שנו חכמים בלשון המשנה וכו'. הנה הפרק הששי הזה, אשר קראוהו פרק קנין תורה, יסודתו בהררי קדש תהלת גדולת תורתינו הקדושה, ועם היות שאיננו מיוחד למסכת אבות, כי מסכת אבות כלה משניות, והפרק הזה ברייתות ומאמרי רז"ל, תזל כטל אמרתם, ספיר גזרתם, במעלת התורה ולומדיה כללותיה ופרטיה, ראיתי לפרשו גם הוא, כאשר הסכימו לפרשו כל המפרשים ראשונים ואחרונים, להיותו חתימת סתימת כל מה שקדם במה שבא בו משבח התורה ולומדיה, ובכן אבוא לפרשו בס"ד.

אמר שנו חכמים בלשון המשנה כו', להיות כי למה שנתבאר בפרקים הקודמים הדרך ילכו בה השלמים להשגת השלמות על נכון, והיה התכלית הנכסף הוא העיון התוריי, כי כל הקודם אליו הוא דרך להשגתו ומביא אליו, כמו שהוכחנו בחתימת הפרק האחרון, לכן נסמך הפרק הזה אליו בשבח התורה ומעלתה ורוממותה, ושהיא כוללת כל השלמיות כלם, עד שכל העוסק בה זוכה לכל אופני מיני השלמיות על כן שמו בפתיחת הפרק הזה זה המאמר באומרם שנו חכמים בלשון המשנה וכו', שהוא כאלו אמר, שעם היות הפרק הזה בריתות, ואינם משניות, עם כל זה לרוב מעלת תהלת הנושא אשר דברו בו, והוא מעלת התורה כנז', שנו אותו בלשון משנה, עם שאינה משנה, והם דברים יקרים מאד, עד שראוי לברך אותם ואת האומרים אותם. וז"א ברוך שבחר בהם ובמשנתם, לרוב מעלתם ורוממותם כנז'.

והתחילו במאמר רבי מאיר, אשר כלל בדברים קצרים יקר תפארת תורתינו הקדושה, והעסק בה לשמה, באומרו שהעוסק בה לשמה זוכה לדברים הרבה כו', יר', כי העוסק בתורה לשמה, להיות שהתורה כוללת כל המצוות והאמונות הנכונות והאמיתיות אשר לא יחסר כל בה, הנה מי שיעסוק בה לשמה, זוכה לקיים כל חלקי השלמות העיוני והמעשי, אשר עליהם אמר שזוכה לדברים הרבה, כי אחר שיקדם לו העסק בתורה לשמה, יקנה אחר כך כל המדות כולם אחת לאחת, רצוני, שיפעל אותם בשלמות כאשר יבואו לידו, ולא יבצר ממנו כל טוב מכל אשר יזם לעשות. אמנם אם יהיה להפך, שיקדם לקנות המעלות אחת לאחת, ראוי להקדים מהקלות אל החמורות, עד יבוא אחר כלם אל העיון, כאשר תקדם לו טוב הכנתו בשלמות המדות, מה שאין כן בקודם לעסוק בתורה לשם שמים, כי יעלו בידו כל המעלות כלם פתאם בלתי הדרגה, אחר כך יבא לפעול בקלות כל פעולות המעלות כלם מהחמורות אל הקלות.

והנה הקדמונים משלו בזה משל למה הדבר דומה למלך שמלך בכפר אחד, ואחר כך בכפר אחר גדול מהראשון, ואחר כך בעיר אחת, ואחר כך במדינה, עד שמעט מעט מלך בכיפה. הנה זה אשר התחיל מלמטה מכפר קטן ועלה מעלה, מעלה, דומה למתחיל בהרגל המעלות המדותיות כנז'. אמנם העוסק בתורה לשמה דומה למלך שמלך פתאום על כל הכיפה, שהמליכוהו כלם למלך עליהם, כי זה אחר שמלך בכלם יחד, כלם נקבצו באו לו, עיר ועיר מדינה ומדינה, להשתחוות לו בני המדינות ראשונה, ואחר כך בני העירות, ואחר כך בני הכפרים, הפך הראשון, כמו כן יקרה לעוסק בתורה לשמה שזוכה מיד לדברים הרבה יחד, ואחר כך מלכות התורה ההיא תביאהו לשלמות המעלות כלם אחת לאחד, כמו שביאר אותו ר' מאיר באומרו ומלבשתו ענוה ויראה ומכשירתו וכו'.

ואחר שאמר שזוכה לדברים הרבה דרך כלל, ביאר עוד כולל אחר, והוא הבדל עצמותי לאיש השלם העוסק בתורה לשמה, והוא, שהעולם כולו כדאי הוא לו. וזה יתפרש בפנים שונים, אם שנאמר שמלת הוא דבקה אל העולם, ומלת לו אל העוסק הנז', והכונה שהעוסק בתורה לשמה, מלבד שזוכה לדברים הרבה ושלמיות לאין מספר, הנה העולם כלו הוא כדאי וראוי להבראות ולצאת אל המציאות בעבור השלם הזה לשרתו, על דרך ברוך שברא כל אלה לשמשני. או שיאמר שהעולם כלו הוא כדי מצד השלם העוסק בתורה לשמה, כי להיות הצדיק והשלם יסוד עולם, הנה העולם הוא קיים וכדאי וראוי בעבורו ומצדו, כי אלמלא השלם לא היה העולם כדאי ושלם וקיים כמו שהוא, ותהיה מלת לו בעבורו לכל הפירושים, כמו אמרי לי אחותי את וכו'.

ואפשר שיהיה להפך, שנאמר שמלת הוא תהיה דבקה אל העוסק הנז', ומלת לו אל העולם, והכונה, שכל העולם כלו, עם היותו גדול וכולל כל הנמצאים כלם, כדאי הוא השלם הנז' אל העולם הנז', כלומר שהשלם הנז' הוא כדאי והגון וראוי להיות תכלית אל העולם כלו, וז"א כדאי הוא לו, כי התכלית הטוב יצדק עליו היותו כדאי אל שימצא המביא אליו, ואם גדול הוא, וכמו שהתכלית הוא הטוב מכל המביא אליו, וכל הקודם לו טפל בערכו, כן האיש השלם העוסק בתורה לשמה כל העולם טפלה לו, שהוא כדאי להיות תכלית אל העולם כנז'. והוא מסכים לסברת רז"ל שאמרו שהעולם נברא בשביל ישראל ובשביל התורה, אשר הכונה להם בלי ספק, כי בהמצא האיש הישראלי שלם בתורה, כשיעסוק בה לשם שמים, אז יהיה הוא תכלית העולם, שאז נתחברו התורה והאדם יחד כאמור.

ולהיות שכל הארבע סבות ישתתפו בהמצאת הדברים להוציאם אל הפועל, והיה האיש השלם העוסק בתורה לשמה סבה תכליתית אל העולם כלו כמדובר, על כן הוליד מזה היותו רע ושותף אל השם ית' בבריאת העולם, והוא שב למאי דסליק מיניה, שאמר שהוא תכלית העולם עד שכל העולם לא נברא אלא לו, כלומר, להמציאו לשלם הזה, או לשרתו, או שהשלם נברא אל העולם להיות תכלית לו. לכל הפירושים, הנה להיותו הוא תכלית העולם נקרא רע, בהמצאת העולם וצאתו אל הפועל כנודע מהמצאת הדבר מד' סבותיו.

ונמשך מזה שהוא האהוב מהשם ית', מאחר שהוא התכלית המכוון אצלו ית' בבריאת העולם, כי התכלית הוא האהוב והנכסף אצל כל פועל בפעולתו.

וכמו כן הנה השלם הזה הוא רע אל שלם אחר כמוהו, והוא אהוב ממנו, וזה להיותו עוסק בתורה לשמה, לפי שהעוסק בתורה ולא יעסוק בה לשמה, וכל שכן הבלתי עוסק כלל, הנה לא ימצא לו רע, לפי שכל היוצאים ממרכז הכוונה השלמה יתחלפו זה מזה, כמו שיתחלפו מקומות הנקודות, זולת נקודת המרכז, ואם רבו לאין תכלית, וזה, כי התכלית הטוב הוא אחד, כמו שהאמת היא אחת, והרעות והתכליות הבלתי טובות הם רבות, כמו שהכזבים והדברים הבדויים הם רבים, ויהיו לבלתי בעל תכלית, ואינו מוכרח שיהיו רעים ומשתתפים הרשעים לכוונה אחת, כי אפשר שיהיו להם כונות מתחלפות, אמנם מי שיעסוק בתורה לשמה, זה בהכרח יהיה רע וחבר לאיש כמוהו ומשתתף עמו, שהתכלית המכוון לכלם הוא אחד. וכמו כן הוא אהוב לכל השלמים כמוהו, כי מתנאי השלם לאהוב אל השלמים ולהתחבר עמהם תמיד, והיא אהבת הטוב במה שהוא טוב שכל השלמים יכספוהו.

ולפי זה אומרו נקרא רע אהוב הוא כולל אל השם ית' ואל השלם, ועל כן לקח אותו בלשון כולל וסתמי, והוא כאלו אמר שהוא רע ואהוב למקום ולבריות, כי הגזרה הסתמית תהיה כוללת כנודע.

ואמר שמהיותו הוא אהוב מהשם ית' ומהשלמים כנז', והיותו רע להם, ימשך היותו גם הוא אוהב אותם ומשמח אותם, כי מצד שהשם ית' אוהב אותו, הוא גם כן אוהב את המקום, ומצד שהבריות אוהבים אותו, גם הוא אוהב את הבריות, ומצד היותו רע וחבר ושותף כביכול לשם ית', הוא משמח את המקום, כי ישמח ה' במעשיו כאשר יהיו שלמים, שהוא התכלית המכוון אצלו ית' בהמציאו אותם כנז', והוא אומרו אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח את הבריות וכו'.

ואחר אשר הניח דרך כללות מעלת גדולת תהלת העוסק בתורה לשמה דרך כללות, בא לפרט היות התורה עצמה ממציאה לו ההכנה הטובה אל המעלות המדותיות ואל השכליות, ושאחר שתתן לו ההכנה, היא גם כן תתן לו המעלות עצמן. וההכנה אשר תתן לו, היא בשתלביש אותו במלבוש ענוה ויראה, כי הענוה היא הכנה אל המדות הטובות כולם להוציאם מן הכח אל הפועל החצוני, שהיא תורה על הכנעת החומר אל צד השכל, אשר בזה יתוקן כל עוות החומר, והיראה היא תקון כל הדברים הרעים התלויים בשכל בהרהור עבירה, שהוא מהשכל המעשי, ובכלל על כל מצוות לא תעשה שתלויות בשכל המעשי כנודע. ואפשר שענוה ייראה הם לתקון הכה הכעסני והתאוני, כי לתקון הכח הכעסני תהיה הענוה כנז', ואל התאוני תהיה היראה שהיא יראת החטא.

ואחר אשר ביאר ההכנה כנז', ביאר איך מצד ההכנה הנז' ישלם במעלות המדותיות כלם, אם בהנהגת האדם את עצמו, ואם בהנהגת ביתו, ואם בהנהגת מדינתו.

ואמנם בהנהגת עצמו אמר, שמכשירתו התורה באמצעות ההכנה כנז' להיות צדיק וחסיד, ישר ונאמן, כי מכשירתו הוא לשון הכנה, כמו שפירשו המפרשים, והכונה שבאמצעות הענוה והיראה מכשיר ומכין אותו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן בפועל. וצדיק וחסיד הם תוארים יורו על פעולות המעלה, כמו שפי' בברייתא מאי צדיק שעושה צדקות, ומאי חסיד שעושה לפנים משורת הדין, והם מצד הענוה המכינה אל הפועל החצוני כנז'. ואמנם ישר ונאמן הם תוארים אצל השכל המעשי, והם מצד היראה המכינה אל יושר השכל המעשי, והיותו נאמן לשמור כל מצות לא תעשה התלויות בו, ועל כן אמר ישר ונאמן, כי ישר הוא תואר אל השכל המעשי, והוא השכל הישר במה שישפוט ביושר על עשיית הטוב, ונאמנות הוא גם כן תאר אל השכל המעשי, במה שיתרחק מהרע, והוא נאמן עליו מלעשותו, והעוסק בתורה לשמה זוכה לכל הדברים האלה כנז', וזה כולל כל המעלות המדותיות הראויות להמצא באדם בהנהגת עצמו, שהוא כולל כל הקנינים אשר בנפש, והפעולות החצוניות הנמשכות מהן כאמור.

וביאר כולל אחר אצל הנהגת הבית באומרו ומרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות וכו', וזה לא יתכן שיאמר אותו על הרחקת החטא מהאדם שלא תבא עבירה לידו, כי זה כבר נכלל בתאר הצדיק והחסיד, שהוא ההתרחקות מכל חטא ופשע, וההתקרבות אל הטוב במה שהוא טוב, אמנם הכונה בזה, כי בפעולות אשר ישתתף האדם בהם עם שאר הב"ח, מדלתי ביתו ולפנים, כמאכל ומשתה ומשגל ודומיהם, הנה כשיעשה אותם האדם וחי בהם, ראוי שלא יעשה אותם מצד ההנאה והערבות הגשמי המגיע לו מזה, רק מצד היותו לעבודתו ית', וצריך זריזות גדול כדי שלא תתערב מחשבה פוסלת בשעת מעשה, רק כלה לשמים, על כן אמר שהעוסק בתורה לשמה, הנה התורה תשמור עליו בפעולות ההם להרחיק אותו מהחטא ולקרב אותו לידי זכות בפעולה עצמה, כי בפעולה אחת מאלה אפשר שיחטא האדם בה, אם תכליתו הערבות הגשמי, ואפשר שיזכה בה, אם תכליתו לעבודתו ית' כנז', וזה כולו בהנהגת האדם בפעולות אשר יעשה בתוך ביתו כאמור.

ואחר אשר ביאר מה שיאות בהנהגת עצמו והנהגת ביתו, נעתק לבאר הטוב הנמשך אל כל המדינה ואל כל הקבוץ בכלל, באומ' ונהנים ממנו עצה ותושיה ובינה וגבורה, כי כאשר ימצא השלם בין הקבוץ המדיני, כולם יקבצו יבואו לו, ונהנים ממנו בני המדינה עצה ותושיה, והם שני מיני משרתי השכל הישר להישיר אל הפועל השלם, כמו שנתבאר במאמר הששי מספר המדות. ובינה היא התבונה המישרת אל המעשים הטובים, והיא מעלה אחת מהששה מעלות שכליות, כמו שנתבאר במאמר הנז' מספר המדות, והגבורה היא מעלה מדותית כוללת כל המעלות כולן, שהיא אחד מהארבעה מעלות הכוללות הנקראות קארדינאליש בלעז, אשר על צירן תסובב דלת המעלות המדותיות כלן כנז', וכל המעלות הנז' יגיעו אל הקבוץ כלו מצד השלמים העוסקים בתורה לשמה כאמור.

ואחר אשר ביאר הטוב הנמשך לעצמו ולביתו ולמדינתו כנז' ביאר מעלתו ורוממותו בהנהגה המדינית באומרו, שהעוסק בתורה לשמה הנה התורה נותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין, שהם שלשה מדרגות השררה, זו למעלה מזו, כי המלכות הוא כנוי אל המלך, וז"א מלכות. ותחתיו השרים, וז"א וממשלה. ותחתיהם הדיינים שבכל עיר ועיר, אשר הם תחת השרים והמושלים, וז"א וחקור דין. והוא כאלו אמר, שאחר שיגיע האדם להשגת המעלות המדותיות יעלה במעלות הממשלה והשררה במדינה כנז', והם המלכות והממשלה וחקור דין כמדובר.

ואחר אשר ביאר מדרגת שלמותו במעלות המדותיות, נעתק לבאר שלמותו ורוממותו במעלות השכליות, באומרו מגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעיין שאינו פוסק, וכנהר שמתגבר והולך כו', והנה אפשר שאומרו ומגלין לו רזי תורה ר"ל שאחר שיהיה שלם במעלות המדותיות באמצעות התורה, אז מוסרין לו רבותיו סתרי התורה, כי אם אינו שלם בחלק המעשי או שאינו עוסק בתורה לשמה, דהא בהא תליא, שהעסק בה לשמה יביאהו לשלמות המעשה, ושלמות המעשה יביאהו לעסוק בה לשמה, אז אין ראוי לגלות לו סתרי תורה. ואפשר שהעסק בתורה, שהוא שלמות השכל העיוני, והמעלות אשר זכר, שהם שלמות השכל המעשי, הם עצמם מגלין לו רזי תורה, כאלו אמר, שבהשגת שלמותם יתגלו לו רזי תורה.

ואמר שימשך מזה, אחר שיתגלו לו סתרי תורה בשלמות המעשה כאמור, שיהיה כמעיין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך, ר"ל, שמצד היותו עוסק בתורה לשמה, אחר שיגלו לו סתריה, יהיה נמשל בזה אל המעיין, כי המעיין כאשר יהיה מקורו נסתר לפעמים, יפסק המעיין ההוא, אך כאשר יהיה המקור מגולה, יהיה נובע בלי הפסק, כי לא יהיה לו דבר מונע יציאת המים אל המעיין. ובכן אמר, שכאשר יעסוק בתורה לשמה, מגלין לו מן השמים בסיעתא דשמיא, ומן הארץ מפי רבותיו או מצד עצמו, לכל הפירושים, במה שיתגלו לו סתרי תורה, שהוא גלוי המקור ונקיותו, מזה יתחייב שיהיה מעיין למודו בלתי הפסק, כי אם לא ידע סתרי תורה, ויהיו נעלמים ונסתרים ממנו, אם ישאלו ממנו דבר מה בדרושים האלהיים לא ידע להשיב, ונמצא מעיין ידיעתו נפסק. ועל כן אמר, שמצד שיתגלו לו סתרי תורה, שהוא נמשל לגלוי המקור, יתחייב שיהיה כמעיין שאינו פוסק. ולהיות שהמעיין, אף שלא יהיה פוסק לעולם מצד נקיות וגלוי מקורו, הנה לא יתחייב מזה שירבו ויתגברו מימיו יותר ממה שהם, כי המעיין, אף שאינו פוסק, אינם מתרבים מימיו. על כן אמר, שהעוסק בתורה לשמה ידמה למעיין בהעדר ההפסק, וידמה לנהר מתגבר ברבוי ההשגה ותוספת הידיעה והחכמה יום יום, ועל כן המשיל לעוסק בתורה לשני הדברים גם יחד, אל המעיין ואל הנהר, והוא דקדוק נכון.

אמנם אומרו ויהא צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו וכו', אפשר שתהיה צואה שמצוה ר' מאיר אל העוסק בתורה לשמה על שלשה דברים, שיזהר בהם אחר שיתגלו לו סתרי תורה, והם צניעות וארך רוח ומחילת העלבון.

ואפשר שאינם בדרך צואה והזהרה, רק הודעה, שהודיע שהשלשה דברים הנז' יהיו נמשכים לו מהיותו עוסק בתורה לשמה, וזהו הנראה אצלי יותר נכון. ובין כך ובין כך הנה השלשה דברים הללו צריכים מאד אל השלשה דברים אשר זכר ראשונה, כי ממה שזכר שמגלין לו רזי תורה יתחייב לו, או צוה עליו, שיהיה צנוע בסתרים ההם, שאף על פי שנתגלו לו, לא יפרסם אותם לאחרים בלתי ראויים לקבלתם, רק בהצנע לכת. וכנגד הדבר השני, שאמר שנעשה כמעיין שאינו פוסק, עד שישיב לכל שואל בלתי הפסק והעלם כלל, אמר, שיהיה ארך רוח, שיהיה סובל שאלות השואלים ממנו, כי אם יבא לכלל כעס ויהיה בועט בהם, אין לך הפסק גדול מזה.

וכנגד הדבר הג', שאמר שהוא כנהר שמתגבר והולך, שהכונה בו שכל זמן שמזקין חכמה נתוספת בו, אמר, שיהיה מוחל על עלבונו, וזה, כי כשישיג מהר מה שהיה נעלם ממנו אתמול, שהוא סכלות העדרי, צריך שלא יקבל מזה עלבון, כי אם קבל מזה עלבון, לא תתחדש לו ידיעה כלל בהמשך הזמן, וכל שכן אם היה בו סכלות קניני, שצריך שיחזור בו, ולא יקבל ממנו עלבון. ועל כן אמר ומוחל על עלבונו, שהוא הנמשך לו מצד התחדשות ידיעתו כנז'.

ואחר אשר ביאר כל השלמות המגיע לו בחלק העיון, והוא שלמות השכל העיוני, הודיע מדרגת מעלתו ורוממותו, ואמר, שזה העוסק בתורה לשמה על האופן הנז', אחר שיתגלו לו סתרי תורה ונעשה כמעיין וכו', וכנהר מתגבר וכו', התורה אשר עסק בה תגדלהו ותרוממהו על כל המעשים. וז"א ומגדלתו ורוממתו על כל המעשים.

וזה אפשר שיתפרש בפנים שונים, אם שנאמר שהתורה תרוממהו ותגדלהו עד שיהיה מושל על כל המעשים שירצה לעשות, רוצה לומר, שלא יבצר ממנו דבר מכל אשר יזם לעשות, או שיאמ', שבעסק התורה לשמה יהיה מושל ברוחו ובחומרו, כי המעשים כולם הם מפאת החומר, והעוסק בתורה לשמה, הנה הוא מושל על כל מעשי החומר שיהיו נפעלים כרצון השכל, ולא יהיה השכל נכנע אל מעשי החומר, רק להפך.

או שיאמר, שהתורה תרוממהו על כל המעשים הידועים, שהם מעשי השם ית', כי הכל מעשה ידיו, והוא מסכים למה שהתחיל השלם הזה בפתח דבריו, באומרו שכל העולם כלו כדאי הוא לו, כמו שביארנוהו. והוא כאלו אמר, שהתורה תגדיל אותו על מדרגת כל הנמצאים כלם, שהם מעשי ידיו יתעלה, להיותו הוא תכלית כלם, ויהיה נמשך זה ממה שפתח בו, כאלו פירש כי מה שאמר למעלה שכל העולם כלו הוא כדאי לו, הנה זה יובן אחר השגת כל המעלות הנזכרות, כי בזה יתגדל ויתרומם על כל המעשים שהם הנמצאים כלם כאמור.

ואפשר שאומרו על כל המעשים רוצה לומר, שהתורה תרוממהו לעסוק בה כשתקדם מעשה המצות אל התורה, והוא כאלו אמר, תרוממהו כשיהיה העסק בתורה, על המעשים, שהמעשים יהיו קודמים, ויבוא עסק התורה עליהם, על דרך מאמר רז"ל כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת, כמו שביארנוהו.

אמר רבי יהושע בן לוי בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה וכו'. אחר אשר הונחה הברייתא הקודמת ליסוד מוסד בפרק הזה, בביאור מעלת גדולת תורתינו הקדושה, והתועלות הגדולות הנמשכות ממנה, ובכלל שלמות השכל העיוני והמעשי, הונח אחריה מאמר זה השלם, אשר הוסיף גם הוא שבח ותהלת מעלת התורה, ועונש הנרחק ממנה ובלתי עוסק בה, כי מזה תגלה ותראה מעלת העסק בה, כי ידיעת ההפכים אחת, ואם לא יצדק אחד מהם יצדק סותרו. ונמשכו על שבח התורה וגנות המתבטל ממנה, כל הברייתות המובאות בפרק הזה, כי על מרכז הברייתא הראשונה יסובו כולם.

והנה אמת, כדי שנעמוד על אמיתת הבנת כוונת זה השלם בדבריו אלה, ראוי לדעת ראשונה למה זה אמר, שהקול הנז' יוצאת בכל יום ויום, היה לו לומר מציאות הקול שאומרת אוי להם לבריות וכו', ומאי איכפת לן אם יוצאת בכל יום, או פעם בשנה. וכן יש לדעת באמת מאי איכפת לן אם יוצאת מהר חורב, או אם הוא קול מהשמים, לימא בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת וכו'. ועוד, כי כפי טבע הלשון היה לו לומר אוי להם לבריות מעלבון התורה, למה אמר מעלבונה של תורה, כי איך יתואר העלבון לתורה, קודם זכירת התורה. ועם היות שזה ממשפט הלשון בהרבה מקומות, הנה בכל מקום שנאמר כן ראוי לתת טעם לזה, כי לא בא על צד הקרי וההזדמן. ועוד יש לראות באומרו שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא נזוף, שנראה שצריך שיהיה העסק בתורה בלי הפסק כלל, ומי הוא זה ואיזהו ילוד אשה שיזכה למדרגה זאת, כי זה יאות למלאכי השרת. הנה זה ראיתי שראוי להתעורר במאמר הזה זולת הספקות וההערות שנתעוררו עליהם המפרשים כולם.

אשר על כן לבי גומר ואומר, שמאמר זה השלם נקשר בעבותות אהבת האמת עם מאמר ר' מאיר אשר קדם בברייתא הקודמת, כי להיות שר' מאיר אמר, שהעוסק בתורה לשמה מגלין לו רזי תורה, מלבד המעלות המדותיות כמו שביארנו, ומצד גלוי צפוני טמוני כל הסודות התוריות, נעשה כמעיין שאינו פוסק, במה שיודע טעמי המצוות ושרשי האמונות, שהם סתרי תורה, עד שידע להשיב בהם לאפיקורוס, ולכל שואל יואל לדעת מעלת גדולת תורתינו הקדושה בלי הפסק והעלם כלל, הנה הוא מבואר שכל מי שיגיע אל המדרגה הגדולה הזאת מהידיעה, לא תקבל התורה עלבון על ידו, כי כל הבא לישאל ימלא את ידו בטעמים נכונים ומתיישבים על לבו, יכיר וידע השואל בהם מעלת התורה ושבחה. אמנם מי שאינו עוסק בה תדיר, כלומר שלא הגיע למדרגת מעיין שאינו פוסק, כי זאת היא כונת מלת תדיר על העדר ההפסק בידיעת טעמי המצוות והאמונות, עד שלא יהיה הפסק בתשובותיו לכל שואל, כי זה נמשך לו מהעדר ידיעת סתרי תורה, הנה האיש שנפסק מעיין ידיעתו, הוא מחייב באמת עלבון התורה, כי כאשר יבוא אליו איזה שואל נבוך בסודות התורה וטעמי המצות, או שרשי האמונות, וישאל לו על דבר מהדברים האלה, ולא ידע להשיב, בהיותו מוחזק לחכם יחשוב שהוא חסרון בתורה שלא ביארה טעמי הדברים על בורין, וזהו עלבונה של התורה עצמה, שנמשך מהעדר העסק בה תדיר, כלומר מההפסק במעיין ידיעתה, ולא שחייב העלבון הזה הבלתי עוסק בה תדיר בכונה מכוונת, רק שנמשך מאליו מצד ההפסק הנז', ועל כן אמר מעלבונה של תורה, כלומר, שנמשך לה מהעדר העסק בה, כי ההעדר בדבר מה לא יהיה סבת מציאות דבר אחר בו כנודע. ואם היה אומר מעלבון התורה, היה נשמע שהיה מגיע העלבון לתורה בשימת משים בקום עשה, ואיננו כן, רק שהוא נמשך מעצמו, מצד העדר ידיעת העסק בה כאמור.

ואמר, שהאיש אשר בסבת העדר עסקו בתורה נמשך העלבון הזה לה, אוי לו ואוי לנפשו, כי לא זכה שתתקדש שם שמים על ידו בפרסום סודות התורה, והטעם לזה הוא, כי בהעדר עסקו בתורה תדיר בלי הפסק כנז', הוא נפסק ונעדר מהדבקות עמו ית', ונקרא נזוף ממנו. ולפי זה מלת תדיר איננה באה על המשך הזמן שיהיה תמידי בלי הפסק, רק על המשך הידיעה בלתי הפסק, הנמשך מצד ההעדר בידיעת הצריך לדעת להשיב לכל שואל כמעיין שאינו פוסק, שכל עת שישאלו ממנו ידע להשיב.

ועל כן אמר, שהקול יוצאת מהר חורב, לרמוז כי להיות שנאמרו בסיני כל סודות התורה, כללותיה ופרטיה, כמו שארז"ל שאפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני, נמצא שהר סיני הוא כמו עד על זה, ועל כן הקול יוצאת משם, כאלו אמר, שההר ההוא מעיד שהעלבון הנמשך לתורה, הוא מצד הבריות שאינם עוסקים בה תדיר, ולא מצד התורה, כי כל סודותיה נאמרו בסיני, ונתקבלו איש מפי איש.

ועל כן אמר בכל יום ויום, לרמוז גם כן על צורך הידיעה בלי הפסק, כי כל צעקת הקול ההוא הוא על ההפסק, שצריך שיעסוק העוסק בה בלי הפסק הידיעה כנז', וזהו המכוון במלת תדיר, רוצה לומר לעולם, כי בכל עת שיצטרך להשיב ולא ידע להשיב יקרא הפסק, ויהיה נזוף ונבדל ונפרד מדבקותו ית', כי מדרגת הדבקות תהיה כפי מדרגת ידיעתו בסודות האלהיות. ובהיות שמצד העדר ידיעתו נמשך עלבון לתורה, נמצא שהיתה התורה בו כמו הנזם זהב באף חזיר, שהחזיר מטנף אותו, שיותר טוב היה לנזם ההוא שיהיה מונח בקרן זוית, שהיה עומד שם נקי, עם שלא היה נראה לעולם שלמותו, ממה שיהיה באף החזיר, שהוא סבת טנופו ועלבונו, שמשים אותו בתוך הטיט ובכל מקום מטונף ומזוהם.

וכמו כן תהיה התורה בו כמו היופי באשה סרת טעם, כי בהיותה סרת טעם, תתגנה היופי בה ותחסר מעלתו ורוממותו, והם ב' משלים על האיש העוסק בתורה, שהיא נמשלה לנזם זהב וליופי, והאיש העוסק בה בהפסק, שלא ידע סודותיה, הוא נמשל לחזיר ולאשה סרת טעם, וכמו שלנזם נמשך עלבון מצד החזיר, וליופי מצד האשה סרת טעם, כן נמשך עלבון לתורה מצד האיש הלזה ובסבתו, כי יותר טוב הוא שתהיה התורה מונחת בקרן זוית, משתהיה באיש כזה, ועל כן אוי לו ואוי לנפשו כנז'. ותהיה לפי זה הראיה שהביא מפסוק נזם זהב באף חזיר, להוכיח תחלת גזרתו שאמר אוי להם לבריות מעלבונה של תורה, וכאלו אמר ראוי שיענשו הבריות מצד העדר ידיעתם שנמשך מזה עלבון התורה, כי הם סבתה, כמו שהחזיר סבת טנוף הנזם זהב, כי התורה נמשלה לזהב שנאמר הנחמדים מזהב ומפז רב וכו', וכן כמו שהאשה סרת טעם היא סבת גנות היופי, ועל כן צדק מאמרו במה שאמר, שאוי להם לבריות מעלבונה של תורה.

ואפשר שתהיה הראיה דבקה לסוף הגזרה כמשפטה, והוא, שהביא ראיה איך נקרא נזוף ונפרד ונבדל מאתו ית', יען התורה בו היא כמו הנזם זהב, וכמו היופי, שהם דברים יקרים ונחמדים לכל, וכשהוא נפסק מידיעתה, הוא מפסידה ונבדל ונפרד ממנו ית' בהפסדה, ונדמה בזה לחזיר שמפסיד הנזם בטנוף הטנופת, והאשה סרת טעם, שמפסדת היופי, עד שאין בני אדם דבקים בהם. וז"א שנאמר נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם וכה, והכל הולך אל מקום אחד.

ואפשר שיהיה המכוון במאמר השלם הזה מסכים למה שכתב הרמב"ם ז"ל בחלק הג' מספרו הנכבד פרק שמונה עשר וז"ל ולא תהיה ההשגחה האלהית בבני אדם כלם בשוה, אבל יהיה יתרון ההשגחה עליהם כיתרון שלמותם האנושי זה על זה, ע"כ. והוא מבואר האמות, כי כפי מדרגת דבקותם בו ית' יהיו נצולים ממקרי הזמן, וכפי רחוקם ממנו יהיו נופלים תחת הזמן ומקריו, וזה טעם מה שבא בתורה בעונש המתפרדים מדבקותו ית', והסתרתי פני מהם וכו' ומצאוהו צרות רבות וכו', כי לא מאתו ית' ימשך הרע חלילה, כי אין רע יורד מלמעלה, רק נמשך במקרה מצד העדר הדבקות בו ית'.

ולהיות מבואר בעצמו שמדרגת הדבקות תהיה כפי מדרגת העיון והעסק בתורה, על כן אמר זה השלם, שכל הרעות הבאות לבריות הוא מצד עלבונה של תורה, וז"א אוי להם לבריות מעלבונה של תורה, יר', האוי והאבוי והצרות משתרגות עולות על צוארי הבריות, הם נמשכות להם, להיותם סבת עלבונה של תורה. וביאר הטעם עצמו שביאר הרמב"ם ז"ל בפרק הנז' מספרו, באומרו שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא נזוף וכו', רוצה לומר, הטעם בזה הוא, שהנזיפה, שהיא כנוי להעדר השגחתו ית', באה לו מצד העדר עסקו בתורה תדיר, כי כפי מדרגת עסקו בתורה תהיה מדרגת השגחתו ית' בו כנז', ובהפסק העסק בה, תפסק השגחתו ית' בו. ונמצא לפי זה שהרעות הבאות לבריות הם מצד עלבון התורה, שנמשך מצד הפסק הידיעה בה כנז', וכפי מדרגת העלבון המגיע לתורה, תהיה מדרגת הרע המגיע לבלתי עוסק בה תדיר, כי הרע יגיע כפי מדרגת העדר ההשגחה ממנו כאמור.

והביא ראיה, לשהבלתי עוסק בתורה תדיר נקרא נזוף, מפסוק נזם זהב באף חזיר וכו', שהוא כאלו אמר, שזאת התורה האלהית אשר באיש הבלתי ראוי לה, כיון שנפסק מידיעתה, הנה בהעדר עסקו בה, יוסר דבקותו שהיה לו בה עמו ית', כמו שיוסר דבקות כל איש חשקו בנזם זהב ובאשה יפה, כשיהיה הנזם ההוא בחזיר, והיופי ההוא בסרת טעם. והוא משל מסכים מכל צד. ולכל הפירושים, אחר אשר הוכיח הדבר אשר רצה להוכיחו משלילת ההשגחה בבלתי עוסק בתורה תדיר, ביאר חיוב השגחתו הנפלאה בעוסק בה כאומ' ואומר והלוחות מעשה אלהים המה וכו', שאין לך בן חורין אלא העוסק בתורה וכו', שהכונה במאמר הזה לומר שהעוסק בתורה הוא בן חורין מהמאורעות הרעות ומקרי הזמן, להיותו מושגח מאתו ית' כפי מדרגת דבקותו כנז', והוא מה שביאר עוד באומרו שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה וכו', שהיא נתינת טעם וסבה, כאלו אמר, למה הוא בן חורין מהמקרים הרעים, העוסק בתורה, וביאר שהסבה בזה היא לפי שהעוסק בה הוא מתעלה ומתדבק בו ית' למעלה מהמערכה, ועל כן הוא בן חורין מהדברים הנמשכים מפאת המערכה, להיותו הוא למעלה ממנה דבק בו ית'.

והביא ראיה מפסוק וממדבר מתנה, וממתנה נחליאל, ומנחליאל במות וכו', מסכים למה שביארנו, שאחר שישים אדם עצמו כמדבר לדברי תורה, נתנה התורה לו במתנה, ואחר שנתנה לו במתנה, וידע סודותיה וטעמי מצוותיה באופן שלא תקבל עוד עלבון על ידו, אז עם זה הוא נוחל הדבקות עם האל ית', וז"א וממתנה נחליאל וכו', ואחר שמתדבק בו הוא מתעלה למעלה על צבא המרום במרום, ואין המערכה שולטת בו להיותו הוא למעלה ממנה כנז', וז"א ומנחליאל במות וכו', שהוא רוכב שמים ומתעלה מהעולם הזה למעלה ראש כאמור.

ואפשר שכיון השלם הזה בדבריו אלה אל דרוש אחר יקר הערך, אשר נתבאר על פי חכמים קדומים, והוא מבואר בעצמו לבקיאים בחדרי תורתינו הקדושה, והוא, שהאנשים השלמים, וביחוד החכמים, אשר כל מגמתם וכל ישעם וחפצם שלמות השכל, הם נקראים בני חורין ממקרי הזמן, ולא מפני היותם נמלטים ממוקשי המקרים הרעים, כי הנה מצאנו ראינו שגם עליהם יעבור כוס המאורעות הרעות ויסורין קשים, רק נקראו בני חורין מהם, להיות שאינם עושים בהם רושם, כאלו לא היו באים עליהם כלל, שאף על פי שיבואו עליהם ייסורין, לא יתפעלו מהם ולא יטיחו דברים כלפי מעלה חלילה, אדרבה יקבלו אותם בסבר פנים יפות. והסבה לכל זה, היא, להיותם מכירים באמת ובתמים שהמקרים ההם לא ישחיתו רק הגוף והדברים הנתלים בו, אך אל השכל לא ירעו ולא ישחיתו, ואליו לא יגיעו. ובהיות כי הדברים הגשמיים כלם להבל ותוהו נחשבו בעיניהם, על כן לא יתפעלו מהם כלל, כמו שהארכתי בדרוש הזה במאמר הראשון מספר תפלה למשה חלק שלישי בביאור רחב.

והוא מה שרמז פה זה השלם באומרו אוי להם לבריות מעלבונה של תורה וכו', והוא כאלו אמר שהאוי שמורה על ההרגשה במאורעות הרעות כשמתרעמים מהם במלת אוי ואבוי, הנה זה נמשך להם מצד היותם בלתי עוסקים בתורה, שאם היו עוסקים בתורה תדיר, לא היה נחשב להם הרע לאוי בעיניהם, כלומר לא היו מרגישים אותו, ועל כן אמר אוי להם לבריות, ולא אמר רע להם לבריות, כי לא רצה על חיוב הרע עצמו, רק על ההרגשה ממנו, כי הרע יבוא לכל אדם כצדיק כרשע, אך האוי, והוא ההרגשה, לא תהיה רק לבלתי עוסק בתורה תדיר, ועל כן הוסיף מלת להם, שהיה לו לומר אוי לבריות מעלבונה של תורה וכו', אך הוסיף מלת להם לרמוז אל הכונה הזאת, כאלו אמר שהאוי היה להם מצדם, ולא מצד האוי בעצמו, כי איננו אוי לפי האמת, רק הוא אוי להם מצד שהם מרגישים הרע, שאם היו עוסקים בתורה תדיר, לא היה אוי, אדרבה היה לששון ולשמחה, ע"ד שאחז"ל ועושים מאהבה ושמחים ביסורין וכו'.

וביאר למה יתחייב להם האוי וההרגשה, מפני העדר העסק בתורה, באומרו שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא נזוף וכו', יר', להיות שהבלתי עוסק בתורה הוא מרוחק מאתו ית', ובהיותו מרוחק מאתו, הנה הוא נוטה אל המוחשות, ובכן מרגיש העדר הדברים הגשמיים, כי כל זמן היותו דבק עמו ית' הוא רוחני אלהי בלתי מרגיש המוחשות, והדברים אשר להם תליה בחומר.

ואמר שיקרה לו בזה כמו שיקרה בנזם זהב, כאשר יהיה באף חזיר, ובאשה היפה, כשהיא סרת טעם, והוא כי כמו שהחזיר להיותו מטונף ומכוער מצד עצמו, לא יספיק הנזם זהב ליפות אותו, אלא אדרבה הנזם זהב בו יוסיף כעור על כעורו, שהוא סבה חזקה לשיסתכלו בו וישגיחו בו יותר מהנהוג, להיותו משונה בנזם ההוא. וכן האשה כשהיא סרת טעם, לא יספיק היופי לעשותה בלתי מגונה לרואיה, אדרבה היופי יהיה סבת גלוי סרות טעמה. כן העוסק בתורה ונפסק מידיעתה כנז', יהיה דומה לאלה, כי התורה בהם בהיותם הם סבת עלבונה תוסיף רעה על רעתם, והיה דמוי והמשל האיש העוסק בתורה ופוסק מידיעתה, עד שמרגיש העדר הטובות הגשמיות, לאשה היפה וסרת טעם, כי כמו שהאשה סרת טעם כל אשר תוסיף להתקשט תוסיף כעור על כעורה, כן האיש הנפרד מהדבקות ונוטה אל המוחשות, כל אשר יוסיף מהטובות החצוניות הנמשל לתכשיטין ותמרוקי הנשים, יוסיף לחטוא בהם. וכמו שהאשה היפה יעלת חן בלתי סרת טעם, שתדמה לעוסק בתורה תדיר כפי הדמוי הנז', כל אשר תוסיף להתקשט תהיה יותר יפה, ובהעדר התכשיטין לא יעדר יופיה הדבק בה, כן האיש השלם העוסק בתורה תדיר, אם יהיה לו רבוי מהטובות החצוניות, יוסיף בהם שלמות על שלמותו, וחסרונם לא יחסרו שלמותו כלל כמו שהוכחנו, אשר על כן על כל הדמויים וההמשלים האלה, המשיל המרגישים הרעות אל האשה היפה סרת טעם.

וביאר הענין יותר באומרו ואומר והלוחות מעשה אלהים המה כו', אל תיקרי חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא העוסק בתורה. ר"ל, שהעוסק בתורה הוא בן חורין מהמערכה שאינו משועבד לה, כמו שהם הנוטים אל המוחשות ונמשכים אחר הדברים הגשמיים כנז', והוא שהמערכה לא תוכל לו, כי כל הרע הנמשך ממנה אינו נחשב בעיניו למאומה, ואינו מרגיש אותו כמדובר, ועל כן אמר שאין לך בן חורין אלא העוסק בתורה. יר', כי עם היות שיש אופן אחר מחירות בין האנשים, כמו שהוא החירות אשר למלכים והשרים, שאין אדון ומושל עליהם גדול מהם, וכן כל המושפע מהמערכה ברבוי הטובות החצוניות, הנה עם כל הטובות ההם הם יראים לאבדם פתאום לעת תמוט רגלם, ועל כן אין טובתם שלמה, אמנם החירות אשר לשלמים, וביחוד העוסקים בתורה, הוא קיים ונצחי לעד, בלתי יראים מהפסדו, ומהשעבוד לעולם, כי אף אם יבואו על השלם כל המאורעות הרעות והקשות המתרגשות לבוא בעולם, לא יתפעל מהם, ולא ירא מפניהם, על כן אמר בלשון שלילה, שאין שום א' מאישי המין האנושי שיקרא בן חורין באמת ובתמים, אלא העוסק בתורה.

אשר מזה למד חכם אחד יוני קדמון מאד המאמר המיוחד לו, שהביאוהו רבים מחכמים האחרונים ושבחוהו, באומרו בלשון יון מונוש או סופוש ליפטירוש, ר"ל החכם לבדו הוא בן חורין, והוא הדבר בעצמו שאמר השלם הזה.

וכן אמרו על אלכסנדרוס מקדוני, שהיה משבח עצמו באומרו שהיה בן חורין מהמערכה, על הכונה הזאת בלי ספק, להיותו חכם ובלתי מרגיש המקרים הרעים כאמור, והוא מסכים כלו מכל צד למאמר זה השלם ריב"ל ז"ל. וביאר הטעם למה יהיה בן חורין מהמערכה, העוסק בתורה, באומרו שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה וכו', יר', לפי שהעוסק בתורה הוא מתעלה ומתדבק בו ית', ואינו מתפעל מהדברים הגשמיים, להיותו מתעלה על המערכה ומתדבק בו ית', והביא ראיה מהפסוק שנאמר וממדבר מתנה וכו', על דרך שביארנוהו לעיל.

ואפשר שרמז עוד זה השלם ריב"ל ז"ל לדרוש אחר תורני, יקר בעיני פני אלהים ואדם, השרישונו רז"ל בו בהרבה מקומות, בענין בנין קנין הייסורין כי את אשר יאהב ה' יוכיח, כמו שהארכתי אני בזה במאמר הנז' מספר תפלה למשה מאד, כי אין רע יורד מפאת השגחתו הנפלאה, ובכן הייסורין הבאים בכונה מכוונת מפאת ההשגחה, לא יבואו רק על השלמים אשר הוא משגיח בהם, והנה הם מסודרים בכונה מכוונת מאתו ית', בהשגחתו הנפלאה, להנאתם ולטובתם לחיותם בעולם הבא, לאור באור החיים הנצחיים נצח סלה ועד. אך אמנם הרע המגיע לרשעים בעה"ז, אינו מאתו ית' בעצם וראשונה בכונה מכוונת, רק במקרה, במה שהסתיר פניו מהם ונעזבו אל המערכה, כמו שביארנו כבר.

ועל פי השרש הזה אמר זה השלם, שבת קול יוצאת מהר חורב ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה וכו', רוצה לומר, שהאוי המגיע להם לבריות בכונה מכוונת, שיבא ביחוד מכוון להם, כמו שיורה מלת להם היתרה, הנה זה לא יבוא רק לשלמים העוסקים בתורה, מצד העלבון שעשו לה מצד ההפסק בה כנז', והוא כאלו אמר, שאינו נמשך עלבון לתורה, רק מפאת השלמים והעוסקים בה, אלא שאינם עוסקים בה תדיר, ועל כן להם לבדם ימשך האוי בכונה מכונת מפאת ההשגחה, והוא מה שביאר עוד באומרו שכל מי שאינו עוסק בתורה תדיר נקרא נזוף כו', כלומר שכל מי שאינו עוסק בתורה בלי הפסק, הוא שנבדל מאתו, אחר שהיה דבק בו מתחלה, כי מלת נזוף תורה לפי האמת על הדבק באיש גדול ממנו ונתרחק, כמו התלמיד אצל הרב, והעבד אצל האדון וכו', ולא יצדק על מי שלא היה דבק עמו מעולם.

ואמר שזה דומה לנזם זהב באף חזיר, שהחזיר יתגנה בו בהיות בו הנזם ההוא יותר ממה שהיה בהיותו בלתו, יען בסבת היות בו הנזם ההוא משגיחין בו יותר בפרטות, ותגלה ותראה גנותו וכעורו וחרפתו יותר, וכן האשה הסרת טעם, מהיותה יפה תגלה ותראה יותר סרות טעמה, כי אם לא היתה יפה, לא היו משגיחין בה, ולא היה סרות טעמה נרגש. כן האיש השלם הנפסק מהעסק בתורה, שהוא כמו הסרות טעם באשה היפה, יבואו עליו צרות רבות ורעות בכונה מכוונת מפאת ההשגחה, יען נמצא בו היופי, מהיותו בעל תורה ועוסק בה, אלא שאין עסקו תדיר, שהוא סרות טעמו כנז', והביא המשל אל הפרטיות הזה לבדו, בשתהיה ההשגחה בו כמו אשה היפה, שהיא מושגחת בפרטות מצד יופיה, מה שלא יהיה בבלתי עוסק בה כלל, להיות שלא נמצא בו היופי ההוא מהעסק בשום צד, כמו באשה הבלתי יפה וסרת טעם, שאין משגיח בה כלל. ואמר להוכיח הדרוש כלו, שהבן חורין בהחלט אשר לא יבואו יסורין עליו, ולא יצטרך אליהם, רק אם יבואו לתועלת הרואים, כמו שהיה באברהם אבינו ע"ה וכדומה לו, הוא העוסק תמיד בתורה, וז"א שאין לך בן חורין אלא העוסק בתורה, והוא העוסק בה תדיר, שיצדק עליו שם עוסק בתורה סתם בלי הפסק, כי בזה היא מתעלה מהמערכה, ואין יכולת בה לשלוט עליו. והביא ראיה מפסוק וממדבר מתנה וממתנה נחליאל וכו', על הדרך שביארנוהו, והוא מבואר מסכים מכל צד למאמר ר' מאיר, שגם אלה בכלל התועלות הגדולות אשר ביאר רבי מאיר שנמשכין לעוסק בתורה, כמו שביארנו בביאור דבריו.

הלמד מחבירו פרק אחד, או הלכה אחת, או פסוק אחד, או אפילו אות אחת, צריך לנהוג בו כבוד, שכן מצינו בדוד שלא למד מאחיתופל וכו'. אחר אשר הונחו בשני מאמרי השלמים ר' מאיר וריב"ל, שבחי התורה ותהלותיה, ומעלת תהלת העוסק בה, עד שנאמר שכל העולם כלו כדאי הוא לו, להיות התורה קיום העולם, על דרך אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי וכו', הונח המאמר הזה והברייתא הזאת להפליג עוד בשבח התורה, עד שכל הלומד ממנה אפילו אות אחת מחבירו צריך לנהוג בו כבוד, יען השלימו בחלק השלמות הגדול הזה, כי כמו שהבן חייב לכבד את אביו מפני שהביאו לחיי העולם הזה ונשתתף במציאותו, כן חייב לנהוג כבוד במי שלמדו תורה, אשר גם הוא נשתתף במציאותו, כי שלמות הצורה הוא המציאות האמיתי, וכמו שאביו הביאו לחיי העולם הזה, כן המלמד תורה לחבירו מביאו לחיי העולם הבא כנודע. אשר על כן נגזר אומר בברייתא הזאת, שהלמד מחבירו אפילו אות אחת בתורה, צריך שינהוג בו כבוד, והוא כאלו אמר, שאחר אשר נתברר ונתבאר באר היטב היות מעלת גדולת התורה לאין תכלית, והשלם בה הוא השלם בצורתו העצמית, ובזולתה נמשל כבהמות נדמו, אם כן הלמד מחבירו אפילו חלק קטן ממנה, ראוי לנהוג בו כבוד בלי ספק. הנה זהו כללות הבנת כונת הברייתא הזאת.

אך שתים המה הקושיות שראוי להקשות, זולת הערות רבות שראוי להתעורר בהם לעמוד על כונת הברייתא על נכון. אחת היא, כי לא ידעתי איך ואיככה יצוייר, שאם הרב למד מתלמיד קטן או מעם הארץ אות אחת או דרוש אחד בתורה שאולי העם הארץ ההוא שמע אותו מפי רב גדול יהיה חייב בכבודו כתלמיד לרבו, שצריך שיקרא אותו רבו אלופו ומיודעו, כדוד לאחיתופל. ונמצא לפי זה שהרב צריך שיקרא לכל תלמידיו רבותיו, כפי המאמר המוסכם הרבה למדתי מרבותי וכו' עד ומתלמידי יותר מכלם וכו'. שנית קשה אצלי מאד באמת, כי אחר שהביא הקל וחומר ואין בו פרכא כלל, למה הוצרך להביא סוף הברייתא ואין כבוד אלא לחכמים שנאמר וכו', ואין טוב אלא תורה וכו', שנראה באמת הכל מיותר להוכיח ההנחה הראשונה שהונחה בברייתא, שכל הלמד מחבירו אפילו אות אחת צריך לנהוג בו כבוד, שהרי הוכיח הוכחה גמורה מהקל וחומר. ולא עוד אלא שהוסיף לסתור הקודם, כי באומרו ואין כבוד אלא לחכמים, משמע שאם למד דבר ממי שאינו חכם אין ראוי לכבדו, והוא אמר הפך זה, שמכל איזה שיהיה שלמד ממנו אפילו אות אחת צריך לנהוג בו כבוד וכו'. וזולת זה ראוי להתעורר אנא מצינו בדוד שעשאו לאחיתופל רבו, כי לא מצינו שעשאו רק אלופו ומיודעו, ואיך אמר שעשאו רבו אלופו ומיודעו. ולא ראיתי לאחד מהמפרשים שנתעורר על זה, וגם כפי הלשון יש לראות למה אמר מלת עשאו היה לו לומר שקראו רבו אלופו ומיודעו, מאי עשאו, כי הוא לא עשאו רבו, ולא תתואר הפעולה רק לפועל, שהיה, אחיתופל שלמדו השני דברים, ולא למתפעל, כי המתפעל אינו עושה דבר. ועוד יש לראות בלשון באומרו צריך לנהוג בו כבוד, שהיה לו לומר ראוי שיכבדהו, מאי צריך, ומאי לנהוג בו כבוד, שלא בא הלשון הזה על צד הקרי וההזדמן בלי ספק.

אשר על כן, על כל ההערות האלה ויותר מאלה, אומר, שהכונה הנכונה בברייתא הזאת היא, כי להיות שבח התורה מחוייב עלינו בכל מקום ובכל זמן, ראוי לפרסם תמיד מעלתה ורוממותה, עד שכל הלמד חלק ממנה, אפילו חלק קטן מחבירו איך שיהיה, אף על פי שאין ראוי לכבוד מפני שידע אות אחת או הלכה אחת, כי אין הכבוד באמת רק לחכמים השלמים בתורה, כמו שיוכיח עוד, עכ"ז צריך שינהוג בו מנהג כבוד, לא שיהיה חייב בכבודו, כי על כן לא אמר מלת ראוי, ולא שיכבדהו בעצם וראשונה כחיוב התלמיד אל הרב חלילה, כי לא אמר שיכבדהו, רק אמר שצריך מפני הרואים שיראו מעלת התורה שינהוג בו כבוד, ר"ל, שינהוג בו כמנהג הכבוד הנתן במקום החייב לכבד, כדי שיכירו הכל וידעו שהמקבל אינו כפוי טובה, וז"א צריך לנהוג בו כבוד.

ובזה הותרו השתי קושיות אשר הקשינו, וקצת הערות מצד הלשון למסתכל בדברינו אלה היטב, כי ראשונה הוכיח מהקל וחומר שהלמד מחבירו איך שיהיה, אפילו אות אחת, צריך מפני הרואים ומפני המוסר שלא יראה כפוי טובה, שינהוג בו מנהג כבוד, ולא שיכבדהו ממש כתלמיד לרבו, והוכיח זה מדוד, שעם היותו מלך וחכם ורוח הקדש שורה על כל דבריו, עכ"ז מפני שני דברים בלבד שלמד מאחיתופל קראו אלופו וכו', והם לדעת רז"ל שמצאו אחיתופל לדוד שהיה נכנס יחידי לבית המדרש ואמר לו ברוב עם הדרת מלך, וכן אמר, שאין ראוי להכנס בבית ה' יחידי שנאמר בבית אלהים נהלך ברגש מלשון למה רגשו גוים, שהוא לשון אסיפה ברבוי עם וכו'. והנה כח הקל וחומר גדול, שעם היות שענין אחיתופל היה שלמד ממנו שני דברים, יש לדון קל וחומר לבין אדם לחבירו אפילו לאות אחת, כשיוחס מעלת דוד על אחיתופל בחכמה ובמעלה, וזה פשוט, כי על כן עשה קל וחומר משני דברים, מצד התחלפות ורוחק היחס שבין דוד לאחיתופל, לאות אחת בין שני חברים קרובים אל השווי ויחס החכמה והמעלה, אשר תורה עליהם מלת חבירו אשר זכר.

ואמנם מה שזכר מלת עשאו ולא אמר קראו וכו', וגם שלא מצינו שעשאו רק אלופו ומיודעו, הנה בהערה הא' תתורץ השנית, כי על כן לא אמר קראו רבו אלופו ומיודעו, יען לא מצאנו שקראו רק אלופו ומיודעו וכו'.

אך הכונה לומר, כי במה שקראו אלופו ומיודעו, עשאו עליו רבו. וזה, כי בהיות דוד גדול ממנו במעלה וחכמה, ועכ"ז קראו אלופו, הנה בזה עשאו רבו, והוכיח זה מאומרו ואתה אנוש כערכי, כלומר, אינך גדול ממני, שאתה כערכי, ועכ"ז אתה אלופי ומיודעי מצד שלמדתי ממך שני הדברים הנז'. נמצא אם כן שעשאו עליו רבו במה שאמר לו כי לפי שלמד ממנו היה עליו לאלוף ויודע, עם שלא היה הדבר כן בפועל, והוא דקדוק נכון.

ואחר שהוכיח איך צריך שינהג האדם מנהג כבוד במי שלמד ממנו אפילו אות אחת מהקל וחומר, אמר, שהכבוד האמיתי הנתן בעצם וראשונה אינו אלא לחכמים, ולא לאלה שלמדו מהם אות אחת, או הלכה אחת, או אפילו פרק אחד, כי אם לא יהיה המלמד ההוא חכם בתורתינו הקדושה, אין הכבוד ראוי לו מצד עצמו, וז"א ואין כבוד אלא לחכמים, כי לא אמר ואין צריך לנהוג כבוד אלא לחכמים, כי בזה היה סותר הקודם באמת, וכן אומרו בלשון שלילה לשלול הקודם, שאיננו כבוד אמיתי כנז', שאין הכבוד באמת נתן לאדם מצד עצמו, רק לחכמים, שנאמר כבוד חכמים ינחלו, רוצה לומר, החכמים הם נוחלים הכבוד, אך מי שמלמד לחבירו דבר מה, אפילו שינהוג בו חבירו מנהג כבוד, לא ינחל הכבוד ההוא המלמד ההוא אם לא יהיה חכם, ולא יספיק שיהיה חכם סתם, רק שיהיה חכם בתורה, אשר על כן הביא שני פסוקים ממשלי, להוכיח שהכבוד אין ראוי רק לחכמי התורה, ולא לחכמי חכמה אחרת, שהאחד גלה על חבירו, הראשון הוא כבוד חכמים ינחלו, כי בזה הורה שהכבוד כשמגיע למכובד, לא יהיה רק לחכמים כמו שביארנו, ולהורות שהחכמים הנז' אשר ינחלו הכבוד אינם רק חכמי התורה, הביא הפסוק האחר שנאמר ותמימים ינחלו טוב, ואין טוב אלא תורה, כי דרשינן גזרה שוה, מה להלן טוב שהוא התורה, אף נחלה דהכא, דחכמים, היא נחלת טוב, שהיא בהצטרפות התורה. ובזה יתורצו כל ההערות, עם כל מה שנתעוררו על הברייתא הזאת המפרשים כלם, כי במה שאמרנו נתיישב הכל על נכון.

כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל וכו'. הנה נסמכה הברייתא הזאת אל הקודמת, מלבד היותם כלם תוספת ביאור על מאמר רבי מאיר שאמר שהתורה מלבשתו לאדם ענוה ויראה ומכשירתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן וכו', להיות שהברייתא הזאת ביארה איך מדרכה של תורה היא להיישיר לאדם להיות שמח בחלקו ושיאכל פת במלח ומים במשורה וכו', וזולת זה, להיות שבברייתא הקודמת הונח גודל למוד התורה, עד שהלמד מאחר אפילו אות אחת ראוי לנהוג בו כבוד, נראה שמעלת למוד התורה היא גדולה עד מאד, על כן הונחה ברייתא זאת, שהובא בה הדרך הנאות אל למודה באמת, ולפי שנאמר עוד בברייתא הקודמת שהכבוד יאות לחכמים, באה ההזהרה פה שאין ראוי לחמוד הכבוד יותר מהלמוד וכו', הנה זהו כללות הכונה הנכונה בברייתא הזאת.

ואמנם לעמוד על אמתת הבנתה, ראוי להתעורר בה על קצת הערות. הא', שהיה לו לומר כך דרכה של לומדי תורה, או עמלי תורה, כי מה שאומר אינו דרך התורה, רק דרך הלומדים בה, שאוכלים פת במלח ומים במשורה וישנים על הארץ וכו', ולמה תאר זה הדרך לתורה, כי דרך התורה איננו רק הלמוד בה. ועוד, למה לא אמר כך דרך התורה, מאי דרכה של תורה. כמו שכבר נתעוררנו על אופן הלשון הזה במאמר ריב"ל שאמר מעלבונה של תורה וכו'. ועוד נראה לי באמת, כפי טבע הלשון, שגזרת כך דרכה של תורה היא נושא בלתי נשוא, כי אם אומרו פת במלח תאכל היא הזהרה כפי טבע הלשון לפום ריהטא, נמצאת הגזרה הראשונה בלתי נשוא, והיא מאמר בטל, שלא נתבאר מה היא דרכה של תורה. ועוד קשה באמת, שזה נראה הפך הנאמר מפי רז"ל שלא נתנה התורה אלא לאוכלי המן וכו', והם העומדים בשובה ונחת ברבוי הטובות הזמניות לבל יהיו נטרדים בבקשתם. ועוד, שאם אומ' פת במלח תאכל וכו' היא הזהרה, מה היה צריך להזהיר אחר כך אל תבקש גדולה לעצמך וכו', שאם הוא אוכל פת במלח ושותה מים במשורה וישן על הארץ, הנה איש כזה פשיטא ופשיטא שאינו מבקש גדולה לעצמו, רק משפיל עצמו עד עפר, וכן אינו מבקש כבוד כלל, ואינו מתאוה לשולחנן של מלכים, אם בוחר לאכול פת במלח לבד וכו', ומה היה צריך להזהירו על זה, אם הוא בכלל ההזהרה הקודמת.

אשר על כל אלה, ויותר מהמה, לבי גומר ואומר, שאומ' פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה וכו', עד ואם אתה עושה כן, איננו הזהרה, רק הודעת דרכה של תורה, והוא נשוא הגזרה הראשונה שאמר כך דרכה של תורה, ובזה יתורץ הכל. כי דרך העוסקים בתורה הוא הלמוד, שהם הולכים בתורת ה', ודרך התורה דרך כלל היא שנותנת חיים לבעליה, כמו שיתבאר עוד בס"ד, אך יש דרכים אחרים נסמכים לתורה ונמשכים ממנה, אשר על כן נקראים של התורה, ולא דרכי התורה ממש, רק שהם של התורה, להיותם נמשכים ממנה, עם שאינם עצמות התורה, וזה ההפרש נרמז במלת של, שאיננו נאמר על עצמות הדבר, רק על דבר אחר נסמך אליו, או נמשך ממנו, וזה כי מהתורה נמשך לאדם שיסתפק בהכרחי, ושלא תתבטל התורה להשגת המותרות, רק אם יבואו מאליהן, וזה יגיע ללומד מצד שלמות התורה שנותנת חיים ושלמות לבעליה שיבין זה, ואינו זה מדרך הלומד במה שהוא לומד, כי יותר טוב ילמד כשיהיה לו חלק רב מהטובות האלה, מסכים למאמר רז"ל כי לא נתנה התורה אלא לאוכלי המן כנז', ובכן אמר, שמדרך התורה, ר"ל, שנמשך מהעוסק בה ללומד, שאף על פי שיאכל פת במלח וישתה המים במשורה וישן על הארץ, שהם הדברים הצריכים לחיי הב"ח, והם האכילה והשתיה והשינה. ולכלול שאר המקרים הנתלים בחומר אמר וחיי צער תחיה, רוצה לומר, אף על פי שדרך כלל יהיו כל חיי החומר חיי צער, הנה עכ"ז מדרך התורה יתחייב לך שבכל אלה לא תפסיק למודך, ולא יחרידוך כל המקרים הרעים האלה, ולא יטרידוך מלמודך, וז"א ובתורה אתה עמל, וגזרת הלשון כך היא, כאלו אמר דרכה של תורה כך היא, וביאר אותה ואמר שהיא, שאף על פי שיקרה שתאכל פת במלח ותשתה מים במשורה ותחיה חיי צער, עכ"ז אתה עמל בתורה ואינך נפסק מעמלה.

ואחר כך אמר לעוסק בה, שאם יזכה להגיע אל מדרגת הלומד בה כראוי, וזה יודע כאשר יעשה הוא הדברים האלה, כי בזה נודע שהוא שלם בתורה, ושהתורה תנחהו תדריכהו אל ההסתפקות ההוא, הנה כאשר ראינוהו עושה כן, ואינו נפרד ונטרד בכך, אלא שהוא עמל בכל זה בתורה, נדע באמת שהוא מאושר בעה"ז ובעה"ב. והנה האושר בעה"זה הוא מבואר, כי בהיותו מסתפק בהכרחי, לא ידאג ולא ידאב לבקשת המותרות, כי יהיה תמיד שמח בחלקו. ואף גם זאת יתענג במושכליו עונג נפלא מאד בשמחה ובטוב לבב, ואין לך אושר גדול מזה שהתענוג דבק בו כנז', ומזה יתחייב באמת שיהיה מאושר גם כן לעה"ב, כי יתענג שם במושכליו אשר השיג בעה"ז כנודע. וז"א ואם אתה עושה כן אשריך וטוב לך, אשריך בעה"ז, וטוב לך כו', יר', אם ראינו אותך העוסק בתורה, שאתה מסתפק בהכרחי על האופן הנרשם, ואתה עמל בתורה כשיחסרו לך הטובות החצוניות, מזה נשפוט בצדק שאתה מאושר בעולם הזה, ושמח בחלקך ומתענג במושכלותיך, ושזה כולו יהיה טוב לך לעולם הבא וכו', ועד כאן לא באה הזהרה כלל רק הודעה.

ואחר שהודיע לו דרכה של תורה על האופן הנז', והיא הדרך הנמשכת מן התורה כאמור, והודיע לו שאם הוא עושה כן יצדק עליו שם מאושר בשני העולמות, התחיל להזהירו להישירו אל הדרך המביא לזה הנאמר, באומרו ואל תבקש גדולה לעצמך וכו', והם באמת שלשה דברים מכוונים לדעתי להעדר הקנאה והתאוה והכבוד שמוציאין את האדם מן העולם, אשר ההרחקה מהם היא סבת השגת כל השלמות, כמו שהוכחנו בביאור משנת כל מי שיש בו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו וכו'. ועל העדר הקנאה אמר אל תבקש גדולה לעצמך, כי כל הקנאה היא מצד שרואה האדם את חבירו גדול ממנו, ומוצלח ממנו, וישתדל ויבקש מצד קנאתו בו להיות הוא גדול ממנו, וכאשר לא יבקש האדם גדולה לעצמו, לא יקנא בחבירו.

וראוי לדקדק שלא אמר שלא ירצה גדולה לעצמו, רק שלא יבקשנה, כי אם תבא ההצלחה והגדולה מעצמה בלתי שיבקשנה, אז יצליח בלמודו ובחכמתו בה, וזה עדות ברורה על ביאורנו לעיל, כי דרכה של תורה היא, שכאשר יקרו חיי צער לאדם, ראוי שיסבול אותם בשמחה, וכל שכן כשיבואו ימי ההצלחה שישמח בהם, כי יוסיף בהם טובה על טובתו, ושלמות על שלמותו, אך ראוי שלא ישים מגמת פניו לבקש הגדולה והמנוחה, רק כשתבוא מאליה ישמח בה, על דרך מאמר רז"ל בקש יעקב לישב בשלוה כו', יר', להיות שבקש השלוה בהשתדלות וכונה, קפץ עליו רוגזו של יוסף וכו'. ועל העדר הכבוד המדומה, אשר הוא דבק אל הקנאה ואל הגדולה בטבע, אמר ולא תחמוד כבוד יותר מלמודך, וגם בזה יש לדקדק שלא אמר ואל תרצה כבוד יותר מלמודך, רק שלא יחמוד אותו, במה שיראה האחרים שמכבדים אותם, לא יחמוד בכבוד ההוא, כי זהו המוציא את האדם מן העולם כאשר יחמוד בו וישים השתדלותו להשגתו, כי סוף הכבוד לבוא מאליו, ואין ראוי לבקש אותו ולהשתדל בהשגתו.

ואמנם לדעתי רצה בדבריו אלה דבר יקר הערך, במה שכלל בדבריו הכבוד המגיע לאדם מצד התורה בלתי שיבקש אותו, וזה, כי בהיות הכבוד, כפי מה שגדרו אותו הפילוסופים המדיניים, אות על המעלות אשר במכובד, והוא פועל ההכנעה הנעשה לו מאחרים לאות על שלמותו, הנה העוסק בתורה אין לך אות על מעלתו ורוממותו על זולתו גדול מזה, ועל כן אמר ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך, כי לפי פירוש המפרשים היה לו לומר ואל תחמוד כבוד יותר ממה שיאות ללמודך, או יותר ממה שראוי לך לפי למודך, כי באומרו יותר מלמודך משמע שהלמוד עצמו הוא הכבוד, ואמר, שאין ראוי שיחמוד כבוד אחר יותר מכבוד הלמוד עצמו, שאין לך כבוד גדול מלמודך עצמו, שבמה שיודעים העולם שאתה לומד אתה משיג בזה כבוד גדול מאד יותר מכל ההכנעות שבעולם, על דרך שפירשנו בגדר הכבוד במאמר בן זומא איזהו מכובד המכבד את הבריות וכו'.

ועל הרחקת התאוה, שהוא הדבר השלישי מהשלשה דברים שמוציאין את האדם מן העולם, אמר ואל תתאוה לשלחנן של מלכים, רוצה לומר, אין ראוי שיתאוה לרוב המאכל והמשתה כשלחנן של מלכים, כי התאוה הזאת מוציא את האדם מן העולם הבא בלי ספק, כמו שביארנו במאמר רבי אלעזר הקפר ביאור מספיק.

ונתן הטעם בזה באומרו ששלחנך גדול משלחנם, וכתרך גדול מכתרם וכו', והנה לדעתי רמז בזה, כי כאשר יסתפק בהכרחי כמו שהיא דרכה של תורה, ויהיה נרחק מהקנאה והכבוד והתאוה על האופן אשר זכר, באופן שלעולם יהיה שמח במה שישוב לו מהטובות הזמניות אם מעט ואם הרבה, וערבה שינתו ומאכלו מכל מאכל אשר יאכל, נמצא בטבע באמת ובתמים ששלחנו גדול משלחן מלכים, כי המלכים בכל מה שיש להם מרבוי המאכל והמשתה יקטן שלחנם בעיניהם, להיותם מקנאים בשלחן גדול ממנו, ולעולם יהיה שלחנם קטון בעיניהם, אמנם השמח בחלקו, אשר לא יתאוה למטעמות אחרים, ויסתפק במה שיש לו, יהיה שלחנו לעולם גדול. ולפי זה נמצא באמת ששלחנו גדול משלחנם, כפי הרצון והתאוה בכל אחד מהם, כי לזה העוסק בתורה נתמלא רצונו ותאותו בשולחנו איך שיהיה, ולמלכים אין חצי תאותם בידם, וזה פשוט.

וכן מה שאמר וכתרך גדול מכתרם הוא גם כן מבואר הטעם, שכתר התורה דבק עם השלם לא יוסר ממנו, כי איננו ביד אחרים זולתו, כמו שהוא כתר המלכות שהוא ביד אחרים, ואם ירצו בני המלכות למרות בו ולהורידו ממלכותו, ולהסיר כתר המלכות מעל ראשו, יסירוה, אך כתר התורה לא יוכלו כל בני אדם שבעולם להסירה מראשו, שהוא דבר דבק בנפשו. ואמר שזולת כל זה שהוא דבק עמו ומתענג בו בעולם הזה, הנה שכרו אתו לעולם הבא. וז"א ונאמן הוא בעל מלאכתך וכו', והיא הגרסא הנכונה, ולא גרסינן שנאמן הוא וכו', כי איננו טעם למה שאמר, רק דבר אחר זולת המושג בה כאמור, והוא הנכון באמת. אשר על כן ראוי לאדם להשתדל להתמיד בעסק התורה, כי טוב סחרה מסחר כסף ומחרוץ וכו'. ונתיישבה בזה הברייתא הזאת כפי הענין וכפי הלשון על נכון.

גדולה תורה יותר מן הכהונה וכו'. הנה אחר אשר הונח למעלה בברייתא הקודמת לזו אופן למוד התורה, ובאה ההודעה בה בשכתר התורה גדול מכתר מלכות, כאומרו שכתרך גדול מכתרם וכו' הובאה בריתא זו, אשר נתבאר בה בפרטות מעלת תהלת התורה על מעלת המלכות והכהונה, שהם שלשה כתרים כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, כמו שבא בפרק רביעי מאבות בשם רבי שמעון וכו'.

ואמנם כדי לעמוד על אמתת הבנת כונתה על נכון, יש לראות בה ולדקדק לפי הגירסא הנכונה שאז"ל גדולה תורה יותר מן הכהונה ומן המלכות, שהמלכות היא בשלשים מעלות, והכהונה בכ"ד, והתורה נקנית במ"ח דברים, ע"כ. למה אמר במלכות מלת היא ובתורה מלת נקנית. ובכהונה לא אמר לא זה ולא אותו. ואחר שאינם שוים המלכות והתורה, היה לו לפרש בכהונה אם היא נקנית במעלות ההם כמו התורה, או אם היא נמצאת בהם כמו המלכות. ועוד ראיתי במנין הדברים האלה דבר חדש, שבחצי הדברים שמנה, והם הכ"ד דברים הראשונים, מנאם בבי"ת בתחלה כמשפט, כי אחר שאומר שהתורה נקנית במ"ח דברים ראוי להזכירם בבית, שהוא בית הכלי, כאלו אמר שנקנית בזה ובזה ובזה וכו', וכן עשה עד ובקבלת ייסורין וכו', ובחצים, והם הכ"ד דברים האחרונים, לא הזכירם בבית, רק בהא, והיה לו לומר ואלו הן התלמוד והשמיעת אזן וכו', וכן כלם, כי כן ראוי כפי טבע הלשון אחר גזרת ואלו הן, ולמה חלקם חצים בבית וחצים בהא, כי אין לחשוב שבאו על צד הקרי וההזדמן.

ואמנם כל זה יובן בידיעת ענין המלכות והכהונה והתורה כפי שרשם ומקורם והוא ידוע, שהמלכות איננו דבר עצמותי למלך, כי הוא דבר מקרי לו, והוא ביד אחרים, שכל העם סרים אל משמעתו ומסכימים שיהיה מולך עליהם, ואם יסכימו להורידו ממלכותו, יעבירוהו ויורידוהו, וישאר כאחד העם, ועל כן כתר המלכות הוא דבר תלוי בהסכמת אחרים כנז'.

אמנם התורה הנה היא דבר עצמותי בשלם בה, שנעשה השכל והמשכיל והמושכל דבר אחד, כמו שביאר הרמב"ם ז"ל בפרק ס"ח מהחלק הא' מספרו הנכבד, והוא מבואר בעצמו שהחכמה והתורה הוא קנין דבק בנפש השלם, ואין כח בשום בריה בעולם להסירה ממנו. ואמנם הכהונה היא אמצעית בין שניהם, כי איננה דבר הנקנה לנפש ודבק בה כמו התורה, ואיננה חצונית בהחלט, שתהיה ביד אחרים כמו המלכות, יען הכהונה היא יחס מתחייב מזרע האב, והוא מקרי דבק בחומר הזרעיות שהוא על מחקק האבות.

ובכן תובן הכונה הנכונה בברייתא הזאת, אמר שהתורה גדולה מאד מן הכהונה ומן המלכות, וביאר הטעם לזה, והוא שהמלכות הוא בל' מעלות, ר"ל, מציאות המלכות והוייתו הוא תלוי בל' מעלות, שהם כלם מעלות שנתעלה המלך בהם כל זמן היותו מלך, וכל עצמות מלכותו והיותו מלך הוא היות לו המעלות ההן, ועל כן נמצא שהמלכות היא המעלות ההם עצמם, ואינו דבר אחר זולתם, ועל כן אמר שהמלכות היא בל' מעלות, כלומר, מציאותה ועצמותה היא בל' מעלות, כמו שנתבארו כלם באר היטב במסכת סנהדרין, שהם כלם מקרים יסכימו בהם העם, והם יתר כבוד שמתכבד המלך על שאר העם, כמו אין יושבין על כסאו, ואין רוכבים על סוסו, ואין משתמשין בשרביטו וכדומה לאלה, שהם כולם שלשים. אמנם התורה היא הפך זה, שאין מציאותה ועצמותה בדברים אשר ימנה, רק היא נקנית בנפש השלם קנין שלם וקיים בדברים האלה.

ואמנם להיות שחצים הם הדברים אשר הם סבת הויית הקנין בנפש, והם במדרגת כלי להשגתו, כמו שנתבאר עוד בפרטיותם, על כן הזכירם בבי"ת, וחצים האחרון, שהם סבת שמירת וקיום הקנין בנפש אחר הוייתו. הזכירם בה"א, לפי שאינם במדרגת כלי, רק הם שלמות בנפש, אשר בהם נשמר קנין התורה קיים כמו שיתבאר מענינם, והוא אצלי דקדוק נכון ואמיתי. ועל כן אמר שהתורה נקנית בכל המ"ח דברים, כי מלת נקנית תובן על הויית הקנין, כמו האשה נקנית בג' דרכים וכו' ועל מציאותו אחר הוייתו, יען לעולם יתחדש בו דבר אחר הוייתו בתוספת ידיעה על הידוע לאין סוף כנודע.

ולהיות הכהונה אמצעית בין המלכות והתורה כנז', ויצטרך אל הכהונה כדי שישמש הכהן בה, אל הכנות ושלמיות קנויות אצלו בהשתדלותו יותר מהמלכות, על כן לא הזכיר בה מלת נקנית, ולא מלת היא, לרמוז על היותה אמצעית כאמור, ובזה יתיישב הכל בדקדוק על נכון.

ונתבאר מכללות הנאמר שהתורה גדולה משתיהן, יען היא נקנית במ"ח דברים אשר יזכור, שהם דברים דבקים בשלם בה כמו שזכרנו, וכמו שיורה עליו מלת נקנית, והמלכות, מציאותו יתקיים בשלשים שהם פחות, ואף גם הם דברים מקרים תלויים באחרים, כי הם חיובים ושעבודים שהוטלו על בני אדם לכבד את המלך, שיהיה נבדל בהם מהם. וכן הוא הענין בארבעה ועשרים אשר בכהונה, שהם כלם דברים מחוץ, שרובם הם מתנות כהונה וכדומה לאלה. ולא ראיתי לזכרם, יען אין מזה הנאה כלל להבנת כונת הברייתא, וגם מפני שראיתי מחלוקת במנינם ובמציאותם, והמעיין בהם יבחר ולא אני, אך כל המ"ח דברים, אשר נזכרו בברייתא זו, הם כלם דברים דבקים לעצמות השלם. והכ"ד הראשונים אשר נזכרו בבית כמו שזכרתי, הם המביאים אל שלמות התורה עד שנעשה קניין שלם בנפש, שעל כן נזכרו לדעתי בבית כמו שכתבתי, והכ"ד האחרים אשר נזכרו בה"א, הם הדברים שראוי שימצאו בשלם אחר שהגיע למדרגת הידיעה השלמה, שלא יצטרך ללמוד מרבו, ויעסוק מעצמו ויוסיף בתבונה. והוא מבואר בהבנת כונת ענינם ומהותם.

הדבר הא', שתהיה התורה נקנית בו, הוא התלמוד, ר"ל הלמידה, מאחר כי זה יצטרך מאד לתלמיד החשוב שיעשה לו רב, ולא יתפייס במה שיבין מעצמו, כי יפול בו הטעות, וז"א בתלמוד, ר"ל, הלמוד מאחר שילמדהו. והב', בשמיעת אזן, והיא הכונה הנכונה לשמוע דברי הרב.

הג', בעריכת שפתים, והיא שיוציא בשפתיו מה ששמע, שתהיה גירסתו שגורה וערוכה בפיו ובשפתיו, וישמעהו הרב וידע אם הבין כראוי.

הד', בכונת הלב בשכלות הלב שהכל אחד, והיא הכונה במה שישמע מדברי הרב, וישכיל בלבו מה שאומר בשפתיו, שאם לא כן יהיה כמצות אנשים מלומדה, ולא יועיל לו כלל לעיונו ולהשגת הידיעה האמיתית.

הה', באימה, רוצה לומר, שתהיה אימת רבו עליו, שאם לא כן יפנה לבו לבטלה ולא יצלח בלמודו.

הו', ביראה, כאומרו ומורא רבך כמורא שמים, והאימה היא היראה בהווה בעודו לפניו, אמנם היראה היא בלב תמיד, אף שלא יהיה בפניו. ואפשר שהיראה הנז' פה היא יראת שמים, שצריכה מאד אל התלמיד, כדי שלא יפנה לבו לבטלה, ע"ד שפירשנו במשנת כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו'.

הז', בענוה, והיא צריכה מאד, שאם לא יהיה ענו, והוא שפל רוח, יתקוטט תמיד עם התלמידים, ולא יעלה תלמודו בידו.

הח', בשמחה, שישמח בלמודו, שאם הוא מתעצב בלמוד, ויהיה עליו למשא, לא יצלח בו.

הט', בטהרה, והוא שלא ירדוף אחר התאוות הגשמיות, שאם אין מחשבתו וכונתו טהורה ונקיה, יבולבל שכלו בהרהורים רעים, ולא יעלה תלמודו בידו.

הי', בשמוש חכמים, ע"ד שאמרו רז"ל גדולה שמושה יותר מלמודה, כי במה שמשמש לרבו ילמוד הרבה מוסרים, ויורה על היותו מכיר שהוא נהנה מלמודו.

הי"א, בדקדוק חברים, וזה, כי לפעמים יתבייש לדקדק מאד בדברי הרב, וידקדק בהם בהיותו חוזר הלמוד עם החברים, כי לא יתבייש בהיותו בחברתם מלדקדק כל מה שראוי לדקדק.

הי"ב, בפלפול התלמידים, ירצה, שיהיה זהיר בפלפול הראוי, שיפלפלו התלמידים בקושיות וראיות שמקשים לרב עד שיבינו מתוכם אמתת המושכל, והוא כאלו אמר, כי בפלפול הנהוג בין התלמידים יקנה התורה, ולא רצה לומר כמו שחשבו המפרשים שידבר עם הרב, רק עם התלמיד כאמור, והוא הנכון לדעתי, ומוכרח מצד הענין והלשון, ואין צריך להאריך בו כי הוא ק"ל.

הי"ג, ביישוב, והיא השקידה על הלמוד, שלא יחשוב במעט שהשיג מרבותיו שיספיק לו, שצריך יישוב גדול בבית הרב כדי שתעלה בידו קנין הידיעה בתורה.

הי"ד, בתורה ובמשנה, רוצה לומר, שילמד מפי הרב תורה שבכתב, שהיא המקרא, ובכללה כל עשרים וארבעה ספרי הקדש, ותורה שבעל פה, שהיא המשנה.

הט"ו, במעט שינה, על דרך שאמר שלמה המלך עליו השלום מעט שנות מעט תנומות כו', שהתלמיד צריך שימעט בשינה יומם ולילה.

עד כאן הם ט"ו דברים הצריכים אל המתחיל בלמוד, ומכאן עד הכ"ד, שהם ט', הם במי שכבר הגיע למדרגת תלמיד חכם, ועל כן אמר שהי"ו במעט סחורה, על דרך שאמר התנא לא כל המרבה בסחורה מחכים, כי אם יפנה לבו אל הסחורה לא יהיה לבו נכון בטוח בלמוד ובפלפול החברים.

הי"ז, במיעוט שיחה, רוצה לומר, שיחה בטלה, כי אם יהיה נטרד בשיחה בטלה עם חביריו, יוטרד מן הלמוד, ויפסיד זמנו בהם, שהיום קצר והמלאכה מרובה וכו'.

הי"ח, במעוט שחוק עם החברים, שהוא מתענוג החומר המטריד מאד אל השכל, ואם יורגל בשחוק יקשה עליו הלמוד כאשר יצטרך.

הי"ט, במיעוט תענוג, והוא התענוג הגשמי, וההפרש בינו ובין השחוק הוא, כי התענוג הוא בלב, והשחוק הוא פועל חצוני נמשך מהתענוג בלב, ושניהם מטרידים השכל ומונעים ממנו הטוב בלי ספק.

הכ', במיעוט דרך ארץ, והוא הנקרא פרישות דרך ארץ, והוא מיעוט המשגל, כי עם היותו בחור וטוב כמשפט החברים, אין ראוי שימצא אצל אשתו כתרנגול, שזה מפסיד השכל בלי ספק ומטרידו מהשכיל.

הכ"א, והכ"ב, בארך אפים, ולב טוב עם חבריו, שלא יהיה כעסן עמהם, שאם יבוא לכלל כעס במשאו ומתנו עמהם בדבר הלכה, יתקוטטו זה עם זה, ותפסד החברה, שהוא נזק גדול ללמודו, אשר יגיע לו מחברתם תועלת גדול כנודע. והכ"א, שהוא ארך אפים, הוא פועל חצוני, והכ"ב, שהוא הלב טוב, הוא פנימי כנודע.

הכ"ג, באמונת חכמים, והוא, כי בהיות שעדיין לא הגיע למדרגת הרב, ראוי שיאמין במה שיאמרו החכמים, שהם גדולים ממדרגתו, שהגיעו למדרגת שלמות החכמה, ואף אם יקשה בעיניו מאמרם, ראוי להאמין בהם, עד שיגיע למקומם ומדרגתם, כי בזה יוסיף לקח.

הכ"ד, בקבלת היסורים, כי אם יהיה בלתי סובל היסורין, ויצטער וידאג בהם, יטרידוהו מלמודו, ולא יצלח לכל, על כן צריך שלא ירגיש אותם כלל, ויקבלם בסבר פנים יפות, עד יתקיים תלמודו בידו, כי אחר שיהיה שלם בתורה ישמח בהם, שיכיר מעלתם ותועלתם.

עתה התחיל בכ"ד, דברים הנשארים אשר יצטרכו שימצאו בשלמים, אחר שכבר הגיעו למדרגת השלמות, אשר יהיה בהם הקנין קיים בנפש, אשר על כן נאמרו בה"א כמו שביארנו.

והיה הראשון שהוא הכ"ה במנין המ"ח המכיר את מקומו, והוא הדבר הצריך מאד אל היוצא מתחת רבו, שהגיע למדרגת לומד מעצמו, שיכיר את מדרגתו, כי המקום הנזכר פה רוצה לומר מדרגה, על דרך שפירש הרמב"ם ז"ל בשתוף מקום מספרו הנכבד חלק ראשון פ"ח, כי כאשר יכיר את מדרגתו ישתדל להשתלם עוד, וכאשר ימצא עם חכם אחר גדול ממנו, בהכירו מדרגתו, יהיה נהנה ממנו במשאו ובמתנו עמו.

הכ"ו, השמח בחלקו, רוצה לומר שישמח בחלק המגיע לו מהשררה במושב זקנים, והוא הדבר אשר קדם בברייתא הקודמת לזו, באומ' ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך וכו', ע"ד שפירשוהו המפרשים, כי השמח בחלק שיגיע לו מצד תורתו יעלה מעלה מעלה. ואפשר שנאמר על העושר, שישמח בחלקו המגיע לו מהטובות הזמניות, כמאמר בן זומא איזהו עשיר השמח בחלקו, כי בזה לא ישכח תלמודו, ויהיה נשמר בידו תמיד, בהיותו בלתי כוסף אל המותרות.

הכ"ז, שאינו מחזיק טובה לעצמו, שלא יתפאר בחכמתו בכל מה שיגיעהו מהשררה והכבוד, בחושבו שכחו ועוצם ידו עשה לו, כי זה יהיה סבה שיסתפק במה שהשיג, ולא ישתדל להשתלם עוד, ולא ירא ולא יחת, אשר על כן ראוי שיחשוב כי מה' היתה זאת לו, כי בזה יוסיף חכמה על חכמתו.

הכ"ח, העושה סייג לדבריו, שלא יטעו בהם השומעים ויורו להם היתר, והוא שיהיה לעולם מחמיר בהוראותיו.

הכ"ט, שיהיה אהוב, והוא שתהא דעתו מעורבת עם הבריות, כי בזה יהיה אהוב מכולם, ויהיה זה סבה שיהיו דבריו נשמעים בהוראותיו ובכל פרטי מעשיו ועניניו.

הל' והל"א הם שיהיה אוהב את המקום ואוהב את הבריות, כי זה תלוי בזה, כמו שביארנו במאמר רבי מאיר כי מי שאוהב את המקום אוהב את הבריות שהם מעשי ידיו, ובזה יהיה נאהב מכלם, ויעלה למעלה ראש, ויצליח בחכמתו שלא יוטרד בקטטות והאיבות ודברי ריבות במדינות.

הל"ב, שיהיה אוהב את התוכחות, רוצה לומר, שכאשר יוכיחוהו חבריו על דבר שעשה, או שדבר שלא כהוגן, לא יתפעל מזה, אדרבה יאהב זה, כי יהיה סבה שלא יכשל בו פעם אחרת. הל"ג, שיהיה אוהב את המישרים, והוא שיבחר תמיד באמת ולא לקנתר, כי בזה כסא הוראותיו יהיה נכון.

הל"ד, מתרחק מן הכבוד, וזה, כי כל אשר יתרחק מן הכבוד סוף הכבוד לבוא אחריו, ואם הוא מתקרב אליו ומשתדל להשיגו, הוא בורח ממנו כנודע, והשלם, כדי שיתקיים בכבודו אצל הקבוץ, צריך שיתרחק מאד מבקשת הכבוד.

הל"ה, ולא מגיס לבו בתלמודו, והוא שלא יתגאה לבו במה שהשיג מן החכמה והתלמוד שיעור רב, כמו שאמר התנא האלהי אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך וכו'.

הל"ו, שאינו שמח בהוראה, רוצה לומר, כי אף שיהיה ראוי להורות, אין ראוי שישמח כשיורה, אדרבה יש לו לשמוח כשלא יצטרך להורות, שיהיו כלם חכמים וכלם צדיקים, וכל עוד שיחכם עוד, ראוי לו ליראה שלא יטעה בהוראתו, ועל כן אין ראוי שישמח בו.

הל"ז, נושא בעול עם חבירו, והכונה בזה, שראוי שיתחבר בכל דבר של הוראה עם חכמים אחרים, ולא יהיה דן יחידי, כי היכי דנמטיה לכל חד שיבא מכשורה, וזהו נושא בעול עם חבירו, שיעזור לחבירו בעול ההוראה.

הל"ח, שיהיה מכריעו לחברו לכף זכות, שעם היותו חכם שלם, ראוי שיחשוב תמיד שחבירו בחכמה לא יצא מתחת ידו דבר בלתי מתוקן, ואין ראוי לחושדו, עד ידע אמתת שרש הדבר אשר עליו חושדו, שלכל אדם צוה התנא שיהיה האדם דן לכף זכות, כל שכן לחברו השוה לו כאמור.

הל"ט והמ', שיהיה מעמידו על האמת ועל השלום, שהם שני מעלות גדולות לקיום חברת השלמים, אשר במשאם ומתנם בדבר הלכה לא תהיה תכליתם אהבת הנצוח והקנתור, רק השגת האמת, להעמיד כל אחד את חבירו על מה שיראה בשכלו אמת, ולהעמידו תמיד על השלום, ולא לקנתר חלילה, כי בזה יהיה משאם ומתנם לעבודתו ית', ויהיה קנין החכמה קיים בהם.

המ"א, שיהיה מתישב בתלמודו, והיא מדה שלמה בשלמים, שלא יהיה מהיר בהוראותיו, רק שיתישב על נכון קודם שישיב לשואלו דבר, דנפיק מיניה חורבה אם יפול בדבריו טעות, אשר יקרה על הרוב מפני המהירות, על דרך שאמר התנא האלהי הוו מתונין בדין.

המ"ב, שואל כענין ומשיב כהלכה, והוא דבר שכבר ביארנוהו בפרק האחרון מאבות, במשנת שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם וכו', שהרי מתנאי החכם כמו שנתבאר שם, והיא מדה צריכה מאד אל החכם, הוא, שיהיה מסודר בדבריו עם הבאים ללמוד ממנו דבר הלכה, שאם לא יהיה שואל וחוקר כענין ומשיב כהלכה, יתבלבל השומע מפיו דבר החכמה, ולא יקבלו התועלת הראוי שיקוו ממנו.

המ"ג, שיהיה שומע ומוסיף, והוא מתנאי החכם המופלג בחכמתו, כאשר ישב בישיבה ראוי שישמע דברי כל החברים, כי אם יאמר הוא ראשונה, שוב לא ישאר מקום לתלמידים ולחברים לומר דבר, אכן ראוי שיהיה הוא שומע תחלה כל מה שיאמרו הם. ואחר כך הוא יוסיף לקח על כל מה שיאמרו הם, וזהו שומע ומוסיף וכו'.

המ"ד והמ"ה, הלומד על מנת ללמד ועל מנת לעשות, והם השני דברים אשר הניח רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה בפרק הד' מאבות, ואנחנו הרחבנו הביאור שם והכונה בהם פה, כי החכם השלם אשר הגיע למדרגת שלמות הלמוד ראוי שיהיה תכליתו בלמודו אחר השגת החכמה לשני דברים, כי זולתם יהיה למודו שוא ותפל, הא', שיהיה תמיד כונתו, במה שלומד ומשתלם יום יום, כדי ללמדו לאחרים, שיפוצו מעיינותיו חוצה, וז"א הלומד על מנת ללמד. והב', שיהיה תכליתו מעשה המצוות, שהעסק בתורה הוא לידע טעמי המצוות, אשר מצד רבוי הידיעה תגדל האהבה אליו ית' לעבוד עבודתו, לשמור מצוותיו ולדבקה בו, וז"א הלומד ע"מ לעשות כו'.

המ"ו, המחכים את רבו, וזאת היא מעלה גדולה כאשר יזכה השלם לה, והיא כאשר יצא התלמיד מישיב' רבו והגיע למדרגה גדולה מהידיעה, עד ששב הוא להחכים למי שהיה רבו בפלפולו וחדוד שכלו מצד קושיותיו וחקירותיו התלמודיות, הנה בזה יהיה תלמודו קיים מאד בידו, שמעמיק בו כל כך עד שמחכים את רבו נוסף על חכמתו, וזה, כי כאשר יגיע התלמיד לזאת המדרגה יהיה הרב זקן, ויהיה פלפול וחדוד התלמיד אשר הגיע כבר להוראה, גדול מפלפול הרב, ובזה יהיה מחכים לרבו כנז'.

המ"ז, המכוין את שמועתו. והנה המדה הזאת היא מדה צריכה מאד אל האדם שהגיע כבר להוראה ונעשה גדול בחכמה, כי יפול בהעדרה מהגנות שיעור רב, כמו שיקרה בקצת חכמים אשר יבקשו בלמודם הכבוד המדומה, והדברים אשר שמעו מרבותם יאמרו מקצתם בשם רבותם, ולא יכוונו לומר מה ששמעו, כי לא יוכלו להכחיש מציאותם, ויאמרו שהם מוסיפים דעת על דעת רבותם כדי להגדיל עצמם, וזה דבר מגונה מאד, רק צריך לכוין שמועתם ששמעו מפי רבם אות באות, כמו ששמעו אותם, כי אז בזה ישתדלו הם לעיין מעצמם ולחדש דבר, על כן אמר, שממדות השלמים שהשיגו כבר מעלת החכמה הוא שיכוונו שמועתם כנז'.

המ"ח, הוא האומר דבר בשם אומרו, והכונה בזה, שאפילו שלא יהיה רבו לא יתבייש מלומר השמועה בשם מי שאמרה, יהיה מי שיהיה, כי מזה ימשך תועלת גדול לכל השומעים, כאשר יראו התלמידים וכל בני אדם שזה השלם עם כל שלמותו אומר שמועה מפי אחר קטון ממנו, ישתדלו כלם ללמוד וללמד, כדי שיזכו גם הם שיאמרו אחרים שלמים דבר בשמם, וזאת היא גאולת הנפש בלי ספק, שהוא הלמוד, ונמצא זה שאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, שהוא סבת גאולת השומעים.

ונאמר בברייתא זאת הא למדת שכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר ותאמר אסתר למלך כו', ירצה, כאלו אמר, הנה מתנאי השלם לקיים תלמודו בידו, ושיהיה מזכה את הרבים, הוא, שיאמר דבר בשם אומרו, כי בזה הוא סבת שלמות השומעים, ושכרו הרבה מאד, כי גדול המעשה יותר מן העושה. וזה, הנה ידעת אותו ממקום אחר, זולת המקום הזה, שהרי למדת אתה כן מהנס המפורסם שנעשה בימי מרדכי ואסתר, שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי, שזה היה סבת הגאולה, וממה שלמדת כבר משם תדע ותכיר שראוי לשלם שיאמר דבר בשם אומרו, שיהיה גם כן סבת גאולת השכל כאמור. והנה השתדלתי להרחיב הדבור בביאור הדברים האחרונים האלה יותר מבראשונים, יען נראים שהם תנאי התלמיד, ולא תנאי השלם, ולבבי לא כן יחשוב, כי הנכון הוא כמו שפירשתי, על כן ביארתים על הכוונה הנכונה.

גדולה תורה כו'. להיות שהונח במאמר ר' מאיר בתהלת מעלת התורה, שהיא תגדיל ותרומם האדם על כל המעשים, כמו שחתם דבריו בזה באומרו ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים וכו', הונחה ברייתא זאת שאמרה שהיא נותנת חיים לעושיה, עם הבאות ונמשכות אחריה, שביארו חלקי השלמות כלם, שנמצאים באדם השלם מפאת התורה. והנה יש לראות ולדקדק בלשונה כראוי, כדי שנוכל לעמוד על אמתת הבנתה, אשר לדעתי נרמז בה דרוש גדול הערך. והנה ראשונה יש לראות למה אמרה שנותנת חיים לעושיה, ולמה לא אמרה ללומדיה כי מוצאה מצא חיים נצחיים, והיה מביא לזה ראיה נכונה מפסוק כי חיים הם למוצאיהם כו', כי התורה והחכמה תחיה את בעליה, וכמה פסוקים אחרים הובאו בכמה מאמרי רז"ל על זה. הב', אחר שרצה לומר שהחיים הם לעושיה, למה לא אמר גדולה תורה שתחיה את עושיה, או שעושיה חיים בה, כי באומרו שנותנת חיים משמע שהם זולת החיים שהם חיים, וכן יש לראות לפי גרסת רוב הספרים שכתוב בעה"ז ובעה"ב, איך נותנת חיים לעושיה בעה"ב, כי אין מעשה בעה"ב, שזה העולם הוא עולם המעשה, והעולם הבא עולם הגמול, ואיך תתן התורה שם חיים, כי אם לא השיגה הנפש בעה"ז הדבר אשר בעבורו תחיה בעולם הבא, לא תתן לו התורה שם חיים, ואם השיגה בעה"ז דבר שבעבורו תזכה לחיי העולם הבא, מה צריך שתתן שם התורה חיים. אשר על כן נמצא בספרים המדוייקים לעה"ז ולעולם הבא, עם למד, שהכוונה מבוארת בה שהתורה נותנת חיים ללומדים אותה בשלמות המעשה בעה"ז לעה"ז ולעולם הבא, כי לשניהם יחד נותנת חיים כו'.

וכן יש לראות באלה השבעה פסוקים שהביא, שנראים ללא צורך, וכלל גדול בידינו, שבכל מקום שנאמר בדברי רז"ל ואומר וכו' אין הראיה נשלמת בלתו כנודע, ועוד שנראה באמת שבא בהם כפל, אשר לא יעלם מעיני פני כל מעיין, כי כלם באו כפולים, כי פסוק כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא היה מספיק לכל, כי שם נתבארו החיים שנותנת, והבריאות בכל בשרו מרפא, והפסוק השני שאמר רפאות תהי לשרך וכו' הוא עצמו מה שאמר בקודם ולכל בשרו מרפא וכו', וכן הפסוק שהביא כי לוית חן הן לראשך וכו' הוא עצמו הפסוק הנמשך אחריו שאמר תתן לראשך לוית חן וכו'. וכן הפסוק שהביא אורך ימים בימינה וכו' הוא עצמו הפסוק הנמשך אחריו שאמר כי אורך ימים ושנות חיים וכו'. ונמצאו לפי זה שלשה פסוקים כפולים, שהם ששה, ואחד שהוא כפול בעצמו, והוא פסוק עץ חיים היא למחזיקים בה, כי אומרו ותומכיה מאושר הוא עצמו עץ חיים היא למחזיקים בה, כי החיים והאושר מתהפכים במשא, והוא כאלו אמר ותומכיה חיים, דהיינו עץ חיים היא למחזיקים בה.

אשר על כן לישב כל זה אומר אני, כי להיות הדבר פשוט אצל רז"ל שהתורה תחיה את בעליה, אם מצד כמה ראיות שבאו בתורה ובנביאים פה אחד, ואם מצד הענין בעצמו, שהוא מבואר שגדר החיים הוא שלמות הצורה, כי קיום הצורה סבת החיים בכל נמצא, כמו שנתבאר אפילו למי שהיה מעט עסקו בחכמת הטבע, ובכן הדבר פשוט לכל יודעי דעת, שהעוסק בתורה כל עצמות חייו נמשך לו מהתורה, כי התורה היא עצמות החיים הנצחיים בעולם הזה ובעולם הבא, שנעשית קנין דבק בנפש דבוק עצמותי לא תפרד ממנה לעולם, כמשפט כל עצמותי, ועל כן לא יצדק לומר בה שהיא נותנת חיים ללומדיה, רק שהיא חיי לומדיה, כמאמר והחכמה תחיה את בעליה וכו', ולא רצה בברייתא הזאת להודיענו זה, שהוא דבר פשוט, רק רצה שאפילו לעושיה, שהוא דבר זר, יען המעשה הוא דבר נתלה בגוף, והחיות הוא בנפש, ובכן התורה שהיא בנפש אפשר לומר שתחיה נפש בעליה המעיינים בה, שהתורה היא דבר עצמותי דבק לשכל ולא לגוף, ואיך תתן חיים לעושיה מצד מעשי החומר, על כן אמר, שזאת היא גדולתה של התורה יתר על כל החכמות זולתה, כי כל החכמות ישלימו השכל אך לא הגוף, כי לא יתנו חיים לגוף, אבל התורה זאת היא גדולתה שהיא נותנת חיים גם לכחות העושים אותה בפועל חצוני, ועם שאינה היא עצמות החיים לעושיה, רק ללומדיה מצד העיון שהוא שלמות השכל העיוני, הנה היא נותנת חלק חיים גם לעושיה, אף על פי שלא ישתתפו בעיון.

והנה ביאור זה איך תתן חיים לעושיה, זולת מה שיראה היותו בהשגחה אלהית, שהשם ית' מאריך ימיהם ונותן להם שלמות בעה"ז אשר יזכו בה לחיי הע"ה, הנה בטבע יתחייב גם כן שנותנת התורה חיים לפועלים מצוותיה, וזה כי הקדמה מפורסמת ומוסכמת מכל החכמים היא שהחיים הם פועל מה, והמות הוא העדר הפועל, והוא מפורסם גם כן שהפעולות הרעות אין להם מציאות בעצמם, כי לא יהיו רק העדר הפעולות הטובות, כמו שנתבאר בחכמה המדינית, ועל דרך זה אמרו רז"ל רשעים בחייהם קרויים מתים, שהם נעדרי הפועל, כמו שביארנוהו במקומות רבים, ובכן יתחייב שהתורה נותנת חיים להולכים בה, כי דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, ובמה שיפעלו המצוות, יפעלו הטוב במה שהוא טוב, שהוא חייהם כנזכר. על כן אמר שנותנת חיים לעושיה, כי במה שנותנת הדרך ילכו בה בכל המעשים אשר יעשו לעבודתו ית', הרי היא נותנת בזה חיים לעושיה, זולת החיים העצמיים, שהיא ללומדיה כאמור.

ואמנם אומרו בעולם הזה ובעולם הבא, לפי הגרסא הנמצאת אצלנו, עם שהגרסא האחרת יראה לדעתי שהיא הגרסא הנכונה, אפשר לומר שהתורה גם בעולם הבא נותנת חיים לעושיה, וזה כי העושה המצוות על פי התורה הנה הוא עושה מאהבה, מה שאין כן העושה על פי חכמה חצונית, כי העושה מצוות השם ית', הנה הוא עושה אותם מצד היותם מצוותיו ית' לאהבתו אותו ית', ובכן האהבה הזאת היא קנין קיים נשאר בנפש השלם בעולם הבא, כי האהבה דבקה בנפש בעולם הרוחני, ויתענג בה השכל באהבתו, כמו שהרחבתי אני הדרוש בזה בביאור מספיק במאמר העשירי מספר פני משה, ונמצא שהתורה שלמד בעולם הזה אשר אחר המות דבקה בנפשו, על דרך שארז"ל אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו וכו' היא נותנת חיים גם בעולם הבא לעושיה מצד האהבה כנז', והוא דרוש אמיתי ועמוק.

ואמנם ליישוב הפסוקים אומ', שהובאו בברייתא הזאת להוכיח שהתורה נותנת חיים לעושיה ד' ראיות כפולות כנז', בשתים מהם שהן ארבע הביא ראיה איך נותנת חיים בעולם הזה, והשתים האחרות הם לראיה שנותנת חיים בעולם הבא, והוא הסדר הנכון בפסוקים האלה שנתבלבלו בהם המפרשים כלם. הראיה הראשונה הם השני פסוקים הראשונים, שהם כפולים, והם פסוק כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא, ופסוק רפאות תהי לשריך וכו', וזה פשוט כי הרפואה הנאמרת בבשר ובעצם אינה רק בעה"ז, והנה הפסוק הראשון הוא על חיי הלומד מצד העיון, והשני מצד העשיה, ולהוכיח שנותנת חיים גם לעושיה, הביא בכל ראיה שתי ראיות, אחת לחיי העיון, שהם עצמות החיים, ואחרת לחיי המעשה, שהיא נותנת אותם, ואינה היא עצמות החיים בבחינת המעשה כנז', רק שנותנת חיים לעושיה. ובכן הפסוק הראשון שאמר כי חיים הם למוצאיהם רוצה לומר, למוצאי החקים והאמונות והתורה בכללה הנה היא חיים, ועל כן לא אמר כי חיים נותנת למוצאיהם, רק שהיא עצמה החיים למוצאי כללותיה ופרטיה, וזה בעה"ז. אשר על כן אמר ולכל בשרו מרפא, רוצה לומר, כי עם שאינם חיים רק לנפש, הנה זה, יהיה מרפא לבשר שיחיה בה בעה"ז. והפסוק השני הוא על החיים שנותנת לעושיה, והוא מבואר באומרו רפאות תהי לשרך, כלומר שהיא תתן רפאת לשרך, כאשר תעשה המצוות, ושקוי לעצמותיך, שהוא חיי העה"ז, כנראה מפשט הפסוק.

ולהוכיח שהחיים אשר יתחייבו מהתורה ללומדיה ולעושיה בעה"ז הם חיים אמיתיים וחיים טובים מאושרים הביא הפסוק השלישי, שהוא גם כן שתי ראיות כמו שהוכחתי, כי על חיי הלמוד אמר שהיא עצמה היא כמו עץ חיים שצומח ועולה תמיד במעלה, שזה יורה על שלמיות וטוביות החיים, ועל חיי המעשה אמר ותומכיה מאושר, שהם העושים מעשה המצוות, שבזה תומכים התורה, ואמר שזה הוא מאושר בה, עם שאינה לו חיים ממש, רק הוא מאושר במה שתתן לו מן החיים כנז'.

ואחר שהביא ראיה על שהתורה תחיה ללומדיה, ושנותנת חיים לעושיה בעה"ז, בשתי ראיות לכל אחת כנז', הביא שתי ראיות אחרות לכל אחת במה שתחיה את לומדיה בעולם הבא, ונותנת חיים לעושיה גם כן בעולם הבא. הראיה הראשונה היא כי לוית חן הם לראשיך, יר', התורה עצמה שהיא חיי השלם, היא עצמה לוית חן ועטרת תפארת בעולם הבא, על דרך העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה אלא צדיקים יושבין ועטרותיהן וכו', כי הראש כנוי אל הצורה נבדלת מהחומר. ואמר כי לוית חן הם לראשך, ולא אמר כי לוית חן תתן לראשך, יען היא עצמה הלוית חן ללומדיה בעולם הבא כנז', אמנם בחיים שנותנת לעושיה בעולם הבא אמר תתן לראשך לוית חן, כלומר, שעם שאינה היא עצמה החיים לעושיה כנז', הנה היא תתן לראש העושה לוית חן וכבוד במה שתקנה לו האהבה אליו ית' כאמור, וז"א תתן לראשך לוית חן וכו'.

והביא ראיה שנית לבאר רושם החיים המושגים שם, כמו שעשה בראיות הראשונות, ועל כן הביא ראיה שנית לכל אחת מהן, כי לחיי הלומדים אמר אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד, יר', אורך ימים בעולם שכולו ארוך, שהימין הוא כנוי אל הדבר העצמותי לנפש, כי אריכות הימים, שהם כנוי אל החיים העצמותים הנצחיים בעולם הבא, הם בעצם וראשונה, אך העושר והכבוד, שהם לו בעה"ז, הם בשניות יועילו לו לעולם הבא, שהם במדרגת כלים להשגת השלמות. וז"א בשמאלה עושר וכבוד וכו', ועל כן לא נאמר שתתן לו אורך ימים בימינה, רק אמר שהאורך ימים הם עצמם בימינה ובשמאלה, רוצה לומר בשניות כנז', הם העושר והכבוד כנז'. ולבאר רושם החיים שנותנת התורה לעושיה בע"ה אמר כי אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך, רוצה לומר, התורה בכל כללותיה ומצוותיה יוסיפו לך, רוצה לומר, לעצמותך ולנפשך בעולם הבא אורך ימים, והם החיים הנצחיים, כי עם שלא תהיה היא עצמות חייך כנז', הנה היא תוסיף ותתן לך החיים הנצחיים אשר כנה אותם בשם אורך ימים ושנות חיים, בהצטרפות שלום, שהוא שלמות המעשים וכו', ובכן תתיישב כל הברייתא ביישוב כל הלשון והתר כל הספקות וההערות על נכון.

רבי שמעון בן מנסיא אומר כו'. להיות שהונחה בברייתא הקודמת מעלת גדולת תורתנו הקדושה, בשהיא נותנת חיים לעושיה בעה"ז ובעולם הבא, והביאו בו ראיה מהכתובים על זה כמו שהוכחנו, יען יש לאומר שיאמר שכל שאר הטובות הם להוסיף מעמס לבעליהם, לא לעזר ולא להועיל, אחר אשר התורה לבדה תספיק לתת חיים בשני העולמות גם יחד, ומה צורך לדבר אחר. על כן הונח אחריה מאמר ר' שמעון בן מנסיא, אשר ביאר, שעם היות שהתורה תתן חיים לבעליה בשני העולמות גם יחד כמדובר, עם כל זה שאר הטובות החצוניות, עם היות שלא יוסיפו עצמות באדם זולת התורה האלהית, הנה הם במדרגת היופי והנוי לצדיקים, ולא עוד אלא שמלבד היותם נאה להם הוא נאה גם לעולם, שנהנים ממנו על צד היופי והנוי ג"כ, כמו שנבאר.

ואחריו הונח מאמר רבי יוסי בן קסמא, אשר נתבאר בו שהטובות החצוניות כאשר יהיו נכספות מצד עצמן נפרדות מהשלמות, אין בם מועיל, אשר בשניהם יתבאר הגדר הנכון בהם, וההנהגה הראויה להשתמש בהם כראוי, ליפות השלמות כאמור.

והנה הניח בזה ארבעה אופני מיני טובות כפולות שהם שמונה. השתים הראשונות הן הנוי והכח, והוא מבואר, כי הנוי הוא מורה על טוב המזג והתכונה, שהם עזר גדול להשגת השלמות וקיומו, כי עם היות שרוע המזג והתכונה לא יכריחו אל הרע, הנה ההשגה בהם היא יותר בקושי, והשגגה תמצא בהם על הרוב יותר מבאחרים, אשר על כן הוא יפה ונאה להם הנוי באמת, אשר על כן היו מתנאי הנביא שיהיה בעל קומה, כי היופי המורה על טיב המזג כנז' בשלמים, הוא נאה להם באמת, והוא עזר גדול להשגת השלמות האחרון, והוא גם כן נאה לעולם, כי יהיו דבריו מקובלות בסבר פנים יפות, מה שאין כן ממי שהוא מכוער, שיהיה נבזה בעיני כל רואיו נמאס, ודבריו אינם נשמעים, אשר על כן היה היופי בשלמים נאה לעולם. ועל דרך הזה הוא הכח, ששניהם דברים דבקים באדם מעת היצירה, והם מקרים דבקים לחומר, והכח הוא הגבורה, אשר היא גם היא מתנאי הנביא, כמאמר רז"ל אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר וכו'. כי מלבד היות לו בזה כח להתקומם נגד הכחות הגשמיות, כפי מה שגדר הגבורה בן זומא וכו', הנה כח גופו בהצטרפות השלמות יוסיף אומץ בצדיקים לטרוח מאד בעסק התורה מבלי פחד חולשת הכחות, אשר בזה הוא נאה להם לפעול הפעולות החצוניות, כמו שהם בכח שכלם לעשות, ועל כן הוא נאה לעולם, ממנו יראו וכן יעשו כלם ליראה את ה' ולעובדו שכם אחד על התורה ועל העבודה, אשר על כן גזר השלם הזה, שהנוי והכח על האופן הנז', כאשר ימצאו בצדיקים, יהיה נאה להם ונאה לעולם, מה שאין כן בנעדרי השלמות שהם יוסיפו רעה על רעתו כנודע.

השתים האחרות הן העושר והכבוד. כי בכל מקום בדברי הנביאים פה אחד באו בחדא מחטא להיות הכבוד הראוי נמשך מהפעולות החצוניות, והפעולות החצוניות לא יצאו אל הפועל הגמור החצוני רק באמצעות הממון והעושר, שהוא במדרגת כלי לקיום השלמות והרגל הפעולות הטובות. ואמר שאלה השני דברים והם העושר והכבוד, הם נאים לצדיקים ולעולם, והנה העושר מבואר ענינו היותו נאה לצדיקים, כי עם היות שלא יוסיפו בעצמות השלמות דבר, יען השלמות דבק בנפש קנין בנין עדי עד, אשר לא ישתנה אף אם לא יפעל לעולם הפעולות, לאפס ממון, או איזה מעיק אחר מבחוץ, עם כל זה כאשר יפעל הפעולות הטובות, יהיה הקנין יותר נאה ויפה לו, וכן יפה ונאה לעולם שיראו אותו פועל אותם וכן יעשו. וכן הכבוד הנעשה לו על שלמותו, יהיה סבת תוספת שלמותו בלי ספק, וההשתדלות והזריזות בפעולות, וכן הכבוד עצמו, יועיל מאד למכבדים אותו, כי הם נשארים מכובדים, וזולת זה בכבדם לצדיקים ישתדלו לעשות כמעשיהם, כדי שיזכו גם הם לאותה המדרגה שיהיו מכובדים מאחרים. אשר על כן גזר אומר, ששתים אלה, והם העושר והכבוד עם היות שאינם טובות עצמיות שלא יוסיפו בעצמות השלמות, הנה הנם נאים לצדיקים ונאים לעולם, על הדרך שביארנו.

השתים האחרות הם החכמה והזקנה, והם דברים יקרים בשלמים הזוכים להם, עם היות שגם אלה אינם מוסיפים עצמות שלמות על שלמותם, כי מי שלא זכה להשיג השלמות ולמוד התורה בטרם יבואו ימי הזקנה, לא יזכה אליו לעולם, כי כאשר יגיע אל הזקנה, והוא עם הארץ, כל זמן שמזקין טפשות נתוספת בו כמאמר רז"ל, והחכמה הנז' פה איננה חכמת התורה בלי ספק, לא יאמין כי יסופר יכופר עון האומר שחכמת התורה תהיה במדרגת היופי והנוי, ושיאמר השלם הזה שתהיה נאה לצדיקים בהיות כל חיי רוחנו ונשמתנו תלויים בה, כמו שהוכחנו, ולא היה לו לצרפה עם הדברים המקרים האלה חלילה. רק רצה על החכמות החצוניות, זולת חכמת עצמת תורתנו הקדושה, כי היא באמת בשלם מיפה שלמותו, כמו שבנעדרי שלמות תמימות התורה תוסיף רעה על רעתם. וכן הזקנה, כמו שבעמי הארץ טפשות נתוספת בה בהם, כן בשלמים זקני תורתנו חכמה נתוספת בהם, ודעתם מתישבת עליהם, כמו שנתבאר מפי רז"ל. והוא מבואר שהחכמות החצוניות הם לרקחות ולטבחות לשלמים, ויהיו דבריהם יותר ערבים לשומעיהם. ובכן נאה להם ונאה לעולם, וכן הזקנה בצדיקים נאה להם, כי יוסיפו ליפות הקנינים הקיימים אשר בנפשם, ודעתם מתישבת בהם, כמו שהרחיב הפירוש על זה הר"ן ז"ל בדרשותיו בפרשת ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל וכו'. ודבריו יותר נשמעים אל העם, כי מתביישים מפניו ומכבדים אותם, ומאמינים יותר בדבריהם, למה שיעלו על לבם שהם מנוסים בכל הדברים, והשיגו הדעות האמתיות, ועל כן גזר זה השלם בצדק ובמשפט, שהזקנה גם היא נאה לצדיקים ונאה לעולם כנז'.

השתים האחרונות, והם גם הם אחרונה יסעו לדגליהם, השיבה, והבנים הבאים באחרית הימים, כי נעימות הבנים הוא כאשר יגיעו גם הם למדרגה שיהיו להם בנים, כי אז נהנים הצדיקים מהם, והוא בימי הזקנה והשיבה, ועל כן היתה הראיה על זה עטרת זקנים בני בנים, כי כאשר יהיו בנים לבניהם אז נאה להם הבנים כנז', אשר על כן אמר שנאים לצדיקים באמת ובתמים, ונאים לעולם. והנה השיבה אין צריך להאריך בה, כי ממה שנתבאר בזקנה יודע יופי והדור השיבה ותועלתה ורוממותה כשתמצא בצדיקים השלמים, שיהיה זקן ונשוא פנים, וכל אשר האריך ימים יותר, ידע יותר, ודעתו מתישבת עליו יותר, והוא ראוי יותר לעצה ולהדריך ולהישיר את העם, ויקובלו דבריו בסבר פנים יפות למען ספות כל מדות רעות מגונות, ויהיה כל מגמת פניו העבודה לשמים, וההתבודדות אליו ית', אשר על כן הוא מבואר באמת ובתמים שהוא ענין או קנין או בנין שהוא נאה לו ונאה לעולם כמדובר.

אמנם הבנים, הנה הנם מיפים שלמותו, כי כאשר יגיע אל המדרגה אשר זכרנו, שיהיו להם בנים, הם יתמכו כבוד בימינו להטריפו לחם חוקו, להשיבו בשובה ונחת לעבוד את ה' בכל לבו ובכל נפשו, בלתי טרדת בקשת צרכיו, וזולת זה תגלה ותראה לעיני פני כל רואיו השגחתו ית' הנפלאה עם השלם, כאשר יצטרפו אל שלמותו הטובות האלה העושר, והכבוד, והזקנה, והשיבה, והבנים, ובכן ישמח השלם בראותו שהשם ית' דבק עמו, ומשגיח בו בכל פרטי מעשיו, וזה יהיה סבה להתקיים עוד בשלמותו, וכל העם הרואים את הטוב המגיע אל השלם כמוהו, יכספו גם הם להשתלם, וישתדלו בבקשתו, ובכן הוא מבואר היות ענין הטובות האלה על האופן הנז' נאה לצדיקים ונאה לעולם, נוסף על עצמות שלמות נפשם, כמו שזכרנו.

ואמנם בראיות שהביא זה השלם לכל אלה, נבוכו בהם המפרשים, ובכל איזה אופן שיהיה אין קפידה לענין אמתת הדרוש, כי כלן מבוארות בעצמן. והנכון אצלי בהן הוא, כי בפסוק הראשון הביא ראיה על העושר והחכמה והנוי. וזה, כי מלת עטרת כוללת החכמה והעושר, כי עטרת חכמים עשרם, וסתם עטרת היא העושר, ולהיות שאינו עטרת רק כאשר תהיה בחכמים, כדכתיב עטרת חכמים עשרם כנז', נמצא שבמלת עטרת כלל החכמה והעושר, שהיא העטרת עם הנעטר בה, שהוא החכם, ותפארת הוא הנוי. ואמר שעטרת ותפארת השיבה תמצא בדרך צדקה, רוצה לומר, בצדיקים תמצא. ובפסוק השני הביא ראיה על הבנים והזקנה, על הדרך שביארנו, שהם הבנים כאשר יגיעו למדרגה מהגדול שיהיו להם בנים, ועל כן אמר שעטרת הזקנים בני בנים, כי כלל בזה הזקנה והבנים כאשר יגיע האדם בהם למדרגת הזקנה, שאז יזכה לראות להם בנים כאמור. ובפסוק השלישי הביא ראיה על הכח ועל השיבה, כאומ' תפארת בחורים כחם, כי הכח איננו נמצא רק בזמן הבחרות, בטרם יבואו ימי הרעה ימי הזקנה ככלות הכח, והאנקה תחדש עדיה, ואמר שהדר הזקנים היא השיבה, אשר תבוא אחר הזקנה, באופן שנתבארו הכח והשיבה שניהם בפסוק הזה באר היטב. ובפסוק הרביעי הביא ראיה על הכבוד, באומרו בחתימת הפסוק ונגד זקניו כבוד וכו', שנראה באמת שנאמר זה עליהם למעלתם ורוממותם.

וכאשר השלים רבי שמעון בן מנסיא מאמר רבי שמעון בן יוחאי אמר הוא מדעתו, שהז' דברים הנז', שמנו חכמים לצדיקים, נתקיימו כלם ברבי ובבניו, וזה, שעם היותם שמונה לפי המספר, להיות הזקנה והשיבה דבר אחד בלתי נפרד זה מזה, וכמעט נכנסים זה בתחומו של זה, כמו שנראה מהכתוב שהביא ראיה עליו, באומ' והדר זקנים שיבה על כן אמר שהם שבעה, והוא הנכון באמת, ובזה יתיישב הכל.

אמר ר' יוסי בן קסמא כו'. הן אמת המפרשים כלם הקשו על המאמר הזה קושיות רבות ועצומות, עד נחה שקטה הסכמתם שמאמר זה השלם היא בדרך חידה ומשל, ושאי אפשר שיהיו הדברים כפשטן מצד הכרח הקושיות שהקשו כפי הענין והלשון רבו מספור, אשר לבררם ולפרטם עמל היא בעיני, כי הנם כלם רשומות בכתב אמת בספר נחלת אבות.

אכן לבבי יחשוב שהדברים כפשטן, ואין הכרח הקושיות מכריח לומר שהם בדרך משל וחידה, כי הכל מתיישב לדעתי על דרך הפשט ויתבאר כלו באר היטב בהערה אחת אשר לא נגע בה הרב המפרש בעל הספר הנז' ז"ל, והיא, כי איך אמר שפגע בו אדם אחד, בהיותו הוא המהלך בדרך כמו שהציע, והיה לו לומר ופגעתי באדם אחד ונתן לי שלום וכו', למה תלה הפגיעה באחר. כי הנה בהבנת אופן פגיעה זו יתבאר הכל, ויותרו כל הספקות ההם.

וזה, כי להיות מטבע החכמים והשלמים בהיותם הולכים בדרך הם מתבודדים ומעיינים בענינים עמוקים, עד שיקרה בהם באמת שאינם משגיחים כלל בעוברים ושבים, עד שעל כן לא יקראו הולכי דרכים רק מהלכים בדרך, כאלו מהלכים מעצמם אנא ואנא, בלתי מכונים אל הדרך. ועל דרך זה ספר השלם להורות מעלת גדולת השלמות, אשר לא יערכנו כל חרוץ, שפעם אחת קרה לו בהיותו מהלך בדרך, כמו שיקרה לשלמים המתבודדים, וז"א פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ר"ל, הולך בלתי כונה, כי ההולך, בהיותו מכווין בהליכתו אל הדרך ילך בה, יקרא הולך בדרך, אך הבלתי מכוון בהיותו הולך, יקרא מהלך. ואמר שהגיע מצב התבודדותו עד שפגע אדם אחד בו והוא לא הרגיש בפגיעתו, בהיותו מתבודד ומעיין בדבר חכמה. וז"א פגע בי כאלו אמר שהוא לא פגע באיש ההוא, ולא הרגיש בו, אמנם האיש ההוא שהיה עם הארץ פגע בו, ותמה עליו איך היה מתבודד כל כך בחוזק, עד שלא היה מרגיש בו כלל, כאלו לא היה שם. ואמר שהאדם ההוא נתן לו שלום, בהיותו הוא בלתי מרגיש בו, ואמר שכשנתן לו שלום הרגיש בו, והחזיר לו שלום, וז"א ונתן לי שלום והחזרתי לו שלום.

אמר עוד, שהאדם ההוא אשר פגע בו שאל לו מאיזה מקום אתה. והנה זה השלם הרגיש בשאלתו זאת שלא היה רוצה לישאל לו שום דבר ממקום שבא, שאם כן לא היה לו לישאל רק מאין אתה בא. כי מאי איכפת לו לישאל מאיזה מקום הוא, כי אפשר שהיה ממקום רחוק מאד מעבר לנהרי כוש, ובא מזמן קטנותו לגור במקום אחר. אשר על כן שפט בצדק כי לא היה שואל לו מאיזה מקום הוא למה שרצה לדעת שם מקומו, רק שתמה עליו במה שראה בו כח ההתבודדות והעיון אשר לא ראה בשום אדם מאנשי מקומו, ועל כן שאל מאיזה מקום היה, שמא המקום גרם לו זה. והוא השיב על נכון ברוב ענותנותו שהיה מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים, וכאלו אמר שהוא היה הקטון שבאנשי מקומו, כי העיר שהוא יושב בה היתה עיר גדולה לחכמה, ועל כן אין לו לתמוה על חוזק התבודדותו, כי ידע כי על כן שאל לו. וז"א אמרתי לו מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים כו'. ואפשר שכוונתו בזה שהיתה גדולה בענין החכמה, כי לא רצה על גודל העיר בעצמה, רק שהיא גדולה של חכמים ושל סופרים וכו'.

ואמר עוד, שכאשר הבין האיש ההוא שהשיב לו על נכון לשאלתו ובקשתו, וראה חכמתו ותבונתו בחוזק התבודדותו, היה רוצה להוליכו עמו אל ארצו ואל מקומו, ואמר לו רצונך שתדור עמנו במקומנו וכו'. והנה רצה ממנו ג' דברים. הא', שיעמוד עמהם בדרך קבע ודרך דירה, ולא בדרך עראי, והב', שתהיה דירתו עמהם יחד, והג', שתהיה הדירה עמהם במקומם, ולא במקום אחר. וז"א שתדור עמנו במקומנו.

והנה השלם ר' יוסי כבר היה מתפייס להיות עמהם בהשתתפות לזכותם, כי ידע באמת זכות הרבים כי רב הוא, ושגדול המעשה יותר מן העושה, ושאין ראוי למנוע הטוב מבעליו המשתוקקים אליו, אך במה שאמר שיהיה בדרך דירה, ושיהיה זה במקומם, שראה מתוך דבריו שלא היה מקום תורה כלל, במה שתמה על התבודדותו, ועל השתדלותו להוליכו אל מקומו, כי אם היו שם בעלי עיון לא היה תמה על זה, ולא היה משתדל כל כך להוליכו עמו בנודרו לו כסף וזהב לבלי חוק, על כן השיב לשתים אלה. וז"א אמרתי לו אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם אין אני דר אלא במקום תורה כו', ירצה, מה שאתה שואל ממני שאעמוד עמך בדרך דירה, ושיהיה זה במקומך, בשתים אלה לא אבחר אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם, אך אם תבחר שאלך עמך במקומך בדרך עראי, ללמד לכם תורה ומצות ולשוב אל מקומי, אנכי אעשה כדבריך, או שתסכים שתבואו אתם אל מקומי לדור שם, אני אעמוד עמכם כל ימי חיי לזכות אתכם, וזה כלו כלל באומרו אין אני דר אלא במקום תורה. ובזה הותרו כל הספקות שנתעוררו בהם המפרשים כלם, ויותר מהמה כל מה שאפשר לספק, כי הכל מתישב על נכון.

ונתן טעם מספיק לתשובתו זאת באומ' לפי שבשעת פטירתו של אדם אין מלוין לו לאדם לא כסף ולא זהב, אלא תורה ומעשים טובים בלבד וכו'. יר', בשעת פטירתו של אדם כל הטובות החצוניות נשארות, כי לא במותו יקח הכל, ולא ילוו לו רק הטובות הדבקות בנפשו, העולה היא למעלה, שהם תורה ומעשים טובים, והם העיון והידיעה בו ית', והאהבה אשר היא נשארת מפאת המעשים טובים, שהם כנוי אל השכל המעשי, כמו שהוכחנו פעמים רבות.

והנה ראשונה, כשאמר לו אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם אין אני דר אלא במקום תורה, לא הוצרך להזכיר שם המעשים טובים כי מי שהוא דר במקום בני תורה, מסתמא כל בני התורה אשר במקום ההוא, ואף עם הארץ יעשו מעשים טובים, ועל כן לא היתה קפידתו רק שיהיה מקום תורה, כי זה לא ימצא בכל מקום, וכל מקום תורה הוא של מעשים טובים גם כן.

אך מקום של מעשים טובים ימצא אף שלא במקום תורה, ועל כן לא היה צריך להתנות שיהיה מקום מעשים טובים. אך אמנם כשבא לספר הדברים שמלוין לאדם בשעת פטירתו, הוצרך לפרטן כלם, שהם תורה ומעשים טובים, וכונתו בזה לומר, כי אם לא היו מלוין לו לאדם בשעת פטירתו רק המעשים טובים, לא היה מקפיד בדירתו שתהיה בכל מקום, והיה עושה עיקר מהכסף והזהב, אשר בהם היה יכול להשתלם במעשים טובים. אמנם להיות שהמעשים טובים טפלים אל התורה, והיה אפשר לו לעשותם בכל מקום, מה שאין כן התורה כנז', על כן לא היה רוצה לדור אלא במקום תורה, בצרוף המעשים טובים, שהוא שלמות העיון, וזה לא יושלם רק בהיותו בחברת מעיינים אחרים במשא ומתן, על דרך שארז"ל חרב אל הבדים ונואלו וכו'. ובמה שאמר שאין מלוין לו לאדם אלא תורה ומעשים טובים בלבד, רצה לרמוז בתוספת מלת בלבד, שהכסף והזהב, עם היותם במדרגת כלים אמצעיים לשלמות המעשים, אינם נשארים הכלים בנפש, כי לא במותו יקה הכל וכו', כי אין מלוין לו לאדם אלא תורה והמעשים טובים בלבד, רוצה לומר, אחר עשייתם, ולא הכלים אשר בהם יעשה, ובכן היה טעמו טעם נכון לשעם היות הכסף והזהב כלי אל המעשים טובים, אין ראוי שיתיחסו עם התורה, והוא כאלו אמר שהמעשים טובים הם המתיחסים עם התורה, ולא הכלי אשר בהם יעשו, שהם הכסף והזהב כנז', שבשעת פטירתו של אדם אין מלוין לו לאדם, לצורתו אשר שמה אותו אדם, הטובות החצוניות, אשר על כן הוסיף מלת אדם השנית, והוא כאלו אמר שאינם נשארים דבקים בנפשו וצורתו העצמית, לא הכסף ולא הזהב, עם היות שפעל בהם הטוב, רק התורה והמעשים טובים בלבד, משוללים מהמביא אליהם כאמור.

והביא ראיה מפסוק בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך וכו', שהוא פסוק נאמר על התורה הכוללת העיון והמעשה והנה ההכרח אשר מצא זה השלם לדרוש דרשה זו, ושלא יהיו הדברים כפשטן, שתהיה השכיבה זמן השינה, ואחריה היקיצה, לפי שאם היה מכוון הפסוק כפשטו, היה ראוי לומר בהתהלכך תנחה אותך בשבתך תשמור עליך, כי הישיבה תצטרף אל ההליכה, ולא השכיבה, כי השכיבה מצטרפת עם הקימה. אשר על כן לבו ראה שגזרת בהתהלכך היא כל חיי העולם הזה שהולך בו האדם לבית עולמו, ובכן תצטרף אליה השכיבה, שהיא כנוי אל סוף החיים, והיא יום המיתה אשר לקבר יובל, ובכן היקיצה תהיה בהכרח אחר המיתה, והיא העולם הבא. ונמצא לפי זה שהתורה, אשר בכללה המצוות, היא תנחהו תדריכהו לאדם בעה"ז ובעולם הבא, ומלוין לו בשכיבה, שהיא כנוי אל הקבר והמיתה כאמור, שנראה באמת שמלוין לו אחר פטירתו כאמור, וז"א שנאמר בהתהלכך תנחה אותך, בשכבך תשמור עליך, והקיצות היא תשיחך. בהתהלכך תנחה אותך בעה"ז, בשכבך תשמור עליך בקבר וכו', והקיצות היא תשיחך לעולם הבא, כאלו אמר שמהכרח העדר הסדר בפסוק יש לדרוש שהשכיבה הנז' בפסוק היא לקבר וכו', והקיצות בעה"ב.

והביא זולת זה ראיה אחרת מפשטא דקרא מדוד ע"ה, כי עם היותו שלם בתכלית השלמות, שבע רצון ומלא ברכת ה', וכסף וזהב לבלי חק, ועם היות שהכסף והזהב היה מוציא אותו בלי ספק לכל דבר שבקדושה, לעבודת השם ית', עכ"ז היה אומר טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף, יר', עם היות שהכסף והזהב הם כלי לעשות המעשים טובים, ונמצא שהכסף והזהב בשלמים הוא סבת שלמות המעשה, עכ"ז היה אומר שהתורה, והוא העיון, טוב מאלפי זהב וכסף, אף אם יוציאו אותם בעשיית המעשים הטובים כנז', ועל כן הזכיר היות הפסוק נאמר על ידי דוד ותארו בשם מלך ישראל, שלא היה צריך לומר רק שנאמר טוב לי תורת פיך וכו', רק האריך בזה ואמר שהוא כתוב בתילים ברוח הקדש, ושנאמר על ידי דוד מלך ישראל, אשר על כן בהיותו מלך ישראל היה מוכרח שיהיה פועל פעולות שלמות, ויהיה לו זהב וכסף לרוב, ועכ"ז היה אומר טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף, ובאומרו טוב לי תורת פיך הורה היות הזהב והכסף טוב גם הוא, להיותם נפעלים המעשים טובים עמהם, והוא כאלו אמר שהעיון התוריי טוב ממעשים רבים הנפעלים באלפי זהב וכסף. והוא טעם נכון לשלא היה רוצה לדור רק במקום תורה, כי הנה דוד הע"ה הורה בדבריו אלה שהתורה עיקר כנז', והוא דקדוק נכון ומסכים אל הכונה.

ואמר עוד ואומר לי הכסף ולי הזהב אמר ה' וכו', לרמוז שאין צריך לומר שהתורה היא טובה מהכסף והזהב, שהם בכלל התורה, והשלם בתורה הוא שלם בזהב וכסף, אם מעט ואם הרבה. וז"א לי הכסף ולי הזהב אמר ה', ובכן העוסק בתורה, שהוא דבק בשם ית', הנה כמו שלשם ית' הכסף והזהב, כן יהיו לשלם להנאתו ולטובתו, כי לא יחסר לשלם כסף וזהב כפי הצריך לו אל שלמותו, אם מעט ואם הרבה כאמור.

חמשה קנינים קנה לו הקב"ה בעולמו וכו'. אחר אשר הונחו כל הבריתות הקודמות, ומאמרי השלמים הנז', במעלת גדולת תהלת התורה, כללותיה ופרטיה, כפי מה שנכלל הכל במאמר רבי מאיר בפתיחת הפרק הזה, הונחה פה ברייתא זאת בחתימת סתימת הפרק, מעין פתיחה אשר ממנה תגלה ותראה מעלת התורה, כי כל החמשה קנינים שקנה הקב"ה בעולמו כלם היו לתכלית קיום התורה, כי שמים וארץ אינם מתקיימים רק בקיום התורה, שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי כו', וכן האומה הנבחרת והבית הנבחר כלם היו לתכלית קיום התורה כנודע. וכן אברהם אבינו עליו השלום נתיחד באהבתו ית' מצד התורה, שארז"ל שקיים כל התורה כולה אפילו ערובי תבשילין. ואמנם כדי שנעמוד על אמיתת הבנתה, ראוי לספק בה קצת ספקות אשר ראיתי בה, זולת הספקות שספקו בהם המפרשים.

הספק הא', הכולל ספקות רבות, הוא המפורסם, למה מנה אלו הה' קנינים יותר מזולתם, ומה נשתנו אלה מכל שאר הנמצאים והנבראים כלם, כי הכל מעשה ידיו, ואיך יצוייר היותם קנינים שקנאם השם ית', וממי קנאם, ומה צורך בקנינם אם הכל שלו.

הספק הב', שראיתי אני לספק בזה, הוא, שהיה לו לומר ה' דברים קנה הקדוש ברוך הוא בעולמו, כי קודם שיאמר שקנה אותם, לא יתכן לקרוא אותם קנינים, ואין לומר שקראם כן על שם סופו, כי זה יאמר בכל מקום על צד הדחק, וכל שיכול לומר אותו בלשון יותר נכון ויותר מבואר, אין ראוי לאומרו בלשון דחוק, כי באומרו חמשה דברים קנה, היה לשון ברור, ולא היה מקום לספק בו. כי נראה באומרו חמשה קנינים קנה שקנה חמשה אופני מיני קנינים שונים והיה המספר והמנין על מיני הקנין ולא על הקנינים הפרטיים וזה היה נכון אם היה מסכים לזה מה שהביא אחריו כי לא הביא מנין מיני הקנינים רק הקנינים הפרטיים.

הספק השלישי, קשה בעיני יתור מלת לו ללא צורך, שהיה מספיק שיאמר חמשה קנינים קנה הקדוש ברוך הוא בעולמו, כי מסתמא אם קנאם הוא ית', לעצמו קנאם, ולא לאחרים, ומה צורך היה להזכיר שקנאם לו וכו'.

הספק הד' הוא קשה אצלי מכלם, ולא יכולתי להולמו, במה שזכר מלת בעולמו ללא צורך, כי אחר שאמר שקנה הקדוש ברוך הוא חמשה קנינים, מה היה צורך לומר שקנאם בעולמו, כי אין דבר אחר זולת עולמו, כי הכל שלו והכל עולמו, ומאי בעולמו, למעוטי מאי. ועוד, שנראה שהחמשה קנינים אשר יזכור הם דבר אחר זולת עולמו, וזה שקר באמת ובתמים, כי כלם הם חלק עולמו, ומה גם שמים וארץ, שהם קנין אחד מהה' קנינים, שהם כוללים רוב עולמו כנודע.

הספק הה', למה זה פרט אותם שני פעמים, והאריך ללא צורך, שהיה מספיק שיאמר חמשה קנינים קנה לו הקדוש ברוך הוא בעולמו, ואלו הן תורה קנין אחד, שנאמר ה' קנני ראשית דרכו וכו', וכן כלם, ולמה הוצרך למנות אותם ראשונה סתם בלי ראיה ואחר כך חזר להזכירן להביא ראיה על כל אחד. ולמה הוצרך להוסיף מלת אחד תמיד סמוכה למלת קנין.

הספק הו', בענין הראיות שנפל בהם הבלבול בין המפרשים, במה שראו בהם החלוף מכמה צדדים, שלדבר אחד הביא שני פסוקים ללא צורך, ולדבר אחר הביא ראיה מפסוק אחד, שהיה ראוי להביא שנים, והלואי שיביא ראיה שלמה, וראית הא' היה ראוי יותר לאחר, כמו שהאריכו בספקות בפסוקים הללו. אשר לפי דרכנו יתישב הכל על נכון.

ואומר, כי ענין הקנין הנזכר פה וגדרו היא תואר נאמר על הדבר שיתיחד ויתאחד, ויהיה נאהב לקונה אותו, ע"ד כי אתה קנית כליותי, כי איננו קנין כסף, רק קנין אהבה וחמדה מיוחדת. ואמנם להיות כי כמו שהאומן אוהב פעולתו, כן השם ית' אוהב נבראיו והנמצאים כלם, כי הכל מעשה ידיו, על כן יקראו כל הנמצאים והנבראים קנינו ית', ואמנם רצו בברייתא הזאת לומר שמלבד היחוד אשר יתיחדו כל הנבראים והנמצאים כלם בו ית' מצד היותם מעשה ידיו וכו', אשר על כן יקראו כלם קנינים שלו ית', קנה לו עוד קניין אחר אחר הקנין הראשון, והוא מיחד מן המיחד, והוא כאלו אמר כי זולת הקנין הכולל אשר בכל נמצא יחד לו עוד מיחד מן המיחד, וקנה לו הה' קנינים האלה אשר יזכור, ומה שקראם קנינים לא קראם כן על הקניה שיזכור, רק על הקנין הראשון שהוא כנוי אל הבריאה, והוא כאלו אמר בכל הקנינים שקנה הב"ה שהם כל הנבראים קנה לו לעצמו, שיחדם לו חמשה מהם שיהיו מיוחדים לו ונאהבים מכל שאר הקנינים כלם הנכללים בשם עולמו, כלומר בקניני עולמו כלם, ואם רבו, קנה לעצמו ויחד לו חמשה מהם. וזהו המכון באומ' חמשה קנינים קנה לו הב"ה בעולמו, ובו יתורצו הארבעה ספקות אשר זכרנו.

ואמנם נזכרו ראשונה בלתי ראיה, ואח"כ הובאה הראיה לכל אחד לרמוז שלמות הה' דברים אלה, והתאחדותם והתיחסותם זה עם זה אשר לא יתפרדו, והם התורה, והאדם השלם שבאישים אחד היה אברהם אע"ה, והאומה הנבחרת מהאומות, כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו, והמקום הנבחר מכל המקומות לשכון כבוד בארצנו ולהשפיע באומה הנבחרת באמצעות התורה הנזכרת, במקום ההוא המיוחד שפע שבע רצון מפאת השמים והארץ, אשר קיומם והעמדתם תלוי בשלמות השלמים שבאומה וקיום התורה, אשר לפי זה היתה התורה והאיש השלם והאומה כלה והבית המקדש ושמים וארץ הכל דבר אחד וענין אחד, מיוחדים אליו ית' ונאהבים אצלו בקיום התורה המדבקת אותנו עמו ית', כי כאשר יגיע למדרגת הדבקות בו ית' יהיו כל החמשה דברים אלה דבר אחד, ועל כן נזכרו יחד ראשונה, כי אם היה מזכיר כל אחד לבדו ומביא ראיה עליו לא היה נראה היות בין הדברים החמשה התיחסות והתאחדות כלל. ומה שזכר מלת אחד סמוך לקנין, הוא לרמוז שכל קנין מהם הוא שלם בעצמו, והוא אחד מיוחד בלתי נתלה בדבר אחר, והוא דקדוק נכון. ובו הותר הספק הה'.

והנה הראיות שהובאו בכל א' מהה' קנינים הנז', הם להורות על היחוד המיוחד אשר לכל א' מאלה עמו ית' מכל שאר הנבראים כלם, ולהיות יסוד הכל והקודם לכלם תורתו ית', כי תכלית כל הבריאה היתה בעבור התורה, ע"ד שארז"ל בראשית בשביל התורה שנקראת ראשית וכו', כי היא רוחנית, והאמצעי השלם להתדבק בו ית', ובזולתה היה נמנע הדבקות לאדם עם הסבה הראשונה, לרוחק היחס אשר בינותינו מצדו ומצדנו כי גבהו שמים מארץ. על כן הונחה התורה ראשונה בקנינים שיחד לו לעצמו השי"ת, והביא ראיה עליו מפסוק ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז, שנזכר בו שקנאה השם ית' ויחדה לעצמו קודם בריאת כל שאר הנבראים. ונתבאר בפסוק הזה הקנין, והיותו מיוחד לו ית' יחוד פרטי זולת יחוד כללות הנבראים, כי באומרו שיחדה לו ית' קודם מפעליו, נראה היותה אליו יותר מיוחדת מכלם, ועל כן לא הוצרך להביא לזה הקנין הראשון רק הפסוק הזה אשר בו נשלמה הראיה בשלמות. ואפשר לומר טעם אחר במה שנזכרה בכל אחד מהם מלת אחד, באומרו תורה קנין אחד, שמים וארץ קנין אחד וכולי, שהיה מספיק שיאמר תורה מנין שנאמר וכו', וכן בכלם. שהוא להורות על היחוד המיוחד לו ית' בכל אחד מהם, וז"א תורה קנין אחד מנין שנאמר ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז.

ואמנם בראיה שהביא בשמים וארץ קשה באמת למה זה הוצרך להביא שני פסוקים. והקושי העצום, שאין אחד מהם ראיה נכונה, כי בפסוק הראשון לא נזכר קנין כלל באומרו השמים כסאי והארץ הדום רגלי. ואם היא ראיה טובה, מאי ואומר מה רבו מעשיך ה' וכו'. ואם הפסוק השני היתה ראיה ראויה להתכבד החרשתי, אך אמנם אין ראיה ממנו כפי הנשמע, כי באומרו מלאה הארץ קניניך יורה באמת על קנין כל הנבראים מדפתח בו מה רבו מעשיך ה', ועליהם שבה גזרת מלאה הארץ קניניך וכו'. וקשה מכלם שהיה יכול להביא ראיה מהפסוק שהביא באברהם, והיתה ראיתו ממה שנאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ, שנז' בפירוש בו קנין שמים וארץ שקנאם לו הב"ה.

אך לפי כוונתינו יתורץ הכל, כי רצו להביא ראיה איך השם ית' ייחד לו לעצמו השמים והארץ, והוא חומר השמים זולת כל צבאם, וחומר הארץ זולת כל אשר עליה, כמו שזכרנו, כדי לפעול בהם ובאמצעותם לתועלת השלמים הדבקים בו באיש המיוחד, ובאומה המיוחדת, במקום המיוחד, בקיום תורתו ית', שהוא כללות הה' קנינים כמו שזכרנו. וכדי להביא ראיה על שהשמים והארץ הם מיוחדים לו ית' מכל שאר הנבראים הפרטיים הביא הפסוק הראשון של השמים כסאי, שיורה על היחוד עמו, שהכסא מורה על דבקות היושב בה עמו. וכן באומרו והארץ הדום רגלי, גם כן מורה על היחוד עמו ית', שהתואר בהדום רגליו וסבותיו כמו שפי' הרמב"ם ז"ל בשתוף רגל בספרו הנכבד, ובזה הפסוק הראשון נשלמה הראיה על היות השמים והארץ מיוחדים אליו ית' מכל שאר הנבראים, כי בפסוק קונה שמים וארץ היה מקום לחולק לומר שלא נרמז בזה קנין מיוחד זולת הקנין הראשון, והוא מציאות הבריאה כמו שזכרנו, והוא כאלו אמר בורא שמים וארץ, אך במה שנאמר שהשמים כסאו מיוחד לו והארץ הדום רגליו, יורה על היחוד והדבקות בו ית' כאמור, ולהסיר עוד עקשות פה החולק שלא יאמר זה על הקנין הכולל, הביא פסוק אחר שנאמר על הקנינים הכוללים הנאמרים באמת על מציאות הבריאה, שזה השני בהיותו נאמר על הקנין הכולל יגלה על הראשון, שהוא מורה על הקנין השני מיוחד מן המיוחד כמדובר. וז"א ואומר מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית, מלאה הארץ קניניך, רוצה לומר, הנה מצאנו פסוק אחר שזכר הקנינים כלם בשמים ובארץ מצד שבראם הוא ית', שהם קנינים שוים בכלם, כמו שמורה מלת קניניך על מה שפעל ועשה, כמו שפתח מה רבו מעשיך, אם כן מה שאמר בשמים שהם כסאו והארץ הדום רגליו הוא יחוד אחר יותר מיוחד מהכולל בכלם, ובזה יתיישב הכל, דבר דבור על אופניו.

ואמנם הראיה שהביא באברהם היא ראיה ראויה להתכבד באמת, והספיק פסוק אחד אליה באומרו ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ, כי בפסוק הזה נתבאר היחוד מיוחד מן המיוחד אשר היה לאברהם עם השם ית' יתר על כל אישי המינים כלם, כי מלת ברוך יורה על יתרון שפע שבע רצון ושלמות ודבקות בו ית', ובמה שאמר הפסוק שאברהם היה ברוך לאל עליון, שהאל עליון קנה שמים וארץ ויחדם לו, ובכל זה נאמר שאברהם היה ברוך לו ית', מה שלא נאמר בשמים ובארץ, עם היותם נקנים לו ביחוד, מזה נראה באמת שהיותו קנין השם ית' הוא קנין יותר מיוחד מהיות השמים קנינו ית', לפי שדבקותו עמו ית' היה יותר בשלמות מדבקות השמים והארץ עמו ית', כי אם לא כן למה הוצרך להזכיר את השם ית' בתואר קונה שמים וארץ, אלא ודאי שהוא כאלו אמר ברוך אברם לאל עליון יותר משמים וארץ אשר הם מיוחדים לו ית' יחוד פרטי יותר משאר הנבראים כמו שהוכחנו, ועל כן אין צריך עוד ראיה אחרת, וז"א אברהם קנין אחד, מנין שנאמר ויברכהו וכו'.

אמנם בראיה שהביא בישראל שהיא האומה הנבחרת מאתו ית' הובאו שני פסוקים, והם צריכים להורות על היחוד המיוחד שנתייחדו ישראל אליו יתברר, ובחר בהם מכל האומות כנז', והנה הפסוק האחד שאמר עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית, הוא מורה על קנין האומה הנבחרת אליו ית', כי באומרו שקנאם, הנה הקנין מורה על היחוד והאהבה עם הנקנה, כמו שביארנו, אך אמנם אם לא היה מביא רק הפסוק הזה לבדו, היה מקום לומר שלא יהיה הקנין הנז' בפסוק עם זו קנית מיחד מן המיחד, רק שיהיה כנוי לקנין הכולל לכל הנבראים במה שהם מעשה ידיו ית', על כן הובא הפסוק השני עליו לגלות על הראשון, באומרו לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם, שהראשון הוא על הבריאה הכוללת, והשני הוא על האהבה המיוחדת זולת הכוללת, שהכונה בו, שחפצו ית' המורה על אהבתו המיוחדת הוא לקדושים אשר בארץ, והם האומה הישראלית שנתקדשה בקדושת התורה ובכמה קדושות אחרות, ובמה שאמר שחפצו ית' בם, יורה על הדבקות המיוחד להם עמו ית' ביחוד על כל שאר האומות ושאר הנבראים, והוא הנכון, ועל כן גזרו רז"ל שהם תכלית הבריאה, שנאמר בראשית ברא אלקים בשביל ישראל שנקראו ראשית וכו'.

וכן היה הענין בראיה שהביא בבית המקדש, שעל כן הובאו שני פסוקים לגלות האחד על האחר, כי למה שמצאנו פסוק אחד שאומר שהמקדש כוננו ידיו ית', שמורה על יחוד אהבתו אותו, והיותו מיוחד אליו ית' מכל שאר המקומות, אחר שנתיחד לו ית' מעשהו בהיותו נעשה על ידי בני אדם, הנה זה מורה על היותו מיוחד אליו ית', ולהיות שיש גם כן לאומר שיאמר כי מה שאמר כוננו ידיך הוא כנוי אל הבריאה הכוללת בכל הנמצאים, על כן הובא הפסוק השני שנתבאר בו הקנין הכולל, באומרו הר זה קנתה ימינו, שהוא בלי ספק על הקנין הכולל את כל שאר הנבראים. נמצא, שמה שאמר מקדש ה' כוננו ידיך, הוא מורה על היחוד המיוחד, זולת יחוד הבריאה הכוללת כאמור, וז"א ואומר ויביאם אל גבול קדשו וכו', כי הכל מתיישב על נכון. והותרו על פי דרכנו זה כל הספקות והקושיות שהקשו המפרשים כלם, זולת מה שהקשינו אנחנו, כי אין מקום לספק כלל.

ואמנם נאמר בחתימת סתימת הכל, שכל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו לא בראו אלא לכבודו וכו', על פי כונתינו בפירוש המסכתא הזאת להורות, שהחמשה קנינים אשר נזכרו הנה הנם מיחד מן המיחד, כי גם כל הנבראים כלם נבראו לכבודו ית', כי כבודו מורה על דבקותו עמהם דרך כללות, שהוא הקנין הראשון הכולל בכלם אשר זכרנו, אך החמשה הקנינים אשר נזכרו שנקנו אליו ית' על הקנין הראשון הכולל בכל הנבראים, הם מיחד מן המיחד, על כן אמר כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו וכו', שהוא דבק בפעולתו ואוהב אותה, אך החמשה קנינים הנז' הם חבה יתרה נודעת להם, שהם מיוחדים ודבקים בו ית' דבקות מיוחד משאר הנבראים כמדובר, והוא דקדוק נכון ואמיתי בחתימת סתימת הברייתא הזאת במאמר הזה.

והביא ראיה על הכבוד והדבקות הכולל אשר לכל הנבראים, עמו ית' מפסוק כל הנברא בשמי לכבודי בראתיו וכו', אשר הוא גלוי אל הדבקות הפרטי הנוסף על הראשון כמו שזכרנו. ולהיות שהנמצאים שלשה מדרגות, כי יש מהם שבראם השם ית' בעצמו ובכבודו בלתי אמצעי כלל, כמו שהם השמים והארץ, והם הנבראים אחר האין המוחלט מידו ית', שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ וכו', שהבריאה תורה על המציאות אחר האין המוחלט כאמור. ויש מהם שנוצרו על ידי אמצעיים, כמו שהיתה יצירת האדם, שנאמר בו וייצר ה' אלהים את האדם מן האדמה וכו', ואלה נאמרים כלם בלשון יצירה. ויש מהם נעשים מעצמם, כמו שאר אישי המינים וכדומה להם הפרטים המתחדשים בהשתלשלות, והם נזכרים בלשון עשיה גזר אומר בפסוק הזה שהכל ברא ויצר ועשה לכבודו, וז"א כל הנקרא בשמי, כלומר, כל הנמצאים שאין להם מציאות בלתו ית', הנה הוא ית' לכבודו בראם, יצרם אף עשאם על הדרך שאמרנו, כי כל השלשה אופני מיני נמצאים נמשכים מאתו ומכחו ית', כי זולתו אין להם מציאות כלל.

ואמנם מה שהביא עוד הפסוק השני ה' ימלוך וכו', באומרו ואומר ה' ימלוך לעולם ועד וכו', הנה לדעתי רצו בזה לתרץ הקושיא שיש למקשה להקשות, שאחר שהכל מעשה ידיו ובערכו ית', כלם שוים נבדלים ממנו הבדל עצמותי, כי גבהו שמים מארץ וכו', אם כן למה זה יחד לעצמו קצתם יותר מקצתם, ולמה קנה לו החמשה קנינים האלה ביחוד, יתר על הקנין הכולל שנקנו אליו כלם יחד, במה שבראם יצרם אף עשאם כנזכר. ותרץ שיקרה לכל הנמצאים עמו ית', כמו שיקרה לאנשי ומשרתי המלך עם המלך, לענין זה המבדיל כמה הבדלות, וזה, כמו שהמשרתים כלם, זולת המלך, הם שוים בערכו, כי הכל עבדיו, עם היותם מתחלפים במדרגתם אצל המלך, כן ענין הנבראים עמו ית', כי עם היותם כלם משרתיו עושי רצונו, יש ביניהם מדרגות שונות כאמור, ויש מהם מיוחדים אליו יותר מהשאר כמו שהוכחנו, אשר על כן צדק המאמר הראשון שנאמר שקנה הקב"ה בעולמו קנינים מיוחדים זולת הקנינים הכוללים כמדובר. וז"א ואומר ה' ימלוך לעולם ועד, כלומר, שהוא מלך על כל העולם כנזכר, והנבראים כלם, והוא תמיד כן בזה המצב כאמור.

ובזה נשלם מה שראינו לבאר בפרק הזה, מסכים אל הכוונה הכוללת במסכת אבות כמו שזכרנו, כי בו נתבאר באר היטב התכלית האחרון באדם, ובבריאת העולם והנמצאים כלם, שהוא לקיום התורה כמו שהוכחנו, אשר על כן ראוי לעסוק בה, כי בה ישתלם האדם, ויגיע אל השלמות האחרון הנרצה אליו ית' מן האדם אשר יצר.

ועל כן נהגו לומר הששה פרקים הללו, רצוני חמשה פרקי אבות ופרק קבוץ הברייתות הללו, בששה שבתות אשר בין פסח לחג השבועות, אשר הוא זמן מתן תורתנו, להורות על מעלת תהלת רוממותה ושלמותה, אשר כל בה חיי רוחנו ונשמתינו. ואין צריך להזכיר קשר הברייתות בסוף הפרק הזה כמו שעשינו בסוף כל פרק מפרקי אבות, יען היה כל הפרק הזה על ענין אחד לבד, והוא מעלת גדולת התורה ולומדיה, ועל מרכז אחד יסובו כל הברייתות כלם.

ולהיות המנהג פשוט, לומר אחר חתימת כל פרק מאמר רבי חנניה בן עקשיא וכו', ראיתי לפרשו גם הוא, עם שאיננו מיוחד במקום הזה.

והנה יש בו מן הקושי, אשר לא נעלם מעיני פני כל רואיו, כי לא ימנע מחלוקה, או היו צריכות כל המצוות אשר צונו השם ית' בהם להשגת השלמות, וכן כל התורה, או לא היו צריכות כלם, והיה אפשר להשיגו בקצתם ובחלק מהתורה, כי אם היה אפשר בחלק מהם, אם כן לפי זה יצוייר לכאורה היותו עול בחקו ית' במה שהרבה לישראל תורה ומצוות, כי הדבר שאפשר להשיגו בפחות אמצעיים, הוא יותר טוב לפועל הדבר ההוא ואיך אמר שרצה לזכותם במה שהרבה להם תורה ומצוות, אדרבה נראה שרצה לחייבם בזה שלא יוכלו לבוא עד קצם. ואם היו צריכים כל התורה כלה וכל המצוות להשגת השלמות, ואין בהם דבר נוסף על הצריך, אם כן לא יפול בהם הרבוי בשום צד, אחר שאין דבר נוסף על הצריך, כי הרבוי יאמר על החלק הנוסף על הצריך, שהוא השיעור ההכרחי, ואיך אמר שהרבה להם תורה ומצוות. ועוד קשה בראיה שהביא שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה כו', שנראה שאין ראיה משם לרבוי המצוות כלל, רק לגדולת התורה לבד, ואיך יוכיח שהרבה המצוות.

ועם שאפשר היה לפרש בזה פירושים רבים דחוקים לתרץ הקושיא הזאת כי רבה היא, הנה הפירוש הנכון אצלי הוא, שהרבוי הנאמר במאמר רבי חנניה בן עקשיא איננו על חלקי התורה והמצוות, כי התורה היא שלמה, עליה אין להוסיף, וממנה אין לגרוע אפילו אות אחת קטנה חלילה, וכן המצוות אין להוסיף עליהם ולגרוע מהם חלילה, כי לא יחשב פועל חכם שיצוייר בו תוספת או מגרעת, כל שכן פעולותיו ית' שהם שלמות בתכלית השלמות, וכמאמר שלמה הע"ה ראיתי את כל מעשי האלקים כו' עליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע כו', רק הרבוי המכוון אצלו הוא במה שנתן להם תורה ומצוות, כי השגת השלמות שהוא הדבקות בו ית', היה אפשר ע"י התורה והעיון בו ית' בלתי המצוות והמעשים החצונים, וכן היה אפשר להשיגו ע"י המצוות בלתי העיון. מצד האהבה אליו יתעלה, כמו שהוא עתה לפי האמת, כי מי שנשלם במצוות אעפ"י שלא נשלם בעיון, קונה עולמו, וכן מי שחשקה נפשו בתורה כבן עזאי, אעפ"י שלא יעשה מצוות כל ימיו ועוסק בעיון התורה יומם ולילה, יהיה דבק עמו יתעלה בלי ספק.

אך אמנם בחמלתו יתעלה על האומה הנבחרת לו, כדי שיזכו כלם אל התענוג הרוחני בעולם הנשמות, הרבה לנו אמצעיים להשגתו, במה שנתן לנו המצוות המעשיות על התורה והאמונות האמתיות. כי ראתה חכמתו יתעלה, כי לא רבים יחכמו, ולא יזכו למדרגת העיון, על כן בחמלתו עליהם כדי שיזכו כלם להשגת השלמות, הרבה להם נוסף על התורה גם המצוות, כדי שאם לא יזכו למעלת התורה יזכו למעלת המצוות, אחד המרבה ואחד הממעיט, יזכו כלם לחיי העולם הבא. וז"א רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, כלומר, הרבה להם גם המצוות נוסף על התורה, כדי שגם בחלק המצוות תתקיים התורה בלומדיה, על ידי תומכיה במצוות. וז"א שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, יר', כי במה שאמר הפסוק שהשם יתעלה למען צדקו רצה שיגדיל תורה ויאדיר, הנה זה הוא הוראה כי צדקה עשה עם ישראל במה שנתן להם המצוות, אשר בהם יגדיל תורה ויאדיר, כי מעשה המצוות הם סבת קיום התורה ורוממותה, כי מי שלא זכה הוא להיות שלם בתורה, ישתדל להחזיק ידי לומדיה, שהיא מצוה מן המצוות, כי עץ חיים היא למחזיקים בה וכולי, כמו שדרשו רז"ל עליו, על כן חייב זה השלם כי מה שחפץ ה' למען צדקו שיגדיל תורה ויאדיר, הוא על ידי המצוות, ובכן שפיר מביא ראיה שרצה לזכות את ישראל במה שנתן להם המצוות המעשיות, נוסף על חלק העיון התוריי והאמונות.

ועל כן נהגו לומר המאמר הזה אחר כל פרק ופרק מהששה פרקים האלה, לעורר הלבבות בבקשת התכלית האחרון על ידי התורה והמצוות, ושהתכלית המכוון בשני החלקים גם יחד אחד הוא, והוא חלק התורה, כאומרו ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, אשר היא סבת הדבקות בו ית', והתענוג המושג אחר המות בעולם הרוחני, והיא סבת קיום העולם וקשר הנמצאים כלם עם הסבה הראשונה כמו שזכרנו.

ובזה השלמתי מה שראיתי לבאר על הפרקים האלה כיד אלהי הטובה עלי, במקום הזה אשר אנחנו חונים בו היום כפר לאנגא"זאדה אשר במחוז שלוניקי העיר העדינה. ידעתי נאמנה יכשר בעיני פני כל רואיו על כל אשר היה לפניו, וממנו תועלת רב יוצע לרבים. והיתה השלמתו בעזרת יושב הכרובים בירח אלול שנת ישי"ב גאולתו. מושיבי עקרת הבית ישיב גאולת תהלתו עומדת לעד לקדשו ולהעריצו בעיר אלקינו הר קדשו הוא יכוננה עד עולם סלה אמן.

תם ונשלם שבח לאל בורא עולם.