהיה דן יחידי, לשלא יכשל בשום אחד מהשלשה דברים הנז', להשמר ולהמלט מן הטעות. והוא אומרו הוא היה אומר אל תהי דן יחידי, יר', להמלט מכל הרעות האלה הוא בעצמו, היה אומר שיהיה חושך עצמו מלדון יחידי, כי כשידון עם אחרים ימלט מכולם, כי החייב לא יהיה לו איבה עמו, כי לא ידע מי היה המחייב ומי המזכה כשיהיה הדין בג', והרי הוא פורק ממנו איבה, וכן גזל ושבועת שוא, כי מלבד שאין העון תלוי בו לבדו, הנה האמת תודע יותר וידינו הדין לאמתו ע"י משא ומתן כמו שביארו רז"ל, וביאר הטעם לשאין ראוי שיהיה דן יחידי, מפני שאין דן יחידי אלא השי"ת, שהוא אחד, והוא פשוט תכלית הפשיטות, ואין בו ית' הפכיות המחייב, שלא להבין האמת לאמתו, כי השם ית' הוא האמת בעצמו, ולא יצוייר בו הטעות בשום צד, על כן אחר זולתו אין דן דין אמת בהחלט בעצם וראשונה. כי כאשר ידין האדם לבדו, וידין הדין לאמתו, יהיה במקרה שקרה לו להבין האמת, אך לא בעצם וראשונה בלתי אפשרות אל הפכו, כמו שהוא בשם ית'. על כן יאמר שאין דן יחידי, בעצם וראשונה באמיתות בלתי אפשרות אל הפכו כנז', אלא אחד, ועל כן מי שאינו דן יחידי, פורק ממנו כל השלשה דברים הנז' כאמור.

וכאשר הזהיר שלא יהיה דן יחידי רק שידין בחברת שנים אחרים, אשר בזה יצא הדין לאמתו, ויהיה מכבד את התורה כראוי, ביאר לו הדרך הנאות שיתנהג עם חביריו, והוא, שלא יאמר להם קבלו דעתי, שאם יאמר כן, חזר הדין ונמצא שהוא דן יחידי, וזולת זה נתן טעם נכון לשאין ראוי בשום צד לומר לאחרים קבלו דעתי, קרוב לדרך הרמב"ם למעיין בו היטב, והוא, שאין ראוי שיכריח הוא דעת אחרים מה שהוא בבחירתם, כי בחירת האדם ורצונו לא תשתעבד לבחירת אחר זולתו. וז"א שהם רשאים ולא אתה, רוצה לומר, הם בעלי בחירתם לבחור בדעתם במה שירצו במשפט שכלם, ואין אתה בעל בחירתם לבחור להכריחם בדעתך. והוא דקדוק נכון ודק. והוא טעם מספיק לכבד את התורה כראוי, במה שידין בחברת שני דיינים אחרים, ושלא יאמר להם שיקבלו דעתו, רק שידינו על פי סברת רובם כמו שאמרה תורה אחרי רבים להטות וכו', כי בזה לא תתחלל התורה, כי לא ימצא פוצה פה ומצפצף נגדם חלילה.

רבי יונתן אומר כל המקיים את תורה מעוני, סופו לקיימה מעושר וכו'. אחר אשר הונחו במאמרי השלמים הקודמים ההנהגות הראויות להישיר הכוונה האנושית לעבודת השם ית', וההישרה הראויה להשגת התכלית האחרון והטוב העליון כמדובר, הונחו אחריהם מאמרי הארבעה שלמים רבי יונתן ורבי מאיר ורבי אלעזר בן יעקב ורבי יוחנן הסנדלר.

והכוונה בהנחת ארבעה מאמרים אלה, להיות שבכל הפרקים הקודמים שמנו ליסוד מוסד, היות השלמות האחרון תלוי בשלשה דברים, אשר זכר שמעון הצדיק, שעליהם העולם עומד, והונחו אחר ספור הקבלה בפרק הראשון, לאות יישירו נגדו כל הבאים אחריו. וכן היה הענין בכל הפרקים הנמשכים, כולם נקבצו באו לבאר חלק מהשלשה חלקים הנז', שהם היסודות אשר עליהם בנו מוסריהם והנהגותיהם כל הבאים אחריו, על כן אחר ההנהגות הפרטיות אשר הונחו, להישיר ולהדריך המחשבות אל הפעולות הנאותות, ראה מסדר המשנה להביא מאמרי השלמים האלה, אשר נכללו בדבריהם שלשה חלקי השלמות, כסדר שסדרם שמעון הצדיק ע"ה, אשר הושמו ליסוד מוסד כנז'. כי הנה שנים מהם, והם ר' יונתן ורבי מאיר, כתבו רושם חלק התורה, ורבי אליעזר בן יעקב חלק העבודה, והם המצות השמעיות, ורבי יוחנן הסנדלר חלק הגמילות חסדים, והוא סבת קיום הקבוץ המדיני, כאשר ביארנו כל זה החלוק במקומות רבים מביאורנו זה.

והנה בחלק התורה הונח ראשונה מאמר רבי יונתן, שביאר האות והמופת לתקון ושלמות הכונה, והתכלית המכוון בעסק התורה, אשר מהפעולות יודעו הכחות. ור' מאיר ביאר הדרך הנאות לתקן הכונה ולהישירה אל התכלית הטוב, אשר בה ימשך התכלית, אם בטבע אם בהשגחה, כי על שני הדרכים גם יחד, אפשר לישב מאמר השלמים האלה ארבעתם.

והנה על הדרך ההשגחיי שפירשו המפרשים, הוא מבואר מה שאמר רבי יונתן, כי כל המקיים את התורה, ר"ל העוסק בה, כי נלקחה מלת מקיים לרמוז אל העדר הביטול אשר יאמר אחר כך, כי לולי זה היה אומר בפירוש כל העוסק בתורה מעוני וכו'. ורצה לרמוז שכל המשתדל שלא לבטל את התורה מחמת העוני, רק לקיימה עם כל צערו ועוניו, הנה השם ית' נותן לו שכרו, שמעשיר אותו על כוונתו הטובה ההיא ששם בה' מבטחו, כי לא די שלא ביטל את התורה מחמת העוני, אלא שקיימה קיום אמיתי, על כן המחשבה ההיא לא תפסד לעולם, ולעולם יקיים האיש ההוא את התורה, ולפי שראתה ההשגחה האלהית טוב כוונתו, וראה בו טוב ההכנה, עד שאפילו יהיה לו הון רב לא יוטרד בו, ולא ימיש מעשות פרי, העסק בתורה נותן לו עושר, ומקיים את התורה, ואינו מבטלה מחמת העושר, רק מקיימה. ועל זה תפש מלת מעוני ומעושר במ"ם, ולא בבי"ת כמשפט, לרמוז אל שלילת ההפך, שהוא שלילת הביטול. והוא כאלו אמר שלא בטל את התורה מחמת עוני, רק קיימה מחמת העוני ההוא. והוא דקדוק נכון. ואמר שכל המבטל את התורה מחמת העושר, וז"א מעושר, הנה סופו לבטלה מחמת העוני, כי יהיה עוניו כל כך, שיהיה נטרד ומצטער מאד לבקשת לחם למאכלו, וז"א סופו לבטלה מעוני וכו'.

ואמנם כאשר יהיה להפך, הוא מבואר, שההשגחה לא ינגדהו ולא יעזרהו, כי המקיים את התורה מעושר, הנה ההשגחה יעזבנו בידו, ואין להחזיק לו כל כך טובה כמו המקיימה מעוני, כי העני כי דל חלקו, הוא מצטער בצער גדול לבקשת מאכלו, והוא טרוד מאד, וראוי להחזיק לו טובה על היותו עוסק בתורה, ועל כן השם ית' נותן לו שכר שמביאו לידי עושר בקיום התורה כנזכר, אך העשיר למה יהיה נטרד בבקשת המותרות ויעזוב למודו, אין זה כי אם רוע לב. ובכן המבטל את התורה מעוני, אינו כל כך רשע כמו המבטלה מעושר, לשיהיה נענש מהשגחתו הנפלאה, כי צוק עתו מבעתו, ועל כן יניחנו כמות שהוא.

אך אמנה אם באנו לומר שמה שאמר התנא סופו לקיימה ולבטלה וכו', ר"ל מצד הסבות המחייבות זה בטבע, אשר הוא הדרך היותר נכון אצלי, הוא מבואר גם כן במעט ההשקפה בלשון התנא במה שאמר כל המקיים את התורה, ולא אמר כל הלומד בתורה, או כל העוסק בתורה מעוני סופו ללמוד בה מעושר. וכן היה לו לומר וכל מי שאינו לומד מעושר סופו שלא ללמוד מעוני וכו', והוא מבואר, כי במה שתפס לשון קיום ובטול, רצה לרמוז שאין דבורו רק בשלמים בתורה, אחר שכבר הגיעו למדרגת החכמה בה, ויצאו ממדרגת לומדים, והם במדרגת מקיימים את התורה להגות בה יומם ולילה לעבודתו ית', ואמר כי הנה אלה כאשר יקיימו את התורה בהיותם חכמים, ולא יטרידום צרות העוני וצרות צרותיו, הנה איש כזה כאשר יבא לידי עושר מכל שכן שיקיימה מעושר, כי כשהוא מכיר מעלת תהלת החכמה הרמה, הנה אם בהיותו נטרד בטרדות שהיו פוטרות אותו מהלמוד, לא היה בודל מלקיים את התורה, כל שכן בהעדר הטרדות ההם, שיחויב לו לקיימה יותר, בהיות לו מהטובות הזמניות יתר מהשיעור ההכרחי.

ובכן ידיעת ההפכים אחת, כי מזה נתבאר שהאיש העשיר כאשר יבטל את התורה מצד טרדתו בעושרו, היא הוראה ודאית שסופו שיבטל את התורה אם יבוא לידי עוני, כי אם בהיות לו הצריך מהממונות היה נטרד על בקשת המזונות המותרות, כל שכן כשלא יהיה לו הצריך לפרנסתו שיהיה יותר נטרד לבקשת פרנסתו, וז"א סופו לבטלה מעוני וכו', ובכן המבטל את התורה מעוני לא יתחייב בטבע שיבטלה מעושר, וכן המקיימה מעושר אינו מתחייב שיקיימה מעוני, ועל כן לא זכר שתי החלוקות האלה.

ולהיות שגזר רבי יונתן שתי גזרות, אחת במה שיקרה לשלם, והיא המקיים את התורה מעוני, והאחרת במה שיקרה לבלתי שלם, והיא מי שמבטל את התורה מעושר, אם בהשגחה ואם בטבע, כמו שהוכחנו, הונח מאמר ר' מאיר, ששם דרך והנהגה ישרה לשלא יבא לבטל את התורה בזמן עושרו, ושלא יבא גם כן לבטלה אחר כך מעוני, אם יבוא לידי עניות. וההנהגה היא בשני חלקי הגזרה, לשלא יבטל את התורה מעושר, ושלא יבוא לבטל אותה מעוני, ועל החלוקה הראשונה, והוא בזמן עושרו, נתן הנהגה טובה, כשימעט בעסק נכסיו ושאר דברים, זולת העסק בתורה, כי מזה יתחייב מצד ההרגל שלא יבטל את התורה מעושר, כי העסק הרב בעושרו ובנכסיו, הוא הגורם בטול התורה, וכאשר ירגיל עצמו למעט בעסק, באופן שהעסק בתורה יהיה על הרוב, הנה יהיה בזה העסק בתורה קיים בנפש, ואמנם לשלא יבטל אותה מעוני, שהיא החלוקה השנית מהגזרה, נתן הנהגה אחרת, והיא שיהיה שפל רוח בפני כל אדם, והיא הנהגה נפלאה באמת, כי האיש אשר היה עשיר ובא לידי עניות, הנה יצטער מאד בעוניו, למה שיהיה קשה בעיניו להיות שפל בפני אחרים, שהיו שפלים ממנו בזמן עושרו. ועל כן להיות הישרתו והנהגתו אל החכם ועשיר כנזכר, אמר, שכאשר ירגיל עצמו בזמן עושרו להיות שפל בפני כל אדם, הנה כאשר יבוא לידי עוני לא יתפעל מהיות שפל בפני חביריו, יען הורגל לזה בזמן עושרו, ובכן לא יצטער מאד בעוניו, ולא יבטל את התורה, והוא טעם נכון וישר.

והוסיף ביאור הסבה אל טוב הנהגתו, באומרו אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך, יר', אם אתה מסכים מצד רצונך במשפט שכלך להתבטל מן התורה, הנה יש לך בקרבך בטלים הרבה שהם כנגדך מצד טבעם, והם הכחות הגשמיות כלם, והוא מסכים למאמר רז"ל שאמרו זכה עזר, לא זכה כנגדו, והוא נאמר על החומר, ועל כן אמר, שאם הוא מתבטל מן התורה, שנפסד משפט השכל וגזר על בטול התורה, הנה רעתו רבה ומכה בלתי סרה, להיות שיש בטלים הרבה שהם כנגדו, כי בהיות שלא זכה להתגבר על החומר עד ששפט על ביטול התורה, הרי לא זכה, ובזה כחותיו העומדים עמו אויבי איש אנשי ביתו יהיו כולם כנגדו. וז"א יש לך, כלומר, יש אתך בגופך בטלים הרבה אשר בהיות שלא זכית, יהיו כולם כנגדך, והוא מתיישב על נכון.

אך אם עמלת בתורה, והוא שהיה רוב עסקך בה, כי זה יקרא עמל בה, הנה יש שכר הרבה ליתן לך, כלומר, יש בעסקך זה שכר הרבה ליתן לך עוד שכר הרבה בעתיד, והוא המתן שכר. וז"א יש לך שכר הרבה ליתן לך, רוצה לומר, יש לך בהווה, במה שאתה עמל בתורה, שכר הרבה ליתן לך עוד שכר אחר, נוסף על מה שיש לך בהוה, והוא דקדוק נכון, כי יתיישב בזה למה לא אמר ואם עמלת בתורה יתנו לך שכר הרבה, כמו שנזכר בהרבה מקומות.

ואם מאמרו זה על המדה ההשגחיית יאמר, שאם האדם בטל מן התורה יבואו עליו מקרים ובטלים הרבה שירגיש בהם, ויהיו מנגדים לו, וזה לא יבואו מפאת ההשגחה, כי אין רע יורד מלמעלה, רק מצד הסתרת פני ההשגחה, ומצאוהו צרות רבות ורעות. ועל כן אמר יש לך בטלים הרבה כנגדך, יר', כי אתה הסבות שיהיו הבטלים ההם כנגדך, שאם היית עמל בתורה, לא היית מרגיש בהם, ובכן לא היו כנגדך, אמנם אם עמלת בתורה, יגיע לך בכוונה מכוונת בהשגחתו הנפלאה שכר הרבה, כי יש שכר הרבה בכח ההשגחה ליתן לך שכר עמלך בתורה, והוא מתיישב על נכון בין כך ובין כך.

רבי אליעזר בן יעקב אומר העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד, והעובר עבירה אחת וכו'. הנה אחר מאמר ר' יונתן אשר ביאר ההנהגה הראויה בחלק השלמות, והיא התורה, בזכירת הדרך המפסיד את הכונה וההנהגה הראויה לשלמותה, ומאמר ר' מאיר וכו' הונח מאמר ר' אליעזר בן יעקב, אשר גם הוא ביאר שני הדברים גם יחד בענין קנין העבודה והמצות, שהוא החלק השני מהשלשה חלקים שזכר שמעון הצדיק כאמור. ומאמרו זה אפשר שיובן בשני פנים, אם בדרך השגחיי, ואם בדרך טבע כאמור. ואמנם כפי דרך ההשגחה יאמר, שהעושה מצוה אחת קנה לו לפני השם ית' פרקליט אחד, והוא המליץ טוב בעדו לפני מלך מלכי המלכים הב"ה, והוא הנקרא גם כן סניגור בלשון רז"ל. והעושה עבירה אחת קנה לו קטיגור אחד, שמלמד חובה לפני השם ית', והכוונה כי במה שעשה המצוה, נתן מקום לפרקליט ללמד עליו זכות לפני השם ית', כי במה שיזכיר המצוה ההיא לפניו ית', קנה לו הפרקליט. וכן מי שעשה עבירה, נתן מקום לקטיגור ללמד עליו חובה. וז"א קנה לו קטיגור אחד, כלומר שנותן מקום לקטיגור ללמד עליו חובה בעבירה ההיא. ואחר שביאר דרך כלל מה שיקרה לאדם בעשיית הטוב והרע, הניח הדרך וההנהגה הראויה להחליש ולהתיש כח הקטיגור ההוא, כמו שהונח מאמר ר' מאיר אחר מאמר ר' יונתן כמו שביארנו, ואמר זה השלם כי התשובה אחר העבירות והמעשים טובים מתחלת הענין, כמו שפירש הרמב"ם ז"ל, הנה כל אחד מאלה הם כתריס שהוא שם המגן, והוא נאמר דרך משל, שהמעשים טובים הם מגן וצנה נגד הפורעניות המתרגשות לבוא בעולם, והם המקרים הרעים המתחייבים מפאת המערכה או ההזדמן, והבעל תשובה או הבעל מעשים טובים יהיה נצול מהם מפאת ההשגחה האלהית, ולא יהיה יכולת ביד הקטיגור להביא עליו הפורעניות, כי מעשיו הטובים אם רבו, וכן התשובה אחר המעשים הרעים, הם מגן נגד המאורעות הרעות כנז'.

אך אם דברו היה על הסבות הטבעיות, שהוא הנכון אצלי, כי לא דברו השלמים האלה בענין ההשגחה, רק בדברים הנמשכים בטבע מרוע ההנהגה בפעולות כמו שביארנו, יאמר לפי זה, שהעושה מצוה אחת, והוא קיום המצוה בפועל, כי על כן אמר העושה מצוה, שהוא רמז אל מצות עשה, כלומר, שיהיה בה מעשה חצוני, קנה לו וכו', ולא אמר המקיים מצות אחת, להיות שהוא צודק גם על מצוות לא תעשה שאין בה פועל חצוני, וכוונתו בזה לומר, שהרגל הפעולות הם סבת הכנעת החומר והכחות הגשמיות, ומה שאמר שקנה לו פרקליט אחד, הוא הכח הגופניי אשר הורגל בפעולה הטובה ההיא, שהיא המלמדת זכות באמת, כי הזכות והחובה נמשך מהם. ועל כן אמר קנה לו, שהיה מספיק שיאמר קנה פרקליט אחד, שאם הוא קנאו נמצא שנקנה לו, אך להיותו מכוין בזה שהפרקליט הוא הקנין הנקנה לו לעצמו, על כן אמר קנה לו, כלומר, קנה לעצמו בנפשו פרקליט אחד, בהכנעת הכחות הגשמיות כמדובר. וההפך כאשר יעבור עבירה אחת, כי העובר עבירה והוא העושה מה שנאסר לו מן התורה, הנה בזה קנה לנפשו קטיגור אחד, בתת מקום לכחות הגשמיות שיטו אל התאוות, שהוא הקטיגור באמת הנמצא אתו ובנפשו תמיד, והוא קנאו לעצמו, בתת מקום לחומר לעבור העבירה, והיותו בלתי כובש את יצרו וכו'.

וביאר הענין על נכון, שהוא תוספת ביאור הנאמר באומרו תשובה ומעשים טובים כתריס לפני הפורענות, ירצה, כאשר יחטא האדם, הנה התשובה, בהרגל המעשים טובים יחד עם התשובה, הוא כתריס ומגן לפני הפורענות, הבא מצד הכחות הגשמיות. והבנת ענין זה הוא, כי הנה מי שמתחלתו הורגל אל המעשים הטובים, עד שנעשה קנין בנפש, קיים, לא יחרידוהו המון הכחות הגשמיות, שהם המביאות הפורענות באדם, כי הפורענות הוא שם נאמר פה על הרעות הנמשכות מפאת החומר, על כן מי שלא חטא, אין צריך לו כתריס לפני הפורענות הזה, אך מי שחטא ועבר עבירה, יצטרך אליו שיגן לו נגד הכחות הגשמיות הלוחמים בו תמיד, על כן אמר, שהתשובה על העבירות ההם, והיא התשובה בלב, ושיסכימו בו המעשים הטובים, שהם המעשים החצוניים בהסכמת השכל הישר והרצון לשוב בלבב שלם מדרכו הרעה, הנה זהו כתריס ומגן לפני פורענות החומר, לבל יהיה האדם מנוצח ממנו כמדובר.

רבי יוחנן הסנדלר אומר כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים כו'. הנה מאמר זה השלם בביאור החלק הג' מהג' חלקי השלמות כאמור, אפשר שיפורש גם הוא אם בדרך השגחיי ואם בטבע, וכונתו מבוארת בין כך ובין כך. אם כפי ההשגחה הוא מבואר, מסכים למה שאמרו רז"ל, שהקבוץ והכנוס לרשעים רע להם ורע לעולם, ולצדיקים טוב להם וטוב לעולם, והפזור לרשעים טוב להם וטוב לעולם, ובצדיקים להפך, ובכן אמר זה השלם שכאשר תהיה הכנסיה והקבוץ לשם שמים, והוא כנסיה של צדיקים, אשר התקבצותם הוא לטוב לעבודתו ית', הנה אותה הכנסיה והקבוץ סופו להתקיים, מפאת השגחתו ית' שמשגיח בהם, שהשגחתו נמצאת תמיד בעדת צדיקים, אמנם כשהיא שלא לשם שמים, יסתיר השם ית' פניו מהם, ומצאום צרות רבות ורעות, ואין סופה להתקיים, תזרם ורוח המאורעות הרעות תשאם, וסערת מקרי המערכה תפיץ אותם.

ואמנם כפי הטבע הוא אמיתי ונכון באמת, כי כאשר תהיה הכנסיה שלא לשם שמים, לא תהיה כונתם אחת, רק איש לדרכו פנו, כי הרעות הם רבות והכונות והמחשבות בהם יתחלפו, כפי חלוף האנשים החטאים בנפשותם, כי הטוב הוא אחד, כמו נקודת המרכז שהוא אחד, וכל קוי מחשבות הטובים פונים אליו, אמנם הרעות הם רבות ומתחלפות, כנקודות היוצאות מנקודת המרכז שכלם מתחלפות. על כן גזר זה השלם שהכנסיה והקבוץ כאשר יהיה חבורם לשם שמים, תהיה כונתם שלמה וטובה, ותהיה כונת כולם אחת, אל הטוב במה שהוא טוב, שכל השלמים יכספוה ויתאחדו כולם אל הפעולות הטובות, ובכן לא תפסד לעולם הכנסיה ההיא בטבע בלי ספק, שאין בו סבות ההפסד, בהיות כוונת כולם אחת, ולא יפול הפרש ביניהם, אשר הוא סבת הפסד הקבוץ כנודע. ומזה הטעם הוא מבואר הפכו, כי כאשר תהיה הכנסיה שלא לשם שמים, איש לדרכו יפנו, ומצד חלוף דעותם וכונתם ומחשבתם, יפלו הפרשים ביניהם בכל עת, ועל כן אין סופה להתקיים בטבע, כי יתפרדו איש מעל אחיו ואיש מעל רעהו, כדרך האנשים אשר להם הריב.

רבי אלעזר בן שמוע אומר יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך, וכבוד חבירך כמורא רבך וכו'. הנה מסדר המשניות לבו ראה להביא משניות אחרות, להחזיק במעוז ההנהגה הראויה לתקון הכוונה הנכונה בשלשה דברים הנז', והם התורה והעבודה והגמילות חסדים, שהם חלקי השלמות כמדובר. והונח מאמר זה השלם עם מאמרי חמשה שלמים הנמשכים אחריו, להישיר הכוונה לשלמות החלק הראשון, והוא חלק התורה. והנה זה השלם ביאר ההנהגה הראויה דרך כללות בין הלומדים, כדי שתתקיים למודם בידם, ותהיה כונתם ישרה, כי אם תפסד הכונה השלמה, תפסד החברה, אשר היא סבת קיום הלמוד. ולהיות שההתחברות בלמוד כפי אפשרות החלוקה, יהיה בין רב לתלמיד, ובין החברים, נתן ההנהגה הראויה לקיום חברת הרב עם התלמיד, והתלמיד עם הרב, והחבר עם החבר.

והזהיר אל השלם אשר עמו ייחד הדבור, בהיותו מזהיר על קיום הלמוד בידו, אחר אשר מלא כריסו ממנו, והניח הנהגתו הראויה לו עם תלמידו שהוא למטה ממנו, ועם חברו השוה לו, ועם רבו שהוא למעלה ממנו, אך אמנה כדי שנעמוד על נכון הבנת כונתו, ראוי להתעורר בדבריו על קצת ספקות, ומה גם לפי גרסת רש"י ז"ל, דגריס יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשל חבירך וכו', שהיא הגרסא הנכונה, שהם שלש מדרגות, ומשוה הא' לאחרת אשר למעלה ממנו.

הספק הראשון הוא, שיראה באמת ששלשתם מדרגה אחת, כי אחר שהשוה כבוד התלמיד לכבוד החבר, ואחר כך השוה כבוד החבר למורא הרב ומורא הרב למורא שמים, נמצאו שלשתם שוים למורא שמים, וזה לא יעלה על לב לעולם, שיהיה כבוד תלמיד על הרב כמורא הרב על התלמיד, כי אין כבודם שוה, כמו שביארוהו רז"ל בהרבה מקומות, וכל שכן שלא יתכן שיהיה כבוד התלמיד על הרב כמורא שמים חלילה.

הספק השני, שאם זה היה דעת התנא, היה לו לקצר ולומר יהי כבוד תלמידך וכבוד חבירך ומורא רבך כמורא שמים, ולמה הוצרך להאריך להקיש זה לזה, אחר ששלשתם שוים למורא שמים.

הספק השלישי, והוא היותר עצום אצלי, כי לא יתכן בשום צד להקיש שני דברים מתחלפים במין זה לזה. והנה הכבוד והמורא הם מתחלפים חלוף רב, ואיך יתכן לומר שכבוד החבר יהיה חביב לו כמורא הרב, שאין להם אפילו התיחסות זה עם זה כלל כנודע.

אשר על כן צריך לומר באמת, שאין כונתו להשוות הכבוד הראוי לתלמיד לכבוד הראוי לחבר, בהיותם מדרגות מתחלפות, כי לא בא עתה לחדש דרכי הכבוד הראוי לכל אחד מהם, שהוא דבר כבר נתבאר ענינו במקום אחר, רק בא להזהיר על הכוונה ועל טוהר המחשבה הראויה בכל אחד מהם, בשיהיה חביב עליו בנפשו ובמחשבתו ורצונו כבוד התלמיד, כמו שהוא חביב עליו בטבע אהבתו ורצונו מעצמו, לכבד את חבירו כפי מדרגת הכבוד הראוי לו. וז"א יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשל חבירך, כי לא אמר יהי כבוד תלמידך עליך כשל חבירך, כי לא בא להשוות הכבוד עצמו שיהיו שניהם במדרגה אחת חלילה, כי זה לא יתכן, רק בא להשוות החבה, שתהיה חבתו בכבוד התלמיד כפי מדרגתו עם חבתו לכבוד החבר כפי מדרגתו.

ואמר עוד שחבתו בכבוד החבר, שיעלה אותה מדרגה אחת יותר ממה שהיא בטבע אצלו, עד שתהיה חבתו לכבד את חבירו כפי מדרגתו הראויה לו מן התורה, שוה לחבתו ליראת רבו כפי הראוי לו, והרשום מפי רז"ל, כי מלת חביב הראשונה נמשכת לכולם, וכאלו אמר וכבוד חבירך חביב עליך כמורא רבך, כי לא השוה כבוד החבר למורא הרב שהם מתחלפים במין, וכל שכן במדרגה כאמור, אך השוה החבה בשניהם, עם היותם הם מתחלפים כאמור, כי בכל אחד משלשתם העלה מדרגה אחת יותר ממה שהוא לו לאדם בטבע, וכאלו אמר שיהיה עליו חביב לחלוק הכבוד הראוי לתלמיד, כמו שחביב עליו בטבע ומצד עצמו לכבד את חבירו, כי מצד היותו חבירו הוא חביב עליו וחפץ לחלוק לו כבוד, או כמו שהוא חביב עליו כבוד עצמו, לפי גרסת שאר המפרשים, כי הכל אחד.

ואחר כך אמר, שמדרגת כבוד חבירו, אשר בטבע חביב עליו לחלוק לו כבוד ולשמור כבודו ככבוד עצמו, יהיה בו מדרגה אחת יותר, והיא כמו שהוא חביב עליו בטבע להזהר במורא רבו. וכן מורא רבו יהיה חביב עליו, ויזהר בה מדרגה אחת יותר מהנהוג והנרצה אצלו בטבע, ויעלה למדרגת חבתו וחפצו להזהר במורא שמים וכו'. ובזה הותרו כל השלשה ספקות, ונתבארה כוונת השלם הזה על נכון, כי אף החבה על הכבוד והמורא לא השוה אותה בשלשתם יחד, רק הזהיר על עליית החבה בכל אחד מהם, מדרגה אחת יותר מאשר הוא בטבע השלם לעשותו כפי הראוי, כדי שתשמר ותתקיים ההתחברות הראוי ביניהם בסייגים האלה, לקיום שמירת הכוונה השלמה. והוא דרך ישר ונכון.

רבי יהודה אומר הוי זהיר בתלמוד, ששגגת תלמוד עולה זדון וכו'. אחר שביאר רבי אלעזר בן שמוע ההנהגה הראויה בקיום חברת הלומדים בכל חלקי מדרגתם כמדובר, הונחו שני מאמרי השלמים האלה, אשר הזהירו על יושר הכונה וקיומה, ושלמותה במשא ומתן של הלכה, בהתחברות הלומדים אשר זכר רבי אלעזר.

וראשונה הונח מאמר ר' יהודה שהזהיר על השגגה בענין הלמוד, אשר השגגה תבא לעולם להעדר קיום הכונה והמחשבה בדבר המעויין, כי אם היתה המחשבה והכונה בה בקיום כראוי, לא היתה השגגה מצויה שם בשום צד, ועל כן להישיר האדם על שלמות הכונה כראוי, אמר, שיהיו זהירין בתלמוד, כלומר, שתהיה הכונה והמחשבה קיימת בה, שכל זה יתוקן בהיותם זהירים בתלמוד, כי העדר הזהירות והזריזות בדבר תחייב השגגה, והוא לפי שהשגגה בתלמוד אינו כשגגה אשר תקרה אצל המעשים, כי השגגה שתהיה אצל המעשים, אפשר שתקרה מצד התבודדות השכל בדבר זולת הדבר שעושה ופועל, ובכן אין ראוי שיהיה השוגג אצל המעשה נענש בעונש גדול, להיות המחשבה והכונה דבר נבדל מהמעשה, ואין להאשים האדם כשיתפרדו זה מזה, אמנם כאשר יהיה העסק בתלמוד, שהוא אצל הכונה והמחשבה בלתי יוצא אל הפועל החצוני, הנה השוגג בה יהיה זדון ולא שוגג, כי אם בהיותו עוסק בנושא הכונה ומובטה, הוא נפרד מהמחשבה הטובה ההיא אל מחשבה אחרת, אין זה כי אם רוע לב וזדון ממש, והוא כמו העוסק במעשה אחד, ומניח אותו ועוסק במעשה אחר, שהוא זדון, אם לא תצטרף שם מחשבה אחרת. על כן אמר, שראוי להזהר בתלמוד יותר מהמעשה, יען שגגת התלמוד עולה זדון.

ואפשר שאומרו עולה זדון רוצה לומר, שעולה מעצמו למדרגת זדון, כי מי שמטריד המחשבה בדבר אחר זולת הדבר אשר בו יעיין, יעשה בו קנין רע, עד שיעלה למדרגה שיעשה זה בזדון בהרגל פעולת הרע, שיעשה קנין בנפש, מה שאין כן במעשה, שאף אם יהיה שוגג פעמים רבות במעשה, לא יעשה אותו בזדון, יען הם מינים שונים, כי השגגה היא במחשבה שאינה ממין המעשה, אך השגגה בלמוד היא בשכל, והפועל עצמו אשר הוא המושכל הוא בשכל עצמו, והוא כפועל רע אשר הרגלו יעשה קנין רע בנפש כנז'.

ונסמך לזה מאמר רבי שמעון, שאמר, ששלשה כתרים הם, המציאם השם ית' לתקון המעשים אשר, יתקלקלו מצד קלקול המחשבה, ואמנם התקון אשר ימשך מצד האדם בעצמו, והוא מצד משפט שכלו, שמורה על שלמות המחשבה והכונה, הוא העולה על ראשיהם מלמעלה. ועל כן לא נמנה כתר שם טוב עמהם, יען הוא שקול כנגד כלם, ובלתי נכנס ביחס עמהם, יען כלם הם מישירים אל המעשה בלתי רצון הפועל, אמנם כתר השם טוב הוא מתהוה ברצון הפועל, שפועל הטוב במה שהוא טוב, ודורש השלמות לעשות לו שם כשם השלמים, והוא עולה על גביהם, יען כל שלשתם ישתדלו לבקשת התכלית הנמצא בפועל כזה, כי כלם ישתדלו לתקן הכוונה, ושיהיה הטוב קנין דבק בנפש, כמו שהוא במשתדל לעשות לו שם טוב, ונמצא זה תכלית כלם. ועל כן הוא העולה על כל הקודם אליו, שהוא תחלת המחשבה וסוף המעשה.

וביאור הדבר הזה הוא, כי כתר התורה הוא להישיר ולהדריך האדם לבקשת השלמות בכל חלקיו, ואם רבו, במה שהושמו בה כל דרכי השלמות ותכליתם, והדרך המביא אליהם בכל אופני מיני האפשר. ואמנם כתר כהונה הוא אשר נתן לאהרן ולתלמידיו אחריו, שהיה אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן אל השלמות הראשון הנכלל בתורה, ונמצא שהכתר השני והוא כתר כהונה היה סבת קיום הראשון, שהוא כתר התורה, כי הכהנים הם היו המדריכים לבני אדם לשלמות וקיום התורה, בהישרתם אל המעשים הנאותים המתקנים הכוונה הנכונה כנודע.

ואמנם כתר מלכות הוא להעניש אל עוברי התורה, וביחוד אל העושים המעשים המגונים, והיה הכתר השלישי הזה נמשך אל השני, בהעניש לעוברי עבירה למען ישובו מדרכם הרעה, לנחותם הדרך אשר יישירו אותם בה הכהנים הנגשים אל ה', ונמצאו השלשה כתרים אלה אשר זכר, שהראשון והיסוד לכולם הוא הכתר הראשון, והוא כתר התורה, והשנים האחרים הם הממציאים הדרך להשגת הראשון כאמור, ואמר שכתר שם טוב שאינו נמנה עם אלה, יען הוא עם כל אחד מהם, והוא תכלית כלם, והוא הנכסף בתחלת המחשבה בכל אחד מהשלשה, הנה הוא עולה על גב כלן יחד, ועל גב כל אחד מהם בפני עצמו, על כן אינו נמנה בכתר בפני עצמו, כי בכלל שלשתם הוא, והוא הכולל את כלם, והעולה עליהם, והוא על התנאי שזכרנו, שלא יהיה התכלית המכוון בו בעצם וראשונה בעבורו, רק שיהיה נמשך מאליו כנז'. ובזה יתורצו בנקל כל הקושיות שהקשו המפרשים במשנה זו, כי עם מה שאמרנו בקצרה היא מתישבת על נכון בלתי קושיא כלל.

רבי נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה, ואל תאמר שהיא תבא אחריך וכו'. אחר אשר הונחו מאמרי רבי יהודה ורבי שמעון, להודיע ולהביע ההנהגה הראויה אל הישרת הכוונה וקיומה, לקיום חברת הלומדים אשר כל בהם חיי השלמות, כמו שהוכחנו הונחו שלשה מאמרי השלמים האלה הנמשכים אחריהם, שהם גם הם השתדלו להדריך ולהישיר להשגת החלק הראשון מהשלמות, והוא העסק בתורה בתקון הכוונה, אשר הוא המכוון בפרק הזה כולו, כמו שביארנו, כי משלמות הכוונה, והוא קנין או ענין דבק בנפש, יצאו ממנו הפעולות שלמות.

ואמנם בביאור מאמר רבי נהוראי ומאמר רבי ינאי, נבוכו בו המפרשים, ולכל הפירושים לא נתישבו היטב אצלי דברי השלמים האלה. על כן אמרתי, הנה באתי לגלות דעתי בהם, מסכים אל הכונה אשר זכרנו, ואומר, כי מה שאמר הוי גולה למקום תורה, ר"ל עיר או מדינה, שכל עקר יקר העסק בה הוא הלמוד, ועל כן לא אמר הוי גולה למקום שיש שם חכמים גדולים, רק אמר למקום תורה. לרמוז שיהיה תכלית הדרים במקום ההוא העסק בתורה, שהמקום כלו נתיסד על הכונה הזאת. וזה כי כאשר יעמוד אדם במקום כזה, על כרחו יתישב בעסק התורה, בראותו כל אנשי המקום ההוא כל ישעם וכל חפצם לעסוק בתורה, ומה גם בהיותו גולה במקום ההוא חוץ מארצו, שישתדל בכל עוז להשתלם בשלמות התורה, אחר שלא בא לשם רק להשגת תכלית זה.

והנה הזהרתו זאת היא לתחלת תהלת הלמוד, כי להיות האדם נוטה בטבע חומרו אל התאוות הגשמיות, ובורח מהעסק בשלמות הנפש, על כן יצטרך בהתחלת העיון, כדי שיכנע לבבו וירצה ללמוד תורה, שיהיה גולה במקום שכל תכליתם וכל מגמת פניהם הוא העסק בתורה, שמקום כזה יקרא מקום תורה באמת, כי אם יהיו בעיר גדולה שנים שלשה תלמידי חכמים, ואף שיהיו רבים שעוסקים בתורה לשמה בביתם, ואין איש מאנשי הארץ שם על לב שבתם וקימתם, וכל מגמת פני בני העיר לצבור הון וחשוקיהם כסף, הנה האיש הגולה שם בתחלת ענינו, קודם השגת שלמות התורה, אין ספק שלא ילך לבקש החכמים ההם ללמוד עמהם, בראותו כל העם נטו אחרי הבצע, והוא הדבר הנכסף בטבע אל האיש הבלתי שלם מפאת החומר, כמו שהוכחנו. אשר על כן היתה עצת השלם הזה אל התלמיד הבא ללמוד תורה, בתחלת ענינו עד שיתחזק בנפשו החשק בה, שיהיה גולה למקום תורה כאמור. והיא ההזהרה הראשונה משתי הזהרות שהזהיר, והוא ההישרה לשלמות העסק בתורה, עד שישוב קנין בנפש קיים כנז'.

וביאר הטעם למה צריך להיות גולה למקום תורה בשני הדברים גם יחד, והוא לתחלת השגת שלמות הלמוד ולקיומו, ועל החלק הראשון אמר ואל תאמר שהיא תבא אחריך, יר', לא תחשוב ולא תאמר שהתורה מצד שלמותה, אף על פי שטבע חומרך יחייב הבריחה ממנה, היא מצד שלמותה אשר תכסוף לה הנפש, תבוא אחריך, ואתה תבקש החכמים בכל מקום שהם ללמוד מהם. כי זה משפט בלתי ישר, כי החומר לא יעזבנו ביד הנפש, בהיות הנפש בתחלת ענינה נעדרת השלמות כנודע. ועל קיומה אחר השגתה, קודם שיעשה קנין בנפש שהוא החלק השני, אמר ושחביריך יקיימוה בידך, יר', ולא תאמר גם כן שחביריך יקיימוה בידך אחר השגת הלמוד, כי אם אתה ברצונך לא תסכים לקיים עליך בנפשך קנין העסק בתורה והלמוד, יפסד מיד הקנין ההוא, ועל כן אמר ושחביריך יקיימוה, ולא אמר ושחביריך יביאוה לך, כמו שפתח בלשון ביאה באומרו ושהיא תבוא וכו', להיות שהראשון הוא להתחלת הלמוד והשני לקיומו. והוא דקדוק אמיתי ונכון.

ואחר שהזהיר על למוד התורה בתחלת הלמוד וקיום קניינו בנפש, הזהיר עוד על עניין שני, והוא בעיון על מה שכבר למד, והיא הבינה שמבין דבר מתוך דבר, ועל זה הזהיר, שאחרי אשר יעלה בידו למוד התורה מפי סופרים ומפי ספרים במקום תורה כנז', אז לענין התבונה שיבין דבר מתוך דבר, לא יצטרך לזה שיהיה גולה במקום תורה, לפי שכבר ידע תועלת הידיעה ולא יפרד ממנה, אך צריך שלא ישען על בינתו אחר שיבין הדבר, רק יפלפל אותו עם חביריו, וזה בשיודיעהו למי שגדול ממנו, אם יראה בעיניו נכון. וז"א ואל בינתך אל תשען, שהיא הזהרה שנית, נבדלת מהא' לענין ההבנה אחר הלמוד, כי כן דרך הלמוד, כמאמר רז"ל דלגמור איניש והדר לסבור וכו', וכאשר יתנהג האדם בדרך הזה להשגת שלמות התורה וקיומה בנפש, תשתלם הנפש מצד הכוונה שהוא העיקר כנז', ולא יחרידוה טרדות הטובות הזמניות לא רבוים ולא חסרונן, אשר שניהם מטרידים באמת, אם לא ילך האדם בדרך אשר זכר רבי נהוראי.

והוא הדבר אשר ביאר יותר ר' ינאי באומרו אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מייסורי הצדיקים. והנה ראיתי למפרשים שני דרכים שונים בפי' המשנה הזאת, ולא אחד בהם מתיישב על הלשון על נכון.

הפירוש הראשון הוא המפורסם, שאין בפינו טעם נכון לשאלת רשע וטוב לו, ואין צריך לומר זה שהוא דבר נעלם מאד, למה שאנו רואים בפירוש בלי ספק שהם רשעים, אלא אף מייסורי הצדיקים, שאפשר שהם נראים צדיקים ואינם כן לפי האמת, אף מזה אין בידינו טעם נכון. והפירוש הזה הוא דחוק מאד בלשון התנא, שהיה לו לומר אין בידינו טעם לשלות הרשעים, ואף לא לייסורי הצדיקים, מאי משלות הרשעים וכו'. וכל שכן שהדבר הוא בהפך אצלי, כמו שהוכחנו בספר פני משה, כי הטוב המגיע לרשעים, יש טעם נכון, שאין רע יורד בעצם וראשונה מפאת ההשגחה, רק במה שמסתיר פניו ית' מהרשעים הם נעזבים ונמסרים אל המערכה, ולהיות מטבע המערכה להוריש ולהעשיר, על כן יש מהרשעים מוצלחים בהצלחות הזמניות, ויש מהם שהם מדולדלים, כי הכל מגיע אליהם במקרה המערכה כנזכר. אמנם התמיה היא בייסורי הצדיקים, אשר ידענו בהם באמת שהם שלמים, כמו שנתבאר מרבה ורב חסדא דתרוויהו רבנן צדיקי הוו, כדמוכח התם במועד קטן, דמר מצלי ואתי מטרא ומר מצלי ואתי מטרא וכו', והיו ייסורין רבים באים על רבה בהיותו צדיק גמור, שהיה ראוי שהשם ית' ישדד המערכה ולא יעזבנו אל המקרים. אשר על כן הפירוש הזה אינו מתיישב אצלי כלל, אם מצד הענין ואם מצד הלשון.

והפי' השני הוא, הפי' שפירש הרב החסיד זלה"ה, שנחזיק עצמינו כבינוניים, לא כרשעים שנתיאש מהתשובה, ולא כצדיקים שנחשוב שייסורין של אהבה באים עלינו, ואין אנו צריכין לתשובה, רק לבינוניים. עד כאן כוונתו בפירושו, והוא נכון מצד העניין, אך הוא רחוק מאד מכונת התנא כפי המובן מלשונו, שהיל"ל ראוי שלא יהיה בידינו כשלות הרשעים, ולא כייסורי צדיקים, או כדומה לזה. וקשה אצלי עוד במאמר הזה כפל השלילות אשר לא כדת הלשון המדוקדק בפירוש המדברים, כל שכן בלשון התנא השלם הזה, שהיל"ל אין בידינו משלות הרשעים ומייסורי הצדיקים. כי באומרו אין בידינו לא משלות וכו', הם שתי שוללות, אשר תמשך מהם חיוב, כי תרי לאוין הם הן כנודע. ועם היות שדרך לשון התנא לומר כך במקצת מקומות, כל מקום שאפשר לדייקו דייקינן ליה.

אשר על כן לבבי יחשוב שדעתו בזה לקיים גזרת ר' נהוראי שאמר, שראוי שיהיה האדם גולה למקום תורה, כדי שירגיל עצמו להתיישב ולהפליג השקידה על הלמוד. וביאר זה השלם הטעם לזה, והוא, להיות האדם נטרד בטבע החומר ברבוי הטובות, לחמדת ההוספת בהם, ולהיותו מצטער על העדרם, ואין בידו לבחור העדר שלות הרשעים, כי רבוי הטובות הזמניות יבואו לו מפאת המערכה, והיה החומר מתקומם בחוזק להחזיק בהם ולהיות נטרד בקיומם. וכל שכן שאין בידינו לברוח מייסורי הצדיקים כשיבואו עלינו. וז"א אין בידינו, ר"ל, אין אנו יכולים ואין בידינו העדר שלות הרשעים, כי גזרת לא משלות הרשעים רוצה לומר, ההעדר וההמלט משלות הרשעים אינו בידינו מצד התנגדות החומר, כלומר שאין אנו יכולין להמלט ממנה, וכל שכן שאין בידינו לא מייסורי הצדיקים, רוצה לומר, ההעדר והבריחה מייסורי הצדיקים, וז"א ואף לא מייסורי הצדיקים, כאלו אמר, שאם היה בידינו ההעדר וההמלט משלות הרשעים, והוא שבבוא עלינו הטובות מפאת המערכה נשליך אותם ונדחה אותם ממנו, גם כי אין איש יעשה זה לתגבורת החמדה, עדיין אף אם היה זה נמצא, לא נוכל להמלט מטרדת הייסורין כאשר יבואו עלינו, כי אין בידינו לדחותם, ותהיה מלת אף כמו כל שכן, כמו אף שוכני בתי חומר וכו', וכאלה רבים. וכוונתו בזה כי אין בידינו לבחור הדרך האמצעי בין השלוה והייסורין, המסבבים הטרדות מצד התנגדות החומר, כאשר ימשך הטוב או הרע מפאת המערכה, אשר על כן צריך שיבקש האדם להיות גולה במקום תורה כנז', כדי שלא יתגבר עליו החומר בטרדות הנז'.

ואם באנו ליישב המאמר הזה כפי הדרך המורגל בלשון רז"ל, ששתי השלילות הן כאחת, אפשר שתתיישב על נכון מסכים אל התירוץ הראשון שנאמר בברכות פ"ק על קושית צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כי שם נאמר צדיק ורע לו הוא צדיק בן רשע, רשע וטוב לו הוא רשע בן צדיק, שנראה, מהתירוץ ההוא הראשון, שהשלוה או היסורין אינם ביד האדם אם טוב יהיה ואם רע, רק הם מצד אביו, שאם אביו היה רשע יבואו לו רעות, אף שיהיה הוא צדיק, ואם היה אביו צדיק, יבואו לו טובות אף שיהיה הוא רשע, ובכן אמר זה השלם, כי אין בידינו קבלת שלות הרשעים, ולא קבלת יסורי הצדיקים, רק כפי מה שהיו אבותינו, וכוונתו בזה התר הקושיא הקדומה מצדיק ורע לו רשע וטוב לו. והוא הנכון כפי המורגל בלשון רז"ל.

והונח אחר זה מאמר רבי מתיא בן חרש, ששם דרך והנהגה ישרה אל השלם להתמיד בעסק התורה, ולא יחרידהו ויטרידהו יראת הייסורין ורבוי הטובות אשר דבר ר' ינאי, והוא אומרו הוי מקדים שלום לכל אדם, יר', כי במה שיהיה מקדים שלום לכל אדם, ירגיל עצמו להכניע גופו אל שכלו, כי הבלתי מקדים שלום רק משיב מפני הכבוד, הנה גבר עליו החומר על השכל, השופט בצדק על הקדימה בו לכל אדם, כי הקודם הוא השלם שפועל כפי המעלה כנודע. ועל כן במה שירגיל האדם עצמו להקדים שלום לכל אדם, קטון וגדול, יהיה כובש את יצרו בכל דבר, וכאשר ירגיל עצמו בזה יתגבר עליו השכל, ולא יהיה נטרד בשום צד ובשום דבר, ולא יהיה פורש ממנו עול תורה בשום צד ובשום זמן.

ואחר שביאר הדרך הנכון להכנעת החומר, שהיא ההכנה הנכונה להישיר הכונה לבקשת השלמות, ביאר הדרך הנאותה בשלמות עצמו, באומרו והוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים, יר', כאשר תשתדל להכניע החומר, ותרגיל עצמך בו כראוי להשגת השלמות, הזהר עם זה שיהיה תמיד מגמת פניך בדרכי שלמותך להיות זנב לאריות, ולא תפנה להיות ראש לשועלים. ואמנם לדעתי היתה ההזהרה הזאת מדוייקת, שאין כונתו אצלי כמו שהבינו בו המפרשים, שיותר טוב להיות זנב לאריות מהיות ראש לשועלים, וכל שכן שיהיה יותר ראוי להשתדל להיות ראש לאריות. כי לפי דעתי הזהיר השלם הזה שלא ישתדל להיות ראש אפילו לאריות וכל שכן לשועלים, רק שיהיה זנב לאריות, והוא שיתחבר תמיד עם מי שהוא גדול ממנו, שיותר טוב הוא, ויותר תועלת יגיע לאדם להיות תלמיד מלהיות רב, כי תועלת היותו תלמיד ומוסיף ידיעה תמיד יגיע לעצמו, ותועלת היותו רב יגיע לזולתו יותר מלעצמו.

אשר על כן ראוי שישתדל האדם להיות קטון, זנב לאריות, וזה יתקיים כשיהיה תמיד בחברת גדולים וטובים ממנו, שיהיה הולך וגדל במדרגת השלמות, ואמר ואל תהי ראש לשועלים, ולא אמר לאריות, לרמוז שאף בהיותו ראש לחכמים, אם יהיו חכמים אחרים גדולים ממנו, שאפשר לו ללמוד מהם, הנה אלה אשר הוא ראש להם, הם אצלו במדרגת שועלים אצל הגדולים ההם, שהם בערכם כערך האריות אל השועלים. והוא דקדוק נכון ודרך ישר להשגת השלמות האחרון, כדי שיגדיל תורה ויאדיר, ותשלם הכונה והתכלית המכוון בשלמות, שהוא העיקר אצל השלמים האלה כאמור.

רבי יעקב אומר העולם הזה דומה לפרוזדור וכו'. הוא היה אומר יפה שעה אחת וכו'. אחר אשר הונחו במה שקדם ששה מאמרים יקרים מששה שלמים, יסודתם בהררי קדש, שלמות העסק בתורה בביאור פרטי ההנהגה הראויה בה, הונחו עתה שני מאמרי זה השלם רבי יעקב, אשר ביאר ההישרה הנכונה לתקון הכונה אל חלק העבודה והמעשה הראוי לעבודתו ית', אשר תכליתו הוא המעשה הפנימי אשר זכרנו, שהיא האהבה, והיא התכלית האחרון באמת, כי הידיעה וההכרה בדברים האלהיים מביא אליה. והנה אמת המאמר השני מזה השלם, לכל הפירושים, הוא תוספת ביאור מאמרו הראשון.

אך יפול בו ספק עצום, לא נעלם מעיני פני המעיינים, והוא שאומ' גזרות סותרות זו לזו, כי באומ' שיפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעה"ז מכל חיי הע"ה, משמע ודאי שיפה מכל חיי הע"ה בכל הקורת רוח המושג בה, דבכלל כל חיי העולם הבא היא הקורת רוח, שאינו דבר נבדל מהחיים. ובאומרו אחר כך שיפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה, משמע אף שיהיו חיי העולם הזה בתשובה ומעשים טובים, כי בכלל כל חיי העולם הזה הם התשובה ומעשים טובים, כי לא יתכן לומר, שכוונתו לומר היות שעה אחת של קורת רוח בע"ה יפה מכל חיי העה"ז בלתי מעשים טובים, כי זה יהיה מאמר בטל, כאומ' שהאור טוב מהחושך.

ויש עוד בזה ספק גדול מזה, כי איך יתכן לומר בשני דברים מתחלפים במין, אף כי בסוג, שזה יפה מזה, שלא יאמר שהלובן טוב מהסכמת הקולות והנגון, בהיותם מובטים מתחלפים, אחד לחוש הראות ואחד לחוש השמע, עד שמפני הספק העצום הזה, דחקו עצמם קצת מהמפרשים לומר, שמ"ם ממלת מכל חיי איננה מ"ם היתרון, רק מ"ם הסבה, כמו מה' מצעדי גבר כוננו וכו', והוא דוחק גדול, שאם היה אומר מחיי העולם וכו' החרשתי, אך באומ' מכל חיי כו' לא יכולתי להולמו.

ועל צד ההכרח הגדול אומר אני בתירוץ הספקות הללו, שבאמתת הקדמה אחת יתיישבו מאמרי השלם הזה על נכון, והיא, כי המעשים טובים הנז' פה, הם כנוי אל האהבה בדברים האלהיים כפי ההכרה בהם, שכלם נקראו מעשים טובים, בהיות האהבה פועל השכל המעשי כנודע, ונקראת האהבה בפי כל הפילוסופים המדיניים מעשה, וכן ביארנוהו אנחנו כבר בביאורנו זה. ובכן יהיו המעשים טובים גם בעולם הבא, שהוא עולם הנשמות, כדעת הרמב"ם ז"ל, כי שם תהיה האהבה עזה בדברים המושגים בלתי מעיק כלל. וכן התשובה היא ההכרה בגנות המעשים הרעים, כי הנפשות ישיגו זה באמת, יכירו וידעו את כל המעשים אשר עשו בעולם הזה, אם טוב ואם רע, ויתחרטו מהרע וישמחו בטוב אשר עשו, כמאמר רז"ל לעתיד לבוא מביא הב"ה יצר הרע ושוחטו לפני הצדיקים ולפני הרשעים וכו', ורבים מאמרים כאלה לרז"ל שבאו על הכונה הזאת.

וכמו כן הקורת רוח, והוא התענוג המושג בעולם הנשמות, בעיון השלם בדברים האלהים והאהבה בהם, הנה הוא נמצא גם כן בעה"ז, עם שאין ביניהם הדמות, כי התענוג המושג שם הוא גדול מאד מן התענוג המושג פה, כי החומר מסך מבדיל ומחיצה גדולה מהשיג התענוג האלהי.

ובהקדמה זו שהיא אמיתית אצלי באמת, יתבארו מאמרי זה השלם בתרוץ שתי הספקות כנז', ויותר מהנה אשר נתעוררו עליהם המפרשים כולם, וזה, כי להדריך ולהישיר האדם אל מעשה המצות והמעשים טובים, אמר, שראוי שישער האדם שהעולם הזה הוא נמשל לפרוזדור, והוא הבית שער להיכל המלך, והעולם הבא הוא הנמשל לטרקלין, שהוא ההיכל אשר בו המלך, ומי שיתקן עצמו בפרוזדור, באופן שבתקונו יהיה כל כך נאה ומתוקן שיהיה ראוי לראות פני המלך בהיכלו כולו אומר כבוד, הוא הזוכה להכנס לטרקלין, אך אם לא יתקן עצמו בפרוזדור, לשיהיה ראוי לעמוד לפני המלך, לא יכנס לפני המלך. כי הפרוזדור הוא משל אל העה"ז, שהוא עולם השגת השלמות, והטרקלין אל הע"ה, שהוא עולם התענוג מאשר השיג פה, וכמו שהעומד בפרוזדור מתענג שם קצת בראותו בית שער היכל המלך, עם שאינו דומה לתענוג המושג לו בראותו פני המלך והיכלו כולו לפני לפנים, כן העומד בעה"ז מתענג כאשר יעיין ויסתכל בדברים האלהיים, עם שהתענוג האמיתי הוא המושג אחר המות. וכן כמו שהתקון הנעשה בפרוזדור, עם היות שאם אינו עושה אותו בפרוזדור אינו נכנס לטרקלין, עכ"ז גם בטרקלין צריך שישגיח תמיד במה שתקן בפרוזדור, שלא יתקלקל שם בפנים, כן האהבה המושגת פה מצד התורה, תהיה מושגת שם מצד השגה מתחדשת גם שם, ואם מצער היא.

על כן אמר זה השלם, שהעולם הזה דומה לפרוזדור והעולם הבא לטרקלין, ושעל כן ראוי שיתקן האדם עצמו בפרוזדור כדי שיזכה להכנס לטרקלין. וביאר הענין באומרו יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, יר', ראוי שתתקן עצמך בפרוזדור, שהוא משל לעולם הזה, כדי שתזכה לקורת רוח המושג בעולם הבא. הראיה על זה, כי הנה זה השלם עצמו היה אומר, לתוספת ביאור הזהרתו זאת, שיפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים, והוא השגת השלמות בעולם הזה, מכל המושג בעולם הבא. וכאלו אמר, שלענין תשובה ומעשים טובים יפה שעה אחת בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, כי המושג שם מהשלמות, אינו נערך עם המושג בעולם הזה, כי המושג פה הוא העיקר, והמושג שם טפל, והתענוג המושג פה, הוא מעט מצער וטפל, והמושג שם עיקר, והוא הנרמז בקורת רוח, שהוא התענוג המושג לנשמות בעולם הבא, שיפה שעה אחת של תענוג בעולם הבא מכל חיי העולם הזה, לענין התענוג המושג פה.

וז"א ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא, יר', שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא, הוא יפה מכל חיי העולם הזה של קורת רוח עצמו, והיתה הגזרה הראשונה שאמר, יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים וכו' טעם לחלק הראשון מגזרתו הראשונה, שאמר התקן עצמך בפרוזדור. והגזרה השנית שאמר, ויפה שעה אחת של קורת רוה בעולם הבא טעם לחלק השני מגזרתו הראשונה, שאמר כדי שתכנס לטרקלין, כאלו אמר שראוי להשתדל בתשובה ומעשים טובים כדי שיזכה לתענוג המושג אחר המות, שאינו נערך עם המושג פה במושכלות, והאהבה אליו ית', כי יפה שעה אחת של תענוג שם, מכל חיי התענוג המושג פה, כמו שהשלמות המושג שם, הוא מעט בלתי נערך אל המושג פה.

והיות האדם משיג יתר שלמות והכרה בעולם הבא, הוא נרמז באמת לרז"ל באומרם תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, כי העדר המנוחה הוא כנוי לתנועת השכל שהיא ההשגה, ובתוספת ההשגה תגדל האהבה כנודע, כי כפי שעור הידיעה וההכרה בדברים האלהיים תהיה האהבה, שהיא המעשה כאמור. ובזה יתישבו שני מאמרי השלם הזה, מסכימים מכל צד בלתי סתירה כלל, להישיר את האדם אל התכלית הנכסף בתקון הכוונה להשגת התכלית כאמור.

רבי שמעון בן אלעזר אומר אל תרצה את חברך בשעת כעסו וכו'. שמואל הקטן אומר בנפול אויבך אל תשמח וכו'. אחר אשר הונח מאמר רבי יעקב לבאר חלק העבודה, הונחו מאמרי שני השלמים האלה, והם רבי שמעון ושמואל הקטן, שהם ביארו ההנהגה הראויה בחלק השלישי, והוא הגמילות חסדים, לקיום הקבוץ המדיני המכין הכונה להשגת השלמות האחרון, והיתה כונת השני שלמים האלה להישיר הכונה אל התכלית האחרון.

והנה רבי שמעון ביאר ההנהגה הראויה לאדם עם אהובו ושמואל הקטן ביאר ההנהגה הראויה עם אויבו, שהיא ההנהגה הכוללת כל הקיבוץ, שלא ימנע מהיות המדיניים או אוהבים או אויבים, כי על כן ביארו שני השלמים האלה שני המינין גם יחד, אשר בזה יהיה תמיד שלום ביניהם, ולא יתרבו הקטטות והמריבות ודברי ריבות בשעריהם.

והנה ר' שמעון הניח ההנהגה הראויה לאדם עם חבירו, כאשר יקרו לו המאורעות הרעות, ולא נתן לו הנהגה הראויה לאדם עם חבירו בזמן ההצלחות הטובות, כי אז אין ראוי שימהר ללכת אליו עד אשר יקרא. אך אל המקרים הרעים אשר יקרו לו אז, ראוי שלא ימתין להקרא, רק שילך מעצמו. ולהיות שידע התנא שהוא ילך מעצמו, הזהירו שכאשר יהיה חבירו בכעס על דבר שקרה לו, אשר עליו נתכעס, וילך שם, שיזהר שלא ירצה אותו בשעת הכעס עד יעבור זעם. והוא מבואר הטעם, כי למה שראה התנא שהחבר החשוב לרוב אהבתו את חבירו ימהר לרצותו על כעסו, על כן הזהירו שלא יעשה כן, שיפסד התכלית המכוון אצלו, שיתלהב עוד להב הכעס, יבער כאש חמתו, כאשר ירצו אותו לשעתו, ולא יכנסו דברי המרצהו באזנו.

וע"ד זה הוא בכל השאר, כי מי שמתו מוטל לפניו, אם ינחמוהו, אז בעוד המת לנגד עיני כל, עוד שינחמוהו ויזכרו לפניו דברי נחומים, יתחמם עוד בבכי ובמספד. על כן אמר ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו וכו', והוא הטעם בעצמו באומרו ואל תשאל לו בשעת נדרו, כי בשעה שהוא נודר הוא רוצה בקיום נדרו, ואם ישאלו לו פתחים להתיר נדרו, אז ינעול כל הפתחים, ויכניסם בתוך נדרו באופן שלא ישאר לו שום פתח התר, ונמצא שהשואל אז על נדרו, עולה בידו הפך כונתו, אשר על כן אין ראוי לישאל לו אז, עד יתהפך רצונו ויתרצה בהתרתו.

וכן אמר שלא ישתדל לראותו בשעת קלקלתו, אם לא שיהיה זה במקרה שימצא שם, כי אז אין ראוי שיפרד ממנו עד ינחמהו מצרתו, אך אם ישתדל לראותו אז, הנה זה יוליד ביניהם איבה תחת אהבה, כי יחשוב חבירו שהוא שמח במפלתו במה שראה שהשתדל לראותו מיד, כי אם היה משתדל ללכת אליו לנחמו בדברים ובהבטחות טובות כראוי, אז היה מוסיף אהבה ואחוה, אך אמנה כאשר לא יהיה ההשתדלות רק לראותו לבד, בלתי דבר אחר, אז תפסד האהבה ביניהם, על כן אמר ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו, יר', לא תהיה השתדלותך בשעת קלקלתו לראותו לבד, כי זה לא די שלא יוסיף אהבה, אלא שהוא סבת הפסדה, שיראה לאיש ההוא שאתה שמח במפלתו, ועל כן אתה משתדל לראותו תכף למפלתו כנז', רק תמתין מעט עד יעבור זעם קלקלתו, ואחר כך תבא אליו, כי בזה תהיה מבקש אהבה ואחוה נאוה כירושלם עם חברך, כמו שהיית אתה חפץ שיעשו אחרים עמך, שהיא המדה הישרה.

ואחר שביאר רבי שמעון הדרך הנאות להתנהג עם האהוב, נסמך לו מאמר שמואל הקטן, ששם דרך ההנהגה עם האויב. וז"א שמואל הקטן אומר בנפול אויבך אל תשמח ובהכשלו אל יגל לבך פן יראה ה' וכו', והנה קושיות המפרשים בזה מבוארות למבין, אך לדעתי כלם יתורצו בידיעת אמיתת כונתו בזה, אשר לבבי יחשוב ששם דרך לפני השלם, ואמר לו, שאויבו, שהוא הרשע בלי ספק, כי לא יהיה אויבו רק האויב לשם ית', כאשר יפול מפאת ההשגחה לא ישמח במפלתו, פן יקום מפאת ההשגחה עצמה וינקם ממנו על שמחתו זאת, ובזה יפסד הקבוץ חרב איש ברעהו. ואמנם היותו קם מפאת ההשגחה, אפשר שיהיה בזה האופן, כי השגחתו הנפלאה איננה להרע לשום אדם רק להטיב לכל, כי אין רע יורד מלמעלה ויעזבנו אל המערכה, על דרך פני ה' חלקם לא יוסיף להביטם וכו', עד ישוב ונחם בתשובה שלמה, כי אז ישוב וראהו, כי הראיה בו ית' הוא כנוי להשגחתו בו, על כן אמר פן יראה ה' ורע בעיניו, יר', בנפול אויבך אל תשמח שהיא השמחה הנכרת מבחוץ, והיא מפורסמת לכל, וזה יהיה כשלא יגל לבך קודם נפילתו, כי מגלת הלב בכשלון, תמשך השמחה אחר הנפילה, כי יראה כי אזלת יד האוייב, נפל ולא יוסיף קום, ואמר לו שלא יעשה כן, פן יתעצב כל כך האויב משמחתך, עד ישוב אל ה' וירחמהו. ע"ד מה שאמרו החכמים הקדמונים, ששאלו לאיש אחד איזהו העצבון היותר גדול שאפשר שיצוייר באדם. והשיב שמחת האויב במפלתו. ובכן הנה אויבך זה, אם יתעצב הרבה משמחתך במפלתו, יהיה זה לו יסורין קשים, ואפשר שבזה לבד יכופרו עונותיו, ויהיה מושגח מאתו ית', ויהיו לך בזה שתים רעות שיהיה רע בעיניו הדבר אשר אתה עושה, שאתה עובר את מצותו אשר צוה בתורתו לא תקום ולא תטור וכו' וכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך.

וז"א ורע בעיניו. והשני, שישיב מעליו אפו בהחלט עד שיקום ויתנקם ממך, והקדוש ברוך הוא יעזבך בידו, יען נראה הענין רע בעיניו, ויסתיר גם הוא פניו ממך, כמו שהסירם ממנו, כי כאשר נראה בעיניו רע, יעזבך אל המקרה, וזה אומרו והשיב מעליו אפו, כי לא נאמר שהשיב חרון אפו ונשאר אפו, רק שהשיב אפו בהחלט, כי לא יענישנו כלל, והוא דקדוק נכון ואמיתי, וביאר כל הדרוש במלות קצרות, ולא יפול בפירושינו זה שום אחד מספקות המפרשים, אחר ההשקפה הצרופה.

אלישע בן אבויה אומר הלומד תורה לילד למה הוא דומה וכו'. יוסי בן יהודה וכו'. רבי מאיר אומר וכו'. אחר אשר הונחו מאמרי השלמים הקודמים בטוב טעם ודעת ההנהגה הראויה לשלמות הכונה הנכונה, להשגת התכלית האחרון הנכסף, בכל שלשה חלקיו, כמו שהוכחנו בביאור דבריהם, והיו שלשתם נכללות בסתם בתורתינו הקדושה, אשר לא יחסר כל בה, הונחו אחריהם מאמרי השלמים האלה אלישע בן אבויה ורבי יוסי בן יהודה, אשר הניחו הסדר הנכון בלמוד התורה בתלמיד הלמד וברב המלמד, כי אחד מהם ביאר הזמן הראוי והנאות אל התלמיד ללמוד התורה כדי שתתקיים בידו בלתי סיגים, והאחר ביאר מדרגת הרב ההגון והנאות ללמוד ממנו. והונח אחריהם מאמר רבי מאיר עליו השלום בהנהגה ישרה נוספת על דברי רבי יוסי, אשר בה יתבארו דבריו על נכון, וישמר אדם בה מן הטעות אשר יפול בדבריו.

והנה אלישע בן אבויה אמר, שהלומד תורה לתלמיד בילדותו, קודם שיגיע לו הסכלות הקניני, הנה הוא דומה לדיו כתובה על נייר חדש, וצריך להודיע בזה, כי הדיו הוא משל אל פעולת הלמוד, והמכתב הוא משל למושג מהלמוד, והנייר הוא משל לשכל התלמיד והמשכיל, והכותב, שהוא בכח, הוא המלמד. ובזה יובן המשל על נכון, שאמר, שהלמוד אשר ילמדו לילד הוא דומה לדיו כתובה על נייר חדש, יר', כאלו אמר, הלומד לילד, דומה הלמוד ההוא עם המלומד, לדיו כתובה על נייר חדש, שאין שם כתיבה אחרת זולת זו, והוא רמז להעדר הסכלות הקניני, כי בנקל יחקק בו המושכל כמו שיחקק הדיו על הנייר החדש, אך אמנם הלומד תורה, כלומר המלמד לתלמיד כשהוא זקן, הנה הוא קשה, יען יהיה בו סכלות קניני שצריך למוחקו ראשונה, והוא קשה ההסרה, ולא יוסר בהחלט כדי שיקבל המושכל האמיתי, ובכן יהיה הלמוד המקובל בו כדיו על נייר מחוק, והוא משל נפלא מסכים מכל צד על הכוונה הנז', כי על כן לא אמר שדומה לכותב על הנייר, רק לדיו הכתובה, לפי שעשה משל מהלמוד והמלומד, ולא מהמלמד שהוא הכותב, כמו שביארנו, והוא דקדוק נכון.

ואמנם ר' יוסי בן יהודה ביאר ההנהגה הראויה בבחירת הרב ההגון והנאות ללמד לאחרים, ואמר שהלומד תורה מן הקטנים רכי השנים, בין לענין הקבלה בתורה שהיא החכמה בה, בין הפלפול בה שהיא התבונה להבין דבר מתוך דבר, הנה הרב הנאות לזה הוא הזקן בשני הענינים גם יחד, כי הנה מי שילמוד הקבלה האמיתית, והיא ידיעת התורה מהילד הקטן, הוא דומה לאוכל ענבים קהות שלא נתבשלו, והוא משל לידיעת הילד הקטן שלא הספיק הזמן שימלא כריסו מידיעת התורה, ולא קבל עדיין כל הצריך לקבל לעמוד על ידיעתה על נכון, כמו הענבים הקהות שלא הספיק הזמן לגמור בשולם. אך הלומד והמקבל אמתת התורה מן הזקן, הוא כאוכל ענבים מבושלות, שעמד זמן רב בקבלת התורה, והספיק זמן חייו להשיג כל הצריך לידע באמתתה. וכן בענין התבונה, והיא הנקראת סברא בלשון רז"ל שאמרו לגמור איניש והדר לסבור כו', והיא הידיעה המתחדשת בתורה מעצמו, שהבין הוא מעצמו מתוך המקובל אצלו, והוא נמשל ליין היוצא מהענבים שנמשלו אל הקבלה, אמר שהלומד מן הילד הקטן התבונה הנז', הוא כשותה יין מגתו, שלא נתבשל היין ההוא היוצא מן הענבים כל צורכו, וכן תבונת הקטן ופלפולו לפום חורפתו שבשתא. אך הידיעה הנקנית מהזקן, הוא כשותה יין ישן שכל שמריו הם נבדלים ממנו, ונשאר זך, כן סברת הזקן אשר פלפל זמן רב בחכמה, היא הסברא הישרה, והוא משל מסכים מכל צד אל הנמשל, בלמוד הרב המלמד לאדם דעת וחכמה.

והונח מאמר ר' מאיר לתוספת ביאור, ואמר, שאין למדין מן הכללות. ועם היות שעל הרוב ראוי ללמוד תורה מן הרב הזקן שקנה חכמה, הנה יקרה לפעמים לענין הפלפול והסברא שיהיה יותר טוב הבחור מהזקן, כי פעמים רבות הזקנים לא יהיה בהם כח לאהדורי סברא, עם היות דלאוקומי גרסא המקובלת אצלם הזקנים טובים לעולם, שהם כענבים מבושלות, אך לענין הפלפול, והיא הידיעה המתחדשת מתוך המקובל, שנמשל ליין היוצא מן הענבים כמדובר, אין ראוי להסתכל בקנקן, שהוא משל לרב המלמד אם הוא זקן או קטן, רק במה שיש בו. כי יש בחור שיהיה בו סברא ישרה מבזקן, וזה אומרו יש קנקן חדש מלא ישן, כלומר שיש בחור שהוא נמשל לקנקן חדש שיש בו יין ישן, שהוא משל לתבונה והפלפול שיהיה זך ונקי מכל סיג וחלאה, כמו היין הישן כמו שביארנו, ויש קנקן ישן, והוא משל לרב הזקן, שאפילו יין חדש אין בו, שהוא משל אל הסברא הבלתי נשלמת, כי יש מהזקנים שאין בהם כח לאהדורי סברא כלל, אפילו בלתי שלמה, והוא מבואר המשל. ועל כן לא עשה רבי מאיר משל מהענבים רק מהיין כנז', להיות שלא היתה גזרתו רק לענין התבונה והפלפול, הפך מה שחשבו קצת מהמפרשים, כי זה יציב ונכון לפי דעתי מצד הענין בעצמו בישוב הלשון כראוי.

רבי אלעזר הקפר אומר הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם. הוא היה אומר הילודים למות, והמתים להחיות וכו'. הן אמת לבי ראה הליכות מבוכות המפרשים, הנגשים לפרש מאמרי השלם הזה, מערכה לקראת מערכה ערוכה בכל ושמורה, הדרת יקרת התחיה, כללותיה ופרטיה נאמרו במשנה הזאת, לפי דעתם, האריכו למעניתם ללא הועיל להבנת כונת התנא, כי לא הונחו מאמרי השלמים האלה במסכתא זו בתכלית סדורם על צד הקרי וההזדמן, רק נבחרו מאשר דברו בהנהגות הראויות להשגת השלמות, ובפרק זה בפרטות, הונחו המאמרים היקרים אשר מצא מסדר המשנה לתקון הכונה והרצון להשגת התכלית האחרון, כמו שהוכחנו בביאור דבריהם. ולא הונחו מאמרי התנאים להודיע לנו אמתת דרושי שרשי הדת בעצם וראשונה, רק בדרך העברה, כאשר יצטרך. ולא כאשר חשבו המפרשים, כי אין כאן מקומם, וכל חפץ מסדר המשנה לשים פה מוסרים ישרים להישיר אל השלמות כאמור, כמאמר רז"ל האי מאן דבעי למהוי חסידא לעיין במילי דאבות וכו'.

אשר על כן אבחר הקצור האפשרי בביאור דברי השלם הזה, מסכים אל הכונה הכוללת אשר ביארנו בכל הפרק כלו. כי הונחו שתי מאמריו אלה בחתימת סתימת הפרק הזה, להיות כל הכונה הכוללת מתחלתו ועד סופו מבוארת בו באר היטב, כמו שיתבאר בביאור דבריו כלם מוסכמים לכונה אחת בלבד, במספרם כמשפט האמיתי והנכון.

ואומר, כי ראשונה הניח רבי אלעזר הקפר מאמרו הראשון, אשר בו ביאר סבת הפסד המחשבות והכונה הנכונה לקיום השלמות, והם הקנאה והתאוה והכבוד, אשר הם סבת העדר הגבורה והעושר והכבוד שהניח בן זומא בתחלת תהלת הפרק הזה, כמו שביארנו שם. וזולת זה אפשר שיכוין עוד, שלהיות הכח הכעסני והכח התאוני הם סבת כל הפחיתות, כמו שנתבאר במאמר השביעי מספר המדות. והנה הקנאה היא ההפעלות מהכח הכעסני, והתאוה היא הפעלות הכח התאוני, והכבוד הוא הכולל לשניהם גם יחד, והוא הכבוד המדומה, לא הכבוד האמתי, אשר ביאר גדרו בן זומא, כמו שהוכחנו.

על כן גזר אומר בחכמה בתבונה ובדעת אמיתי, ששלשה דברים אלה מוציאין את האדם מן העולם. כי ההוצאה מן העולם יאמר על הפסד השכל הישר, כי בהפסדו הרי הוא כאלו עבר מצד שהוא אדם ובטל מן העולם, אשר על כן אז"ל רשעים בחייהם קרויים מתים, יען החיים הם פעולה מה, ובכל פעולה שאינה מפאת השכל הישר, אינה פעולה, רק העדר הפעולה, כמו שנתבאר שם במאמר השביעי מספר המדות. אם כן בהעדר פעולת השכל הישר, כשיצרו של אדם מתגבר עליו, הרי הוא כמת וכאלו יצא מן העולם, ועל כן גזר שהג' דברים הנז', בהיותם סבת התקוממות החומר והכחות הגשמיות המפסידות הכונה אל התכלית האחרון, והפסד משפט השכל הישר, מוציאין את האדם מן העולם, והוא כאלו אמר שהדברים המפסידים את השכל הישר, אשר שם האדם אדם כנודע, מוציאין אותו מן העולם, והוא דקדוק נכון. וזולת זה הם סבת התקרבות המיתה באמת, כמו שפירשו המפרשים כי רקב עצמות קנאה, והיא סבת קצור החיים, וכן התאוה על דרך שפירשנו במשנת מרבה בשר מרבה רמה וכו', וכן הכבוד המדומה הוא יגיעת בשר, כמו שביארנו במשנת נגד שמא אבד שמיה וכו'.

ואחר אשר הונח מאמרו הראשון, אשר בו נתבאר סבת הפסד הכונה הנכונה, והשכל הישר לשפוט על הטוב במה שהוא טוב, ולרדוף אחריו כראוי, הונח מאמרו השני, אשר בו ביאר אמתת השכר והעונש אחר המות, ואף כי אחר התחיה, אשר ציורו על אמתתו, יועיל מאד לתקון המחשבה והכונה הנפסדת להישיר אל השלמות, ולהרחיק השלשה דברים אשר זכר, על כן אמר הוא היה אומר וכו', והיה כל תכליתו במאמר השני הזה מה שאמר בסוף מאמרו ודע שהכל בא לפי חשבון, ואל יבטיחך יצרך שיש בשאול בית מנוס לך וכו'. וכל מה שקדם לזה במאמרו, היא הצעה אל גזרתו זאת כמו שנבאר עוד, אשר בו נעמוד על אמתת הבנת כונתו בסיעתא דשמיא.

וההצעה הראשונה אשר הציע היא, כי יש לאדם ג' מציאיות המציאות הראשון הוא, חיי העה"ז, אשר נולד בו ויצא לאויר העולם, אשר עליו אמר הילודים למות, כאלו הגביל המציאות הראשון, שהוא מיום הולדו עד יום מותו. והמציאות הב' הוא עולם הנשמות, והוא מיום המות עד זמן התחיה, שסוף הראשון הוא תחילת השני, והגביל אותו באומרו והמתים להחיות, כאלו אמר שיש עוד מציאות אחר אחר המות, והוא מיום המות עד התחיה. ולא אמר והמתים לחיות, כמו שאמר הילודים למות, וכן לא אמר הילודים להמית, כמו המתים להחיות, יען המיתה היא נמשכת בטבע אחר ההויה מיום הולדו, כמאמר שלמה הע"ה ויום המות מיום הולדו וכו', אמנם התחיה היא הפך הטבע, והוא פלא עצום שעושה השם ית', ועל כן אמר להחיות, והוא מבואר. והמציאות הג' הוא, מתחלת זמן התחיה עד יעמדו בדין, והוא היום הגדול והנורא, ועליו אמר והחיים לידון. וכל אחד מהשלשה מציאיות יקרא יום, כמו שהרחבתי אני הביאור על זה בביאור פסוק יחיינו מיומים וביום השלישי יקימנו כו', באגרת הנפש אשר חברתי לדרישת החכם כמה"ר דוד זלה"ה, והוא אומרו והחיים לידון וכו'.

ואמר שהיו הג' מציאיות אילו, לידע ולהודיע ולהודע כל הנמשך, וכונתו בזה, כי המציאות הראשון הוא לידע כי כל הנבראים והילודים יכירו וידעו שהוא ית' אל יוצר ובורא וכו', וכן במציאות השני הנז', עם היות שהמתים אינם יודעים מאומה שם, כמו שאמר שלמה הע"ה, כונתו בזה אצלי שאינם משיגים שם ידיעה מחודשת זולת מה שהשיגו פה, הנה השם ית' יודיע להם שם וישפיע בנשמות שפע שבע רצון, באופן שישיגו אמתתו על נכון, כפי האפשרות בהכנת שכלם, והוא הנרמז לרז"ל באומרם שצדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם, והם הידיעות שהשיגו בעולם הזה, שהם עטרותיהם המיוחדות להם, ונהנים מזיו השפעתו. ועל המציאות השני הזה אמר להודיע, כלומר, שהיה המציאות הב', להודיע לנפש השלם דבר שלא היה אפשר שידעהו פה, והוא היותו יודע הדברים המושגים אצלו כרואה באספקלריא המאירה.

ואמנם על המציאות הג', והוא בזמן התחיה, יום הדין הגדול שיהיה מפורסם לכל העולם, אז יודע בכל העמים, בלתי שיצטרכו אל מודיע כלל, כי הפרסום הנפלא ההוא יעשה רושם בכל העולם כלו, ובאו האובדים מארץ אשור וכו', מסוף העולם ועד סופו יודע לעיני עמים כולם, ועליו אמר ולהודע, והוא רמז לפרסום הידיעה מצד עצמה. ובזה יתישבו שלשה תיבות הללו על נכון, אשר לא נתיישבו לפי דעתי לשום פי' מהמפרשים. ואפשר שאומ' לידע הוא על הנמצאים, שידעו הם, ולהודיע הוא שהנמצאים יודיעו אל כל הבאים אחריהם, ולהודע הוא מדור השלישי ואילך, שיודע איש מפי איש, והוא נכון. ואמר, כי מה שהמציא השם ית' השלשה עולמות והשלשה מציאיות הנז', הוא לידע ולהודיע ולהודע בהם שהסבה הראשונה הממציא כל זה, הוא אל ראשון וצור לכל, ואמר שיודע לכל מהשלשה גזרות. אשר זכר שלשה דברים, כי מהאחד יודע שהשם ית' הוא היוצר יש מיש, כי יצירה היא יש מיש, והם הילודים, אשר להיותם יש מיש שהם הווים ולא נבראים, ועל כן היו נפסדים, כי כל הווה נפסד.

וזהו הנרמז באומרו הילודים למות, כלומר, להיותם נולדים יש מיש, על כן הם נוטים בטבע אל המיתה. ובזה יודע שהשם ית' הוא היוצר יש מיש, כי באומרו היוצר רמז אל ההויה יש מיש כנז'. ואמנם יודע שהשם ית' הוא הבורא יש מאין מצד הגזרה השנית שאמר והמתים להחיות וכו', והיא התחיה שהיא תחיית החומר אחר ההפסד הגמור כנודע. ואמנם יודע שהוא ית' המבין את כל מעשי בני אדם, מצד הגזרה השלישית שאמר, שהחיים לדון, כי אם לא היה מבין את כל מעשיהם, לא היו החיים לידון, וגזרת מאמרו הוא כאלו אמר, שהיו הילודים נוטים למיתה, וגזרה חכמתו להחיותם אחר מיתתם, ושיעמדו בדין אחר התחיה, כדי שיודע בעולם הזה, ויודיע להם בעולם הבא, ויודע לכל ביום הדין, שהוא היוצר הילודים המתים, ושהוא הבורא המתים שיחיו, ושהוא המבין את כל מעשיהם ליום הדין וכו'.

ואחר אשר הניח זה, ביאר ענין הדין, שהוא התכלית המכוון אצלו, בהביאו ובהזכירו כל הדרוש הזה, והוא הדבר האחרון מהשלשה דברים אשר זכר, והוא שהחיים עתידים לידון, ושהוא ית' הוא המבין את כל מעשיהם, ואמר שבענין הדין שיהיה ליום הדין הגדול והנורא, ושהוא גם כן בעולם הנשמות, הנה השם ית' הוא העד, והוא הדיין, והוא הבעל דין וכו'. יר', הנה השם ית' יקרב לדין את האדם, ויהיה האדם הנתבע על חטאתיו, והשם ית' יהיה הבעל דין התובע, והוא יהיה העד והוא הדיין. וזה כי בכל דיינות יצטרכו ג' דברים, והם הבעלי דינים והעדים והדיין שידון. והנה אם היה הדבר אשר עליו הריב וההפרש נודע על אמתתו אל הדיין, או אל השופט אשר יהיה דן בדבר ההוא, ויהיה הדיין ישר ונאמן בלתי נוטה משפט לשום סבה מהשתי סבות, שהדיין יעות משפט, והם אם להיות נושא פנים, או להיותו לוקח שוחד, לא היה שם צריך לא אל עדים ולא אל בעלי דינין, רק שהדיין יגזור את דבר המשפט, אך להיות שאין אמתת הדבר נודע אל הדיין, על כן צריך שימצאו שם ג' תנאים, האחד שיתברר הענין על ידי עדים שאינם נוגעים בדבר, שהם סבת העדר העול, וכמו כן צריך שיהיה הדיין בקי בדינין שלא ישכח תלמודו, וכמו כן צריך שלא יהיה נושא פנים מצד קורבה או אהבה ואחוה, ושלא יקח שוחד שהוא המועיל. ובהיות שהשם ית' אין אחד מאלה בו, חלילה לאל מרשע ולשדי מעול, על כן הוא העד והוא הדיין והוא הבעל דין, והוא באמת עתיד לידון ביום הדין הגדול והנורא, זולת מה שהוא דן תמיד אל האדם בכל שנה ושנה בהיותו בעולם הזה, ואף בעולם הבא שהוא עולם הנשמות כנזכר.

וביאר הסבה, להיות שנאה לו היות הוא העד והדיין והבעל דין, ולא יצטרך לעדים ולא לתובע מחוץ, והוא להיות שאין בו השלשה דברים אשר זכרנו, שאפשר שימצאו בדיני בשר ודם עדים ובעלי דינים כנז', והוא אומ' שאין לפניו לא עולה, שהוא הדבר הראשון הנמצא בדיין להעדר ידיעתו באמתת הדבר, אשר על כן יצטרך לבררו בעדים, ועל כן היה הוא העד האמיתי. וכן השתי חסרונות הנמצאות בדיני בשר ודם, שהם השכחה והטות משפט, לאחד משתי הסבות הנז', גם זה אינם בו, כי אין לפניו שכחה חלילה, וכמו כן אין לפניו משוא פנים ולא מקח שוחד, כי הכל שלו, ואין לו צורך הנאה כלל, אשר על כן ישפוט בצדק, ולא יהיה שם נטיה כלל, ועל כן יהיה הוא הדיין האמיתי, והוא הבעל דין להיותו דן דין אמת לאמתו בלתי פקפוק וערעור כלל.

וכאשר השלים הצעתו זאת בהנחת השלשה מציאיות, ושכל תכליתם הוא לידע ולהודיע ולהודע שהוא היוצר והבורא, והמבין צפוני טמוני כל פרטי מעשי בני אדם להביאם במשפט, ושהוא יהיה העד והדיין ובעל דין, אשר על כן ראוי שיראו מלפניו, ולא יתפתו מהקנאה והתאוה והכבוד המדומה, שהם המוציאין את האדם מן העולם, הודיע עוד והזהיר אל שומע מוסרו, ואמר לו ודע כי הכל בא לפי חשבון וכו'.

והנה כפי פי' המפרשים היה ראוי שיאמר ודע כי הכל בא לידי חשבון, או שהכל עתידין לתת חשבון וכו'. אך הכונה אצלי לרמוז בו דרוש עמוק יקר מאד בענין העונשים ליום הדין, אשר הוא התכלית המכוון אצלו בכל משנתו כמדובר, והוא, כי הנה רצה לגלות שרש אחד אצל השכר והעונש אשר טעו בו רבים מהרשעים, ובטעות הזה נטו אחרי שרירות לבם הבהמי הקנאה והתאוה וכו'. והוא בחושבם שכל עונש הרשע הוא העדר התענוג, ושאחר שרבו עונותיו על זכיותיו יהיה נעדר מההשגה הרוחנית, ואף כי ירבה משם והלאה לחטוא, לא יתוסף עוד עונש על עונשו, כי נכרתה נפשו מהעולם הרוחני, נמשל כבהמות השדה וחיתו יער בחייהם ובמותם. וכן יחשבו שהצדיקים כאשר יזכו שיהיו רוב מעשיהם זכיות, יזכו לעולם הרוחני, עולם שכולו ארוך, שכולו טוב, וכל אשר יוסיפו משם והלאה שלמות על שלמותם וצדקות על צדקותם, לא יתוסף להם עוד השגה בעולם הבא בעבור זה, כי השכר המקוה הוא אחד אצלם, וכן העונש, ואין בהם מדרגות תוספת וחסרון. על כן אמר והודיע זה השלם, כי כל אשר יבא מהשכר והעונש הכל בא לפי חשבון מדוקדק, אם רב ואם מעט, לפי חשבון זכיותיו תהיה מדרגת השכר, ולפי חשבון חובותיו ועונותיו תהיה מדרגת העונש. והוא הפירוש הנכון במלת לפי חשבון.

ועל ההנחה הזאת הודיע לרשע ולחוטא, הנמשכים אחר התאוה והקנאה והכבוד המוציאין אותו מן העולם, ואמר לו ואל יבטיחך יצרך שיש בשאול בית מנוס לך, יר', לא יבטיחך יצרך הרע, בשיאמר לך שאין לך עוד עונש אחר רק ירידתך לשאול, והיא הכריתה מהעולם הרוחני, ושזה יהיה בית מנוס לך שלא תענש עוד, ובזה הבטחון תוסיף עון על עונך, כי שקר אתה דובר, יען כי כפי מה שהוכחנו מצד ההצעה הראשונה, שהשם ית' הוא היוצר אותך, יתחייב שעל כרחך אתה נוצר. ומזה נמשך שהוא הביאך אל החיות ואל המות, ואינו בידך, כי הכל בידו, עד שיביאך אל עולם הנשמות אחר המות, וכל תכלית המסעות הללו הוא כדי שתתן לפניו דין וחשבון, כמו שביארנו במשנת עקביא בן מהללאל וכו', ומאחר שכל תכליתו בכל המסעות הללו להקימך בדין לחיי העולם הבא, איך יניחך בשאול ולא יענישך על כל פרטי מעשיך אם טוב ואם רע לפי חשבון עונותיך כאמור. וז"א ואל יבטיחך יצרך שיש בשאול בית מנוס לך וכו', והוא מקושר למ"ש שהכל בא לפי חשבון, כאלו אמר דע נא באמת שכל השכר והעונש הרמוז, הכל נמשך ובא לפי חשבון העונות והזכיות, ולא כמו שחשב יצרך שאין חלוף מדרגות בהם, ועל כן אל יבטיחך יצרך לומר שברדתך אל שאול לבד, שהוא העדר ההשגה כאמור, הוא תכלית העונש ותחשוב, כי בזה לבד יהיה לך בית מנוס לשאר העונשים, כי שקר הוא דובר, יען אתה רואה בעיניך כל המסעות האלה אשר זכרנו, שהוא מביאך בכונה מכוונת אל התכלית האחרון, כי המציאך ראשונה לבא פה בעה"ז, וזהו על כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד, והוא קוצב חייך אם מעט ואם הרבה ולא ע"צ הקרי וההזדמן, רק בכונה מכוונת מאתו ית', כי לא הניחו בידך ובבחירתך.

וזה אומרו ועל כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת, ומאחר שהוא קוצב ימי חייך בעולם הזה, והוא המציאך כאשר יחפוץ, והכל לפי רוב המעשה, אם טוב ואם רע, כאשר ראתה השגחתו הנפלאה, מזה הוא מבואר היות התכלית האחרון בכל זה מחוייב, והוא שעל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון, כלומר, שלא יהיה דין כולל לכלם יחד בלתי חלוף מדרגות כאשר חשבת, רק שתתן על פי החשבון. על כן אמר דין וחשבון, וזה יהיה לפני מלך מלכי המלכים הב"ה, שיהיה הוא הדיין והוא העד והוא הבעל דין כמדובר. על כן צריך שתזהר ותשמר מהיות נכשל בשום אחת מהעבירות אשר זכרנו, שמפסידות הכונה והתכלית המכוון לעבודתו ית', והם השלשה דברים אשר זכר, שמוציאין את האדם מן העולם כנז'.

ואפשר שאומר ואל יבטיחך יצרך, הוא להסיר מלב החוטא טענה כוזבת שיאמר לו היצר הרע, והיא, כי להיות האדם בחיריי בכל אשר יפעל בעולם הזה, ואינו נענש בשום דבר אשר יעשה, אם טוב ואם רע, יאמר לו שאין מעשה וחשבון בשאול אשר הוא יורד שם, ושיהיה לו בית מנוס גם שם, כמו שיש לו בית מנוס על כל אשר הוא עושה מצד השתדלותו, בבחירתו להנצל מהמקרים הרעים כפי האפשר, כי הכל נתן לבחירת האדם, על כן אמר לו ששקר הוא דובר, שאין לו בשאול בית מנוס לך כלל, והראיה שאפילו בעולם הזה הנה על כרחו נוצר ונולד וחי, ועל כרחו ימות בחטאו, ואינו בבחירתו ורשותו, רק ביד השם ית', ואיך אם כן ישפוט שבשאול שהוא יורד שם יהיה לו בית מנוס, ושלא יתן דין וחשבון, כי הכל שקר, שמהקודם ידע הנמשך, כי כמו שעל כרחך אתה נוצר ונולד וחי ואתה מת וכו', כן על כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון וכו', על הדרך שביארנו. וכל תכלית התנא בזה הוא מבואר, היותו הישרת הכונה אל השגת השלמות בציור השכר הרוחני והעונש על כל פרטי מעשיו הרעים, כי כל ישעם וכל חפץ השלמים, אשר באו מאמריהם בזה הפרק, להישיר הכונה אל התכלית הנכסף בהשגת השלמות האחרון כמדובר, ועל כן נכתב ונחתם מאמר השלם הזה בסופו, מסכים לתחלת תהלת דברי בן זומא כאמור.

והיה הסדר הכולל בכל הפרק, זולת הכונה הכוללת בו בתקון הכונה להשגת התכלית האחרון המכוון בתחלת המחשבה, כי אחר אשר הונח מאמר בן זומא, אשר ביאר ההנהגה הראויה לתקון הכוונה הנכונה בכל הטובות האנושיות בכל חלקיהם, העיוני והמעשי, הונח אחריו מאמר בן עזאי, שהרחיב הביאור בחלק המעשי לתקון הכונה בו על נכון, ואחריו הונח מאמר רבי לויטס ששם דרך להכנעת החומר, שהוא סבת הפסד הכונה הנכונה. ואחריו מאמר רבי יוחנן בן ברוקה, שהזהיר על השגגה בכונה בדברים האלהיים, שהיא מפאת השכל מחמת הכח הכעסני, אשר עליו הזהירו החכמים שקדמוהו, בן עזאי ורבי לויטס. והונחו אחריו מאמר רבי ישמעאל בנו עם שני מאמרי רבי צדוק ור' יוסי שביארו הדרך הישר אשר יכשר בעיני פני אלקים ואדם, בכונה הראויה, בענין למוד התורה על נכון, כמו שביארנו בביאור דבריהם. ואחריהם הונחו שני מאמרי רבי ישמעאל בר ר' יוסי לתוספת ביאור דברי רבי יוסי, אשר קדמו למאמריו, בהרחבת הביאור בהנהגה הראויה להישיר אל התכלית המכוון בלמוד התורה וההוראה.

ואחר אשר הניח מסדר המשנה מאמרי השלמים הנז', המישירים אל תקון הכונה להשגת השלמות דרך כלל, הניח אחריהם ד' מאמרי ארבעה שלמים, הלא המה רבי יונתן ורבי מאיר ורבי אליעזר בן יעקב ורבי יוחנן הסנדלר, שארבעתם הודיעו הדרכים אשר יראה מהם היות הכונה שלמה בהם, בשלשה חלקי השלמות, על הסדר שסדרם שמעון הצדיק, אשר הושם ליסוד מוסד בתחלת תהלת המסכתא, כמו שביארנו בביאור דבריהם. והונחו אחריהם ששה מאמרים יקרים, מבארים ההנהגה הראויה לתקון הכונה בחלק הראשון מהשלשה חלקים הנז', אשר השלמות נחלק בהם, והוא חלק התורה והעסק הראוי בה, והם רבי אלעזר בן שמוע, ורבי יהודה, ורבי שמעון, ורבי נהוראי, ורבי ינאי, ורבי מתיא בן חרש. ואחריהם הונחו שני מאמרי ר' אליעזר בן יעקב, אשר ביאר ההנהגה הראויה בתקון הכונה בחלק העבודה, והם המצוות כנז'. ואחריו מאמרי רבי שמעון בן אלעזר ושמואל הקטן, שביארו ההנהגה הראויה בחלק הג' לקיום הקיבוץ המדיני כאמור.

ואחר שנשלם הראוי בהנהגה הראויה לתקון הכונה להישיר אל השלמות, הונחו שני מאמרי אלישע בן אבויה ורבי יוסי בן יהודה, אשר שמו דרך לקיום הלמוד ללמוד וללמד ככל הרשום לעיל, ואחריהם נכתב ונחתם הפרק כלו במאמרי רבי אלעזר הקפר, אשר סתם וחתם דבר עקר יקר הדרוש כלו, בביאור הסבות המפסידות הכונה והשכל הישר להישיר אל השלמות האמיתי, בהודעת אמיתת השכר והעונש אשר יועיל להישיר הכונה אל התכלית האחרון. ובו השלמנו מה שראינו לבאר גם בפ' הד' הזה בס"ד.