רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלשה דברים העולם קיים. פי' הר"י כו' שהרי בתחלת הפרק כו'. ב' המשניות אלו הם בפ"ק דאבות. ונלע"ד דכנל הענין לפי פי' הר"י ז"ל נתבאר ממ"ש עוד בפ"ו דאבות ז"ל כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו שנאמר כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו כו'. וכבר אמרו חכמים אלהיים הגם כי השם ב"ה הוא השלם בתכלית השלמות ולא שייך שיקבל תוספות גדולה וכבוד או שלמות מזולתו ח"ו. כמאמר איוב אם תצדק מה תתן לו וגו' מ"מ היטיבו אשר דברו לא ברא אלא לכבודו. כי אין ספק שהדבר שהוא בפעל הוא יותר שלם ממה שהוא בכח. ולפיכך אף שהיה בכחו של ה' יתברך לעשות כרצונו ולגלות כבודו בכל עת ורגע עד שנחשב אצלו כאילו הוא כבר בפועל ואין חסרון בחקו ית'. ס"ס כל שלא נברא לא היה אלא בכח. ואחר שנברא ונעשה בפועל יש כביכול כבוד ושלימות יותר ממה שהיה בכח וע"פ הדברים האלה ביאר הרר"י להמשנה שאמר שמעון הצדיק על ג' דברים העולם עומד. שמפני שרצה ה' שיגולה כבודו בפועל הוצרך לברוא את מין האנושי שע"י יתגלה כבודו. והוא בהתעסק בג' שחישב התנא דהיינו תורה עבודה ג"ח שהם הם גילוי כבודו ית' פי' אלו ג' הם הג' עקרים כי התורה מורה על התורה מן השמים ומעלת הנבואה (כמו שהאריך בעקרים). עבודה מורה על עיקר מציאת השם שיש לעבדו בכל עת וזמן ובכל מקום שראוי לעבדו. ג"ח מורה על עיקר השגחה ושכר ועונש וכמ"ש עוד מזה בסמוך ואין צורך להאריך מזה כי ידוע לכל משכיל שגילוי כבודו ית' הוא ע"י אלו האמונות שיקויימו על ידי מן האנושי. ובשביל קיום מין האנושי הוצרך לברוא כל שאר הנבראים דהיינו העולם בכללו. ויען וביען באשר לב האדם רע מנעוריו. מלא קנאה תחרות ורוגז. הוצרכו עוד לג' דברים שהן דין אמת ושלום שאלולי אלו ג' איש את רעהו חיים בלעו. גזלו וחמסו ולא היה מצב למין האנושי כי לא היה האדם שוקט ושלו. ולא היה אפשר לו לעסוק באנו הג' שהם תכלית כוונת בריאת ה' ית' ולא היה מן הראוי שיהא עוד קיים וממילא כל שאר הנבראים דהיינו כל העולם בכללו לא היה ראוי שיהיה קיים כיון שכולם לא נבראו אלא בשביל מין האנושי וכמ"ש לעיל. וכן אף אם יש דין ואמת ושלום בעולם ובני אדם נוחים ושוקטים. אם אינם עוסקים בתורה עבודה וגמילות חסדים. אין תועלת בהם לפניו ית' כיון שלא לתוהו ולריק בראו אלא לתכלית התגלות כבודו ית' וכנ"ל וראוי שיוחזר העולם לתוהו ובוהו. וז"ש שמעון הצדיק על שלשה דברים העולם עומד כלומר הועמד שבשבילם נברא העולם כמ"ש שכל תכלית כוונת הבריאה לא היה אלא שיגיע לו ית' כבוד ונחת רוח מהם. וזה א"א כי אם על ידי אלו שלשה. ולא אמר בפירוש נברא שלשון בריאה לא שייך אלא על ענין גשמיי והיה משמע שהעולם נברא עליהן ממש כאילו הם שלשה עמודים גשמיים שעליהן נבראו כל הדברים וזה אינו לכן אמר לשון עמידה שעניינו על התכלית והעניין. שעניין ותכלית הבריאה ובניינו היה בשביל אלו שלשה. ואמר לשון עומד ולא אמר הועמד כדי שאשמע מיניה שעמידה זו היא דבר תמידי שגם עתה בכל עת ורגע עדיין הוא עומד על אלו שלשה וכמ"ש שאם יבטלו בני אדם ולא יעסקו באלו ג' הרי קיומם והווייתם ללא צורך ויחזרו לתוהו. וכמ"ש תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית. וכל דבר ההוה תמיד אין מדקדקק מלדבר עליו בין ל' עבר או עתיד או הוה. אבל אין שייך לומר שבשביל דין אמת ושלום נברא העולם שהרי אינם אלא ביטול ושמירה מקלקול שלא יקולקל מין האנושי אבל אם אין להם ית' בעצם אותם שלשה שום כבוד או נחת רוח. ואילו לא נבראו לא היו צריכים שמירה מקלקול. לכן אמר רשב"ג שעל אותן שלשה העולם קיים כמ"ש כי אלו לא היה אלו שלשה לא היה למין האנושי קיום וממילא גם שאר כל הנבראים דהיינו כל העולם בכללו ללא צורך הוא אחר שיתבטל מין האנושי שהוא המוכן לעסוק בכבודו ורצונו של מקום ב"ה. ומש"ה אמר רבן שמעון בן גמליאל ג"כ העולם קיים ולא אמר מין האנושי קיים וק"ל. גם נוכל לפרש שתכלית בריאת העולם לא היה אלא מרוב טובו וחסדו ב"ה שרצה להאציל מאורו לאחרים ולהשפיע מטובו לאחרים ולפי שאורו בהיר צח מצוחצח ב"ה לא היה אפשר שיהיה העולם הגשמי משתמשין ונהנה אפילו ממקצת מקצתו. אם לא על ידי אמצעי שעל ידו יושפע האור על הגשמיי' והאמצעי הזה היינו קיום התורה ועבודה וג"ח שע"י שעובדים העם בעבודת המלך. ראוי שישפיע המלך עליהם וכלל התורה והמצות הם שלשה עקרים הנ"ל הורה כו' לכן אמר שמעון הצדיק שבשביל אלו שלשה נברא העולם. שאלולי אלו שלשה שהם אמצעיים לא היה אפשר העולם להשתמש מאורו ית' כלל. אבל הג' האחרים שחישב רבי שמעון בן גמליאל אינם אלא שמירה מההיזק לא עשיית הטוב לכן לא שייך בהם אלא קיום לאחר שהועמד ודו"ק. ובזה דברי ר"י מבוארים דרך כנ"ל. ומעתה נפרשם בפרעות. מ"ש אין פירושו שבשביל שלשם דברים כו' פי' אין לומר שבשביל דין ואמת ושלום נברא העולם אף על פי שאינם לשום תכלית אלא לשמירה בעלמא ואילו לא נברא העולם לא היה צריך לשמירה. מ"מ שמא לאיזה סיבה וטעם כמוס אצלו ית' ברא העולם שיעסקו באלו שלשה שהם דין אמת ושלום. לזה אמר שא"א לומר כן שהרי בראש הפרק אמר על שלשה דברים העולם עומד ואינם אלו ג': ול' עומד ול' קיים הם לשונות שקולים ושניהם סובלים ב' פירושים התחלת הבריאה או העמדת הבריאה אחר שנבראת ולפרשם שניהם בענין אחד א"א שהרי אין העניינים שחשבו שוים וע"כ אחד מהם מדבר בתכלית התחלה על מה ובשביל מה היתה. ואי מדבר במהות ההעמדה מעמוד העולם אחר שנברא. וכיון שע"כ שא' מהם מדבר בקיומו של עולם אחר שנברא מסתבר לומר שהם הן אותן ג' שחישב רבן שמעון ב"ג והג' שחישב ש"ה הם שבשבילם נברא העולם מטעם שכתבתי לעיל בכלל העניין שבאנו שלשה יש תכליתו כבוד ית' ב"ה כמו שמשרש והולך. שתורה כבר רמז עליה שלמה שהיא תכלית הבריאה. וכן עבודה וגמילות חסדים. וג"כ גלוי ומפורסם לכל משכיל שה' חפץ בהם משא"כ דין אמת ושלום שאינם אלא כדי שלא יבלעו איש את רעהו חיים. תורה דכתיב השם קנני אמרה תורה כו'. ובעבורי נבראו כו' הוצרך להאריך. בלישנא לבאר לך איך נלמד מפסוק זה שבשביל התורה נברא העולם. והוא שבפשטיה דקרא יש בככל הלשון בפנים שונות. וכמעט סותרות שמלשון השם קנני ראשית דרכו משמע שגם היא נבראת בזמן ההוא שנבראו כל הנבראים אלא שהיא היתה הראשית וההתחלה ומסיפא דקרא דאמר קדם מפעליו מאז משמע שקדמה זמן ארוך לשאר הנבראים. וכאשר הוא האמת שקדמה אלפים שנה. אבל ישוב הדבר הוא דתרתי קאמר האי שנברא לפני כל הנבראים בקדימה זמן ארוך וזהו קדם מפעליו מאז. והשני שהיא היתה תכלית כוונת הבריאה שכולם לא נבראו אלא בשבילה וז"ש התורה השם קנני ראשית דרכו כלומר ראשית במעלה שהתחלת דרכו ועקרו לברוא העולם הייתי אני שלא בראו אלא בעבורי שיעסקו בו בני אדם ועל ידי כן יהיה נחת לפניו ית' וכבוד והדר לו. וכן בשביל העבודה שבחר כו' ובשבילו כו' פי' וכן בשביל העבודה נברא העולם וזה א"צ ראיה מן המקרא כיון שיש עליו אות ומופת למשכיל נגלה לעין כל שהרי בחר ה' בישראל מכל האומות והוציאם ממצרים מתחת כור הברזל. ובארן ישראל ובירושלים מכל המקומות ובבית המקדש השרה שכינתו (וגם האש ירד מן השמים לעין כל בימי משה לאות שהש"י חפץ בעבודה ומאותו היום והלאה לא נכבה אותו האש. וגם בימי מנוח גדעון ואליהו) וגלה כבודו לתחתונים ומלך שאינו חפץ בעבודה למה הוא שורה בתוכו כך אלולי שרצונו וחפצו ב"ה שיעבדוהו בני אדם (מטעם שכתבתי לעיל בכלל הענין שכל פעל ה' למענהו ולכבודו בראו כדי שיהיה עובדין לפניו) למה השרה שכינתו ביניהם. נמצא שהיא היתה תכלית כוונת הבריאה. וזהו שסיים ר"י וכתב שבחר הקב"ה בשו"ן כלומר שהרי בחר כו' והוא אות ומופת לזה. גם כיון שהעיקר שבא ר"י בזה אינו אלא לתרץ דילמא ג' ראשונים באו לקיום העולם לכן בהבאת ראיה מהכתוב לאחד מהן דהיינו על התורה סגי בהכי ובאינך לא בא אלא להסביר הדבר וק"ל: וכן ג"ח כו' שהיא כו' כלומר וכן ג"ח אע"פ שאיננו דומה לתורה ועבודה שהם בין אדם למקום. אך היא בין אדם לחבירו אפ"ה שפיר שייך למימר שבשבילם נברא העולם מפני שהש"י חפץ במדה זו ונחת רוח לפניו בראותו שהתחתונים מתנהגים בה. וע"י בריאת העולם ובני אדם נעשה רצון השי"ת וקיום מדה זו לפניו. וז"ש שגורמת להיות לו ע"י בריאת העולם רצון ואפשר שהוא מטעם שע"י יוכרו דרכי ה' כי חסד המה דעבור זה ציווה בה את עבדיו שילכו בדרכיו. גם אפשר שהענין הוא שכשמדת חסד נוהגת למטה גם מדת חסד שלמעלה נוהגת בעליונים והצינורים משפיעים זה לזה. והנרות מאירי' וזהו רצונו של מקום ב"ה וכבודו. ולפ"ז יתיישב יותר מ"ש שהיא מדת חסד שגורמת להיות לרצון לפני הש"י ועד"ר: פי' אחר שנברא כו' עד"ר דשם כתבתי מה שהקשה ב"י ולפי מ"ש בכלל הענין לק"מ: כמ"ש שקר אין לו רגלים. שבת דף ק"ד אמרי' בדרשת הדרדקי מ"ט שיקרא אחדא כרעא ואמת משכן לבוני' קושטא קאי ושקרא לא קאי. ופרש"י אותיות שקר אין להם אלא רגל א' ואותיות אמת משוכין ויש להם רגלים רחבים. ורבינו לא נתכוון כאן לדרשת דדרדקי אלא נקט המכוון ששקר והנמשך ממנו גורם שאין עמידה בעולם והאמת הוא ההיפך:

באמרם כל הדין דין אמת לאמתו בב"ב דף ה' ובמגילה דף ט"ו וביאורו על דרך שכתב רבינו ר"ס ט"ו ז"ל כל דיין שבא לפניו דין מרומה לא יאמר אחתכנו ויהיה העון תלוי בעדים אלא ידרשנו ויחקרנו כו' וזהו דין אמת ואחר שנודע לו אמיתת הדברים ע"י דרישה וחקירה אז ידון אותו לאמיתו שלא יטה משפט אלא יחתכנו ע"פ החקירות והדרישות. ול' לאמתו קאי על הדין וכן פי' התוס' בהדיא שם ועד"ר: כאילו נעשה שותף כו' כתיב התם ויהי ערב ויהי בוקר וכתיב הכא וישב משה לשפוט את העם מבוקר עד ערב: והרשעים שגזלו כו' נמצא שהדיין כו' כאילו נעשה שותף כו' אע"ג דחז"ל אמרו סתם כל הדן דין כו' משמע כל דין אפי' שאינו של רשעים. ל"ק שהרי כבר אחז"ל על כל בעלי דינין כשעומדין לפניך יהיו בעינך כרשעים וכמש"ר ס"ס י"ז. והטעם שהדיין האמיתי צריך לדמות בלבו בכל דין שיבא לפניו כאילו הוא דין של רשעים לחשדם שמא יש שום צד ערמה בטענותיהם וראיותיהם נמצא בכל דין ודין שהוא דן נעשה שותף להקב"ה וע"ל ר"ס ט"ו: לא ידעו הש"י. ל' חבה ר"ל לא חבבו: וקראו אוהבי אלא כו' וע"ז מביא הפסוק כי ידעתיו לשון חיבה כמ"ש רש"י בפרשת וירא אף על פי דבפסוק נזכר צדקה ומשפט וא"כ מנ"ל לרבינו דבשביל המשפט חבבו הקב"ה דילמא משום צדקה י"ל דכבר מפורש בפ"ק דסנהדרין דף ו' שכל צדקה הנאמרה אצל משפט נקראת צדקה שהוא משפט לזה וצדקה לזה שהחזיר לו ממונו ע"ש א"נ על הפשרה קאי וק"ל: כי המשפט הוא יסוד כו' הוצרך רבינו לזה משום דבכל הענין התם איירי באזהרה שהזהירם בעבודת ה' לכן אמר שהמשפט הוא עיקר העבודה: ובעבור זה ניצלו כו' כלומר ובשביל כך נקראו שופטים ולא שרים או שרי חיילות: למען השיב כו' האריך בזה כדי לבאר לך שעשיית המשפט עיקר הוא בעבודת ה' וכמ"ש לעיל: וימשח את דוד. כלומר ושמואל הנ"ל משח את דוד והוא הולך ג"כ בדרכיו בזה: ויואב יחיה את שאר העיר כו' כצ"ל ופסוק הוא בדה"י ופירש"י שבנה את שאר העיר ולא פס"א שכתב בהן העם אבל באמת גם גירסא זו תמוה ואיננו כן בפ' נגמר הדין וכמ"ש בדרישה: ועמכם בדבר המשפט ביאורו בדברי רבינו בסימן ח' ע"ש: וגם יאשיה שהכתוב כו' נ"ל שהכתוב נמשך למטה לא למעלה וה"ק גם יאשיה היה זהיר וזריז במשפט שהרי הכתוב מעיד עליו כמוהו לא היה כו' ודרשו רז"ל בענין המשפט ואף ע"פ דלא נזכר משפט בקרא מ"מ דרשו כן לפי שהמשפט הוא עיקר בעבודת ה' וכמש"ר. גם י"ל מדקאמר אשר שב דרשו אשר השיב וק"ל: על עינוי הדין זהו כנגד המבטלו. ועל עיוות הדין זהו כנגד המעוותו: ומקרב הגאולה. אע"ג דכבר הביא לעיל ציון במשפט תפדה היינו העיר ציון וכאן אמר שגם ישראל יהיו נגאלים ע"י המשפט וק"ל: והקב"ה חפץ בי יותר כו' ואע"פ שלעיל אמר שבשביל העבודה נברא העולם ובשביל המשפט הוא קיים. ש"מ דעבודה חשיבא טפי י"ל כמ"ש לעיל בכלל הענין דמשפט אינו אלא ביטול הרע. ולא שייך שבשבילו יהיה העולם נברא. משא"כ עבודה שהיא עשיית הטוב כוונת הבורא ית' ובשביל עשיית הטוב ודאי נברא העולם. אבל מ"מ עתה אחר שנברא אם יש לפני האדם עסק עבודת ה' ויש לפניו עסק המשפט ניחא להקב"ה טפי שישתדל בעשיית המשפט מלעסוק בעבודתו לפי שאם לא יעשה המשפט יתגבר הרע ויתבטלו העמודים שבשבילם נברא העולם וממילא העולם חרב ומש"ה עדיף שיעשה משפט ויבטל הרע בשעתו שלא יבוטל כל המצב ואח"כ יטו שכם א' לעבדו יחד. דכתיב עשה כו' משלי כ"א: מחטאת ועולה כו' פי' שאין מזבח זה הנזכר כאן כמו הנה שמוע מזבח טוב דהתם פירושו הנה שמוע בקול ה' ואז לא תצטרך לזבח חטאת ועולה הבאים על עבירה והרהור. אבל כאן לא מיירי מחטאת ועולה אלא אפילו משאר זבח דהיינו שלמים שגם מהם עדיף המשפט ומטעם הנ"ל: וצוה למנות שופטים כו' ר"ל וכל השייך להם דהיינו שוטרים וכמו שסיים. א"נ כיון דעד השתא לא איירי רבינו אלא במעלת המשפט לכן לא הזכיר אלא צוואת מינוי השופטים: הן בעלי מקל וזרוע ס"א ורצועה: לפני הדיינים לרדות ר"ל ללקות מכת מרדות:

מקל ורצועה מנעל ושופר פרש"י כלי הדיינים דשייכים בהו שימה דבר המיטלטל. מקל למכות מרדות. רצועה להלקות. שופר לשמתא ונידוי וסנדל לחליצה (וחליצה נמי דין הוא כמבואר בא"ע סי' קפ"ט משא"כ גט דלא מקרי דין ולכן שייך סנדל בדיינים): צריך שיהא לו מזומן במושב ב"ד כו' מנעל לא קחשיב כי מנעל אין עניינו לסתם דין. ובוודאי דיין הדן א"צ להיות במושב הדין מנעל. אלא שהש"י אמר למשה שישים לפני הדיינין מנעל שיזהירם שיהא בכל ב"ד מנעל מוכן לעת צרכו וק"ל: משום דשכיח בהו רבים. שבהן נאספו בני הכפרים לשמוע קריאת התורה: אב"א משום טירחא כו' פי' אפילו משום בני העיר גופה שבשאר הימים יצטרכו לטרוח ולהוציא ס"ת בשביל הדין שבימיהם היו בתי כנסיות שלהם בשדה ולא היו מצניעים שם הס"ת מפני הגנבים והיו מצניעים אותם בעיר וביום הכניסה היו מוליכים אותם לשדה לב"ה עד אחר יציאה מב"ה שהיו מחזירים אותם לעיר. וכתב ב"י בגמרא שלנו לא נמצא האי אב"א כו'. וכן הרי"ף לא הזכירו וכ"כ מ"ו ומסיק וכתב וז"ל ואולי בספרי הגאונים מצאה רב האי גאון ולפי שדין זה אינו נוהג עכשיו ע"כ הרי"ף והרא"ש לא הזכירוהו עכ"ל מ"ו: בכל פלך ופלך ובכל כו' כצ"ל וילפינן לה מדכתיב תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלהיך נותן לך לשבטיך: ודווקא בזמן שיש סמיכה כו' ענין סמיכה נלמד ממה דכתיב גבי יהושע ויסמוך את ידיו עליו ויצווהו וגו' אבל סמיכה לדורות אינה בסמיכת ידים ממש אלא שקורין לו רבי ואומרים לו הוי סמוך ויש לך רשות לדון אפילו דיני קנסות כך איתא בסנהדרין דף י"ג ע"ש. מיהו צריך שתהיה הסמיכה מסמוכים לסמוכים איש מאיש עד מרע"ה שסמך יהושע ולכן כבר פסקה ובטלה עתה דין סמיכה שאין סמוך איש מאיש עד אדון הנביאים ועיין עוד עניין סמיכה ברמב"ם פ"ז מה"ס: לפני אלקים כו' וג' אלקים כתובים בפרשה ודרשינן בסוף גיטין לפניהם ולא לפני הדיוטות אע"פ דדרשינן בעלמא לפניהם ולא לפני עכו"ם מ"ע דרשינן נמי הא: אלא שליחותייהו דקמאי עבדינן כולי פירוש בזמן הזה דאין סמיכה ונטילת רשות אפילו בארץ ישראל כמו שכתוב בסימן ג' עבדינן שליחותייהו דקמאי וכן כתבו התוספות שם.

ומסקינן דלא עבדינן כו' בר"פ החובל ועד"ר: כגון הודאות פי' וכיון דשכיח ויש בו ח"כ איכא למיחש לנעילת דלת בפני לוין מש"ה דנין אותו בבבל הא לא"ה לא כך מפורש בריש סנהדרין פי' שתובע אותו בעדי הודאה כו' ה"ה נמי בלא עדים ולעניין שבועת היסת אלא דבזמן תקנה זו עדיין לא נתקנה היסת וק"ל: כגון בשת אע"ג דשכיח כולי. כן הוא כגמרא דהחובל וקאי גם על בשם הכאה דאף על גב דחבלה לא שכיח מכל מקום הכאה בלא חבלה שכיח ומהאי טעם לא הזכיר רבינו צער דבהכאה בלא חבלה לא שייך צער ועיין דרישה. וכתב הרמב"ם כו' הרמב"ם מפרש שם הטעם הואיל שיש בהן ח"כ מה שאין כן בצער ובשת. ואף ע"ג דבנזק ג"כ יש בו ח"כ ואפ"ה אין דנין אותו הואיל דלא שכיח י"ל דשאני נזק דצריך לישום אותו כעבד כמ"ש לקמן סימן ת"כ דשמין כל אדם במלאכתו כעבד הנמכר כגון נוקב מרגליות שמין אותו כאילו הוי עבד נוקב מרגליות ונקטע ידו כמה נפחת דמיו מחמת זה לימכר בשוק ע"ש ואין הכל בקיאין בשומא זו וצריך עיון גדול בשומא והוי כאילו הוא מילי דשררה לכן לא עבדינן שליחותייהו משא"כ בריפוי ושבת שהם ידועים מעצמם דשבת היינו שנותנים לו כשומר קישואין וכן ריפוי ידוע כמה רגילין ליתן לשכר הרופא וק"ל ועד"ר: וכן שור שהזיק אדם אינו מצויה. אע"ג דהך בבא כ"ש הוא מאדם שהזיק אדם דשכיחי טפי כדמוכח בפרק החובל. וכבר כתב רבינו דאין גובין אותו כ"ש שור שהזיק אדם מ"מ כתבו רבינו כדי לחלק בינו ובין שור שהזיק שור דאע"ג דג"כ צריך שומא אפ"ה גובין אותו משום שהוא מצוי ומה ששור שהזיק אדם אינו מצוי מבואר בב"ק דף ב' דאדם יש לו מזל ופירש"י דאדם בר שכל משמר נפשו שלא יבא לידי תקלה והיזק הילכך אינו מצוי משא"כ בהמה וע"ע שם: ודווקא שהזיק בשן כו' שהן מועדין מתחילתן: כגון שנתחככה כו' פי' וידוע שעשתה כן להנאתה כגון אחר שהולכת משם נתחככה בכותל דאז הוי תולדה דשן כמו שיתבאר ר"ס שצ"א. אבל כדי להזיק היינו תולדה דקרן: או אכלה פירות כו' פי' לאפוקי אם אכלה מלבושים או שאר דברים שאין דרך הבהמה לאכול דהוי תולדה דקרן כמ"ש לקמן בס"ס שפ"ט אבל מה שדרכה לאכול הוי היזק דשן: ובין שהזיקה אוכלין היינו היזק דרגל וק"ל: שחייבת עליהם כו' כצ"ל ור"ל על שן ורגל א"נ על האוכלין הסמוך ליה קאי: אין מועד בכבל דכיון דמנגיחת דתמות לא מייתי לבי דינא היכי מייעד ליה רש"י: דמילתא דלא שכיחא הוא. פי' שיבא מא"י לבבל: כתובת אשה וירושה. פי' נדוניא פשיטא דהוי ח"כ דהיינו הלואה ממש שנתנה לו סך זה בהלוואה כצ"ב אלא אפילו כתובה שמוסיף לה מדיליה כיון דנתחייב לו מקרי ח"כ וכן מתנה וירושה כהלואה דמי ולהכי כיון דשכיח וגם יש בו ח"כ עבדינן שליחותייהו כדי לנעול דלת בפני עושי עולה: וכן גזילות כו' עד"ר: כתוקע לחבירו. בב"ק דף צ' ז"ל כל התוקע לחבירו נותן לו סלע פרש"י תוקע לחבירו הכה על אזנו ל' מורי. ל"א תוקע ממש. וז"ל הר"ן בפרק שור שנגח ד' וה' כתב הרמ"ה דלא תקיעה בפה היא אלא ביד היא שהכהו באגרופו כו' עד והרשב"א כתב בשם ר"ח דתקיעה בקול היא שאוחז בו ותוקע אלא שלא חרשו דאילו חרשו חייב דמי כולו עכ"ל וע"ל סימן ת"כ מ"ש בשם הרמב"ם: וכל המשלם ח"נ כר דכיון דמשלם פחות ממה שהזיק או יותר תרווייהו מכח קנס הוא: חוץ מח"נ צרורות כר כגון בהמה שהולכת בר"ה והתיזה ברגליה צרורות ושברה כלים ואורכא היא ותולדה דרגל היא ומן הדין הו"ל לשלם נ"ש אלא שהלכה למשה מסיני הוא שאינה משלמת אלא ח"נ. וע"ל סימן ש"ץ: גובין ממנו הקרן בח"ל. כדי לנעול בפני עושי עולה: ולא התוס'. ל' הרמב"ם ולא הכפל ורבי' שינה וכתב ולא את התוס' נראה דכלל ביה נ"מ גם לעניין גזל ותוס' בגניבה היינו כפל. ובגזילה חומש אם נשבע שלא גזל והודה ואינו רוצה ליתן החומש: ולא כל המשלם ע"פ עצמו כו' נ"ל דאמילי דממונא שהזכיר לעיל מיניה קאי וה"פ אל תטעה לומר דהא דאמרינן דלא עבדינן שליחותייהו בנזק וכיוצא בו היינו דוקא כשנטען על הדבר והוא כופר בהם וצריכין אנו לעדים שהעידו על הדברים דהוא דין גמור. אבל כשבא מעצמו ומודה בדבר נימא ליה זיל שלים קמ"ל דליתא שגם תשלומין הבאים ע"פ עצמו לא גבינן מיניה וראיה מפגם ובושת וכופר שמשלם ע"פ עצמו כדאיתא במשנה סוף אלו נערות ואפ"ה לא גבינן ליה בבבל בושת ופגם מטעם דלית בהו ח"כ וכופר כיון דלא שכיח ה"ה לכל שאר מילי דממונא אפילו כשמודה בהם אין גובין ממנו. וז"ל כל המשלם כו' כלומר לא כל שהיה משלם ע"פ עצמו בא"י גובין בח"ל שהרי הפגם כו'. כנ"ל פי' דבריו אלא דלהאי פירושא הכי הול"ל ואפילו המשלם ע"פ עצמו אין גובין כו' ולמה האריך לכתוב ולא כל המשלם ואיפשר לומר דבאמת לא פסיקא מילתא כולי האי בנזק ושאר מילי דלית בהו אלא ממונא דאיפשר דבדידהו אם מודה מעצמו גובין ממנו. ושאני פגם ובושת וכופר דצד קנס בא עמהן וכמ"ש בדרישה דבהדי כופר איכא סקילת השור ובהדי פגם איכא נ' שקלים ומש"ה אפילו מודה בצד הממון שבו אין גובין ממנו. לכן דקדק וכתב ולא כל המשלם כו'. שזה ודאי מילתא דפסיקא שעכ"פ אין כל המודים משלמין בח"ל שהרי בשת ופגם כר וה"ה לכל דדמי להם ודו"ק ועד"ר: המית שורי את פלוני. פירוש והריני חייב כופר ועד"ר:

דיני גרמות כו' ע"ל בסימן שפ"ו ודין מסור בסימן שפ"ח. אע"פ שלא עשה מעשה פי' שלא נשא ונתן ביד ממון חבירו לעכו"ם אלא שהלשין בפיו והו"א נחשבינהו לקנסא קמ"ל דלא.

וכל אלו כו' משמע אפי' הכפל וכ"כ הרא"ש בהדיא בספ"ק דב"ק בגנב ורבי' לקמן ס"ס שמ"ח ודלא כהרמ"ה וגם דלא כר"ת שבסמוך ועד"ר: שיעור מה שראוי ליטול כלומר אבל אם תפס יותר מפקינן מיניה וסתם רבינו דבריו כדעת הרא"ש שהביאו בסמוך שחולק על ר"ת: וכתב ר"ת דדוקא שתפס כו' נראה דהני ב' דברים דהיינו שיתפוס דבר המזיק עצמו. ושיתפוס בשעת הנזק חדא באידך תליא דמה"ט דס"ל דאין מועיל תפיסה כ"א בדבר המזיק עצמו מה"ט ס"ל דאין מועיל תפיסה כ"א בשעת הנזק דבשלמא בשעת הנזק שהוא שעת חמום הקילו בו חכמים שתפיסתו תפיסה ואין מוציאין אותו מיד הניזק (ואפילו אם יהיה שוה הרבה יותר על הזיקו וכמ"ש בדרישה אבל אם יתפסוהו אחר זמן שהזיק אזי מחשב כדבר אחר ובדבר אחר לא תקנו תפיסה מטעם שהיום או למחר יתפוס כו' ועד"ר: שאין דנין דיני קנסות בבבל. פי' שהיינו צריכין לדון ולומר כך וכך קח נגד הזיקך והמותר תן לו: כדי נזקו פי' כל חד וחד לפי עניינו אם נ"ש אם ח"נ כן מוכח מדסיים שכבר נפרע מנזקו בתקנת חז"ל כו':

ומלשון רב אלפס כו' מדברי הרי"ף מוכח דג"כ חולק על ר"ת וס"ל דאפילו במידי אחרינא ואפילו זמן רב אחר ההיזק מועיל תפיסתו ועד"ר:

ואמר להם קבלו עדות. פי' שהזיקני: אין נזקקין אם יתפוס. ר"ל לאפוקי אם כבר תפס מקבלין עדותו: כדאמרינן אין מועד כו' כלומר והיינו ע"כ לומר דאם בא הניזק לב"ד אחר נגיחה ואמר קבלו עדותי לא בשביל שישלם לו ח"נ אלא כדי לעשותו מועד לחייבו נ"ש אם ינגח עוד אפ"ה אין נזקקין לו:

קי"ל כרב דאמר כו' ואי תפס מפקי' מיניה. פי' הואיל וקי"ל כרב דאמר כו' אמרינן דאי תפס מפקי' מיניה: ולא אמרינן דתפיסה כו' פי' ולא אמרינן דמשום שראה שתפס הודה כדי שיפטור: והאידנא ליכא ב"ד מומחין כו' וכ"כ רבינו בסימן שמ"ח: שאין נפטר מן הקנס. ר"ל לענין זה אין הודאתו הודאה אבל לעניין טוען וחוזר וטוען פשיטא דהודאתו הודאה ופשוט הוא:

והוסיף לומר פי' הואיל שכבר שילם מה שפגמה דהיינו נזק כמ"ש לעיל אם כן הנ' סלעים הם קנס גמור: ול"נ לא"א כו' נלע"ד דלא קאי אלא אדברי הראב"ד שכתב שמנדין ליה עד שיתן אותה קצבה משמע שסובר כן מכח דינא משא"כ הרי"ף שלא כתב אלא עד דאפייס לחבריה כו' של' זה אפשר לפרשו עד שיתן קרוב לשיעור הנזק וכמ"ש בשם רב שרירא גאון ובהא מודה הרא"ש וכדמשמע מל' רבינו שהביא דברי ר"ש גאון אחר דברי הרא"ש וזהו דלא כב"י ועד"ר: שאין לך גוביינא כו' אע"ג שהראב"ד לא הזכיר שמתא אלא נידוי והראב"ד ס"ל (וכמש"ר בשמו בי"ד סימן של"ד) ששמתא ונידוי תרי מילי נינהו ושמתא חמור יותר מנידוי. מ"מ משמע שם מדברי רבינו דחדא הוא וכן משמע נמי מדברי הרמב"ם שמביא דברי רבינו שם ע"ש: דלנקטיה בכובסי' כו' אוחזו בביציו התלויין בו עד שיתן טלית שעליו כל דבר התלוי במחובר קרי ליה כובסי' רש"י בפ' הדיינים:

אלא עד דמסלק היזקא. פי' כשההיזק עדייו בעין ומזיק כגון כלב רע ובור ומוכר שדהו לעכו"ם במצר ישראל אבל לא משום תשלומין קנס ועי' דרישה: וסמכו חכמים האחרונים ר"ל אלא חכמים אחרונים וראשי ישיבות אחר שראו שהנזק גדול כו' עשו תקנה וסמיכה: כי אין דרך לדקדק כלומר אינו מן הראוי:

עד שיפייסנו כו' הכל לפי המבייש והמתבייש עי' מ"ש לקמן סי' ת"ך:

חד בר נש איפקר. ל' פוקר ר"ל החצוף ס"א אקפיד בדלי"ת כלומר הכעיס: