אמונה אחת, יותר מכל זולתה (אם נצטט אמרה של ישעיה ברלין),¹ היא הנושאת באחריות לטביחתם של יחידים על מזבחות האידיאלים ההיסטוריים הגדולים. זוהי אותה אמונה שלפיה כל אלה שאינם שותפים לדת שלי — או לגזע שלי או לאידיאולוגיה שלי — אינם חלק מהאנושות שלי. במקרה הטוב ביותר, הם אזרחים סוג ב'. במקרה הרע ביותר, הם מאבדים את קדושת החיים עצמם. אלה הם המופקרים, האפיקורסים, הכופרים ואלה שלא נגאלו מן החטא; הם עומדים מחוץ למעגל הישועה. אם האמונה היא שעושה אותנו אנושיים, הרי שאלה שאינם שותפים לאמונתי אינם אנושיים במלוא מובן המילה. המשוואה הזאת הולידה את מסעי הצלב, את האינקוויזיציות, את מלחמות הקודש המוסלמיות, את הפוגרומים ואת דם הקרבנות האנושיים במשך הדורות. אותה משוואה — בהחליפה את האמונה בגזע — הולידה בסופו של דבר את השואה.

footnotes: ¹ ישעיהו ברלין, "שני מושגים של חירות", בתוך ארבע מסות על חירות, תרגם יעקב שרת (תל אביב: רשפים, תשל"א), עמ' 215.

עם אחד סיכן את עצם קיומו בדבקותו בטיעון כי האנושות המשותפת שלנו קיימת מתוך ההבדלים שבינינו ובאמצעותם; כי האדם עצמו, בלי קשר לאמונתו ולגזעו, הוא בצלם אלוהים; וכי אחדות האל מתבטאת ברבגוניות היצירה והתרבות האנושיות. מכאן אנו מגיעים לאחד הרעיונות היהודיים השנויים במחלוקת ביותר, רעיון שהסב לבני אברהם צער וייסורים רבים: רעיון העם הנבחר.

מה הדבר שעומד מאחורי רעיון העם הנבחר? את המענה לכך נותן המקרא עצמו בשני סיפורים — סיפור המבול וסיפורו של מגדל בבל. האימפריאליזם, התשוקה להכפיף את כל העמים תחת שלטון יחיד, מסתיים באחת מן השתיים: עולם שבו "ותמלא הארץ חמס"² (המבול), או ציביליזציה המנכסת לעצמה כוחות כמו–אלוהיים (בבל). ברי שההתנסות ההיסטורית של עם ישראל מילאה תפקיד חשוב בביקורת הזאת על אימפריות.

footnotes: ² בראשית ו:יא.

אפשר לומר, בשיא הפשטות, כי בחירת עם ישראל נובעת מן ההיגיון הטהור של הרעיון המונותיאיסטי. אם אלוהים הוא המציאות של האדם, הרי שאלוהים אוהב באותה דרך שבה האדם אוהב — אהבה המופנית לכל אחד בנפרד, על שום ההבדלים בין בני האדם, ולא על שום היותם זהים. אלוהים אינו חסיד תורתו של אפלטון, האוהב את צורתם המופשטת של הדברים. גם אין הוא אימפריאליסט, השולט בעולם באמצעות עוצמתו וכופה על המין האנושי דמות יחידה. אלוהים, בורא הרבגוניות, אוהב שוני. זו הסיבה שאף על פי שיש בעולם רק אל אחד, קיימות דרכים שונות למצוא אותו. כל מערכת יחסים בין בני אדם היא מערכת ייחודית.³ (Minneapolis: Seabury Press, 1983), בעיקר עמ' 65-58.

footnotes: ³ ראה Michael Wyschogrod, The Body of Faith: Judaism as Corporeal Election

התנ"ך מדבר על אלוהים אשר לא זו בלבד שהוא אוהב, אלא שאוהב הוא דווקא את אלה שאינם נאהבים בלעדי אהבתו: את הצעירים, כנגד המבוגרים יותר; את החלשים, כנגד החזקים; את המעטים כנגד הרבים. מכאן נובעים כל מעשי הבחירה בתנ״ך: הבל, לא קין; אברהם, לא אומה כלשהי; יצחק, לא ישמעאל; יעקב, לא עשו; בני ישראל העבדים, לא אדוני מצרים. וודאי שאיש אינו נפסל. הבחירה האלוהית אין פירושה שאלוהים נמצא עם אדם זה, ולא עם אחר; עם אומה זו, ולא עם אחרת. אלוהים — האומר למשה כי שמו הוא "אהיה אשר אהיה"⁴ — אינו יכול להיות מוגבל לחלק זה או אחר של האנושות. זה הטעם למצוותו הראויה לציון של האל לבני ישראל: "לא תתעב מצרי, כי גר היית בארצו".⁵ אלוהים מברך את ישמעאל ואת עשו — גם הם יהפכו לאומות גדולות. ברית האבות נעדרת כל ממד של בלעדיות: "ונברכו בך כל משפחת האדמה". ואף על פי כן יש עמידה על צדק השונות, על כבוד ההבדל; על העובדה שאלה שהעולם מפנה להם עורף וגורם להם עוול יקרים ללבו של אלוהים. אלוהים בורא בצלמו את הברייה היחידה שהשוני הוא בעבורה מקור של זהות, קרי האדם. וכדי להמחיש את האמת הזאת, הוא בוחר בישראל, העם הנקרא להיות שונה מן האחרים, כדי להוכיח שהשוני חשוב בעיני האל.

footnotes: ⁴ שמות ג:יד. ⁵ דברים כג:ח.

הברית עם אברהם ועם ישראל הרי היא פסילה מחושבת ומרחיקת לכת של שתי צורות ציביליזציה אחרות: השבטית והאוניברסלית. הציביליזציה השבטית מניחה שיש אל אחד לכל אומה, ואילו זו האוניברסלית טוענת שיש אל אחד לכל האנושות, וכי יש דרך אחת בלבד לעבדו.⁶ (London: Athlone, 1976), pp. 40-42. היהדות גורסת כי חרף ההבדלים הבלתי ניתנים לצמצום שבין אמונות ותרבויות, כל בני האדם הם ילדיו של אלוהים. על פי התלמוד, שעה שהמצרים טבעו בים סוף, אלוהים הניא את מלאכי השרת מלשיר מזמורי ניצחון: "מעשה ידי טובעין בים, ואתם אומרים שירה לפני?!"⁷

footnotes: ⁶ ראה R.J. Zwi Werblowsky, Beyond Tradition and Modernity ⁷ בבלי סנהדרין לט ע"ב.

אמונת ישראל מצהירה על אחדות האל ועל רבגוניותו של האדם. הצהרה זו טומנת בחובה מחאה נגד השבטיות מחד גיסא, ונגד פתרונות אוניברסליים למצב האדם מאידך גיסא. היא וגם הם אינם עושים צדק עם ה"אחר", ה"גֵר", שעל אף שאינו בצלמי, הריהו בצלם אלוהים. האוניברסליזם אינו מעניק זכויות לנכרי, אלא אם הוא ממיר את דתו. השבטיות הופכת את תפיסת העם הנבחר לגישה של גזע אדונים. ואילו האוניברסליזם הופך את האמת של תרבות יחידה לאַמת מידה של כלל האנושות. לעתים מזומנות התוצאות הן טרגיות, והן תמיד עלבון לכבוד האדם.

לא אחת רווחה המחשבה שהעיקרון המוסרי הנעלה ביותר במקרא מופיע בפסוק "ואהבת לרעך כמוך".⁸ אני עצמי נהגתי לחשוב כך. אלא שמצאתי שיש בתנ"ך עיקרון נשגב אף ממנו: "וגר לא תלחץ, ואתם ידעתם את נפש הגר, כי גרים הייתם בארץ מצרים".⁹ ושוב במקום אחר: "וכי יגור אתך גר בארצכם, לא תונו אֹתו. כאזרח מכם יהיה לכם הגֵר הגָר אתכם, ואהבת לו כמוך, כי גרים הייתם בארץ מצרים, אני ה' אלהיכם".¹⁰ במאה שבה אירעה השואה, הציוויים הללו מהדהדים בעוצמה שאין לה מענה.

footnotes: ⁸ ויקרא יט:יח. ⁹ שמות כג:ט. ¹⁰ ויקרא יט:לג-לד.

קל לנו לאהוב את רענו, אך קשה לנו לאהוב את הגר. זו הסיבה שהתורה מצווה עלינו פעם אחת בלבד לאהוב את רענו, אך לאהוב את הגר היא מצווה עלינו בשלושים ושישה מקומות שונים.¹¹ את הרֵע אנו אוהבים משום שהוא כמונו. ואילו את הגר מורים לנו לאהוב דווקא משום שהוא אינו כמונו. זוהי המצווה רבת–העוצמה ביותר בתורה, והיא חוזרת ונשנית פעמים רבות יותר מכל מצווה אחרת. אני מאמין שהיא האמת הדתית הגדולה ביותר שנוסחה אי פעם בארבעת אלפים השנים האחרונות. במהלך ההיסטוריה היה היהודי האב–טיפוס של הגר. אברהם אומר לחתים, "גר ותושב אנכי עמכם".¹² בני ישראל היו "גרים" במצרים. משה אמר עם לידתו של בנו בכורו, "גר הייתי בארץ נכריה".¹³ הם היו גרים, ללמדך שאלוהים אוהב את הגר. אף על פי שהיו שונים, אלוהים הרעיף עליהם את אהבתו, ללמדך לכבד את השוני.

footnotes: ¹¹ בבלי בבא מציעא נט ע"ב. ¹² בראשית כג:ד. ¹³ שמות יח:ג.

שני רעיונות נשמעו כשירת הסירנה במהלך הדורות, מניעים בני אדם לשפוך את דמם של בני אדם אחרים. על פי הרעיון הראשון, אלוהים עומד לצדם של החזקים, של הרבים, של העוצמה הממוסדת. משום כך בחר אלוהים בעם שהיה חלש, קטן במספרו וחסר בית. ואילו על פי השני, קיימת אי שם אמת שהיא אוניברסלית עד כדי כך שיש לכפותה על כל המין האנושי. מאחורי כל רדיפות הדת עמד הרעיון שעל פיו הגיוני ומקובל לפגוע בגופם של אנשים אחרים כדי להציל את נשמותיהם. באלצו אותם לקבל אמונות מסוימות פועל הרודף לטובתם הם, משרת את האלוהים באמצעות מעשי אלימות נגד צלם אלוהים. שני הרעיונות הללו נותנים בידינו הסבר מושכל לעובדה שאלוהים בחר בעם מסוים להיות העם שלו: הוא בחר בחסר העוצמה, ללמדנו שאין למצוא אותו במקום של עוצמה, ובעם שלא היה שותף לאמונתם של אחרים אף לא כפה על אחרים את אמונתו שלו, ללמדנו שאין דרך אחת להגיע אליו, כי אם דרכים רבות.

מבחינה היסטורית שילם עם ישראל מחיר כבד על שליחותו הדתית. שוב ושוב הפכו יהודים למקרה המבחן של ציביליזציה זו או אחרת. האם התקבלו בסובלנות? האם היו מוגנים מתוקף חוק? האם הוענקו להם זכויות אזרח בסיסיות? בסרבם להתבולל, עומדים על זכותם להיות שונים, חוו יהודים את מלוא כוחה של שנאת ה"גר". אלה שרדפו יהודים הוכיחו כי אינם יכולים לסבול שוני, וציביליזציה שאינה סובלת שוני אינה עומדת בדרישה מוסרית יסודית של האנושות. עולם שאינו מסוגל לחיות עם זרים הוא עולם שלא נגאל עדיין.

מהו אפוא עולם שנגאל? לשאלה זו עונה הנביא מיכה:

לא ישאו גוי אל גוי חרב, ולא ילמדון עוד מלחמה. וישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו, ואין מחריד, כי פי ה' צבאות דִבֵּר. כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו, ואנחנו נלך בשם ה' אלהינו, לעולם ועד.¹⁴

footnotes: ¹⁴ מיכה ד:ג-ה.

המילים הללו כה מוכרות היום, עד שעלינו להזכיר לעצמנו עד כמה רדיקליות היו בשעתן, ועד כמה רדיקליות עודן כיום. כל תרבות אחרת בעולם העתיק הכירה בערכו של הניצחון. גיבוריה היו מצביאים והמוסר שלה היה מוסר של כיבוש ועוצמה. נביאי ישראל היו בני האדם הראשונים שמה שנחשב בעיניהם לאידיאל היה השלום, לא הניצחון. הם לא היו פציפיסטים ואף הכירו בנחיצות המלחמות לצורך הגנה עצמית. ואולם עדיין מדהים לגלות שאלוהים אוסר על דוד לבנות את בית המקדש באמרו כי "דם לרֹב שפכת".¹⁵ גבורתו הצבאית, שהייתה עשויה להפוך אותו לאדם שאין מתאים ממנו לבניית המקדש בכל ארץ אחרת, כאן היא לו לרועץ.

footnotes: ¹⁵ דברי הימים א כב:ח.

ערך השלום נובע ישירות מערך השוֹנוּת. משום שהשלום כפי שמבינה אותו היהדות לא יגיע לאחר כיבושן של כל האומות (על פי הגישה השבטית) או לאחר המרת דתן (על פי הגישה האוניברסליסטית), אלא כאשר אומות שונות תאפשרנה מרחב זו לזו, בחסותו המקודשת של האל. שום דת אחרת לא הייתה שותפה לרעיון זה, רעיון של אל אחד בעל שמות רבים, שטבע את צלמו בכל אחד מאתנו, אלא שאנו יכולים גם לשוחח אתו כל אמונה בשפתה, כל אמונה בדרכה.

עדיין קשה להבין במלואו את החזון המצוי בלב לבו של ספר הספרים, והוא שמחויבות דתית אינה אמת אוניברסלית, אף לא יחסית, אלא מיוסדת–ברית. אלוהים מושיט את ידו לכל עם, אמונה ותרבות, מבקש מהם להיות דבקים באלוהים, תוך הכרה בעובדה שאין הם התרבות היחידה העובדת אותו. עוולות גדולות נגרמות תמיד לָעולם מידיהן של דתות כשהן חותרות לכפות את דרך החיים שלהן על אחרים בכוח הזרוע, או כשהן מתייחסות לכאלה שאינם שותפים לדרך החיים שלהן כאל אזרחים שווים פחות.

אלא שהציביליזציה המערבית, הנתונה עדיין תחת רישומה של השואה, עוברת היום אל הקיצוניות ההפוכה, ומצהירה כי האמת היא יחסית וכי אין דרך חיים העדיפה על פני רעותה. גישה זו מוטעית אף היא. מסורת האמת היא מוחלטת: קדושת החיים, כבודו של היחיד, ציווי השלום, החובות שאנו חבים לדורות העתיד כשומריו של כדור הארץ, והאחריות כלפי אחרים שאנו מחויבים בה בהיותנו בניה של המשפחה המורחבת, הלוא היא משפחת האדם. הערכים הללו אינם יחסיים — אלה הם התנאים המוקדמים המוסריים המוחלטים של החיים האנושיים.

אמיתות מוסריות הן מוחלטות, אך הן מיוסדות–ברית, משמע אנו נקראים לחיות אותן לאו דווקא בדרך מסוימת, אלא כל תרבות ואמונה בדרכה שלה. כפי שציין רבנו סעדיה גאון, כל החברות אסרו ניאוף וגניבה, אך הן מגדירות נישואין ובעלות ממונית בצורה אחרת. אלוהים מושיט את ידו אלינו כיהודים, מבקש מאתנו להיות נאמנים לברית של הר סיני, מביא את השכינה האלוהית אל העולם דרך החיים שאנו מנהלים, דרך מערכות היחסים שאנו רוקמים, דרך הבתים שאנו בונים, הקהילות שאנו מקימים והאידיאלים שאנו מעבירים אל הצאצאים שאנו מביאים לעולם. דרך החיים שלנו אינה היחידה, אך היא הדרך היהודית — דוגמה אחת הממחישה את הכלל, והוא שאתם עשויים להיות שונים אך בה בעת אנושיים, זרים זה לזה ועדיין בניו האהובים של האל. לא מוכרת לי שום אמונה אחרת שהורתה את העיקרון הזה בצורה כה בהירה, כה עקבית וכה אמיצה. העם היהודי, מעצם הווייתו, הריהו מחאה חיה כנגד עולם של שנאה, של אלימות ושל מלחמה — עולם הארמון בלהבות.

"בצעירותי", סיפר רבי ישראל מסלנט, "ביקשתי לשנות את העולם. ניסיתי, אך העולם לא השתנה. אז התרכזתי בשינוי עיירתי, אך עיירתי לא השתנתה. אחר כך פניתי אל משפחתי, אך משפחתי לא השתנתה. או אז הבנתי: עליי לשנות את עצמי תחילה".¹⁶ זהו הקול המוסרי האותנטי שהצטלצל בחיים היהודיים מאז ימי אברהם ושרה. אנו יכולים לשנות את העולם משום שאנו יכולים לשנות את עצמנו. זהו ערש התקווה. אנו נקראים לשנות את העולם. זהו ציווי האמונה. הציווי הזה היה ועודנו חזון מרתק.

footnotes: ¹⁶ מן המסורת.

השתדלתי להעביר אליכם את עוצמתו המתמשכת של חזון היהדות, חזון שונה תכלית שינוי מרעיון האמונה המקובל. אין הוא דרך להבין את העולם, לקבל אותו או להשלים אתו. אדרבה, מדובר במחאה נגד העולם כפי שהנו, בשם העולם שמן הראוי שיהיה. מן הסירוב הזה לקבל את העולם כפי שהוא צץ ועלה הניסיון הממושך ביותר של האדם לגבש סדר חברתי המושתת על חירות אישית ועל חסד קולקטיבי, חברה שיש בה נגישוּת שוויונית לכבוד ולתקווה.

היהדות היא מהפכה מוסרית מתמשכת שהחלה בקריאת תיגר על האימפריות הגדולות של העולם העתיק. חרף עליונותן הטכנולוגית, נכשלו האימפריות הללו במבחן האנושי. מבני הזיקוראת והמקדשים של העולם העתיק נבנו בידי סדר חברתי שסגד למעטים ושִעבד את הרבים. אלה לא היו חופשיים אף לא שווים. בעיני היהדות, אז ועתה, אמת המידה לחברה טובה איננה עושר, עוצמה או גבורה, אלא השאלה הפשוטה: האם היא מכבדת את היחיד כצלם אלוהים?

היהדות היא גם מהפכה דתית. בין הדתות הגדולות, היא לבדה טוענת שיש אל אחד ואמונות רבות — ורק עולם אחד לחיות בו יחדיו בשלום. משמע כי בעיני היהדות, האתגר הרוחני הגדול — יותר משהוא כרוך במציאת האלוהים בתוכך, הוא כרוך במציאתו אצל האחר, אצל הגֵר. בתקופה של מלחמות אתניות וסכסוכים בין דתות, הוא נותר אתגר כביר ודחוף כשהיה.

כדי להגיע להשקפה ייחודית זו של פלורליזם דתי מונותיאיסטי, היה על היהדות להכיל בתוכה לא חזון דתי אחד, כי אם שניים. ישנה הברית עם כל האנושות באמצעות נוח, ומנגד — הברית עם משפחה אחת מסוימת, זו של אברהם ושרה וצאצאיהם. הרעיון הזה היה ונותר קשה להבנה. נדגים זאת באנלוגיה פשוטה מתחום הלשון: אף שיש לכל שפה מאפיינים אוניברסליים, אין בנמצא שפה אחת אוניברסלית. כל השפות מכילות מבני משפט, נושאים, נשואים, שמות עצם, פעלים, סימנים המבדילים הצהרות משאלות, וכיוצא באלה תכונות משותפות. ואולם כדי שנהיה מסוגלים לדבר, אנו צריכים לשלוט בשפה אחת מסוימת — באחת, לא בכולן. והרי לא יעלה על דעתנו הרעיון המופרך שלשון אחת היא אמיתית, ואילו האחרות כוזבות. כך לא יעלה על הדעת הרעיון, המופרך באותה מידה, כי דת אחת היא אמיתית וכל האחרות כוזבות.

מה שמייחד את היהדות אינו אך ורק השוני המבני מהדתות המונו–תיאיסטיות האחרות. היא שונה גם מן הניסיון הגדול האחר להבין את מצב האדם — הפילוסופיה — המצאתה של יוון העתיקה. הרעיון היווני מדבר על אמת כשיטה, ואילו הרעיון היהודי מדבר על אמת כסיפור. החיפוש הפילוסופי היה ברוב התקופות חיפוש אחר אמת שהיא נצחית ואוניברסלית. בעיני היהדות, גישה זו פוסחת בעקביות על מאפייניו החשובים ביותר של מצב האדם: זמן ופרספקטיבה. זמן הוא המדיום שבאמצעותו אנו לומדים, שבו אנו עושים את המסע הארוך והאטי מאלימות לצדק, משעבוד לחירות, ממבנה מדרגי לשוויון. הפרספקטיבה היא הממד שבאמצעותו אנו מגלים שקיימות נקודות מבט השונות מאלה שלנו, אך אינן פחותות ערך מהן.

אין מדובר בהבדלים של מה בכך, אלא בהבדלים המהותיים ביותר שידועים לנו. בעולם אירעו מהפכות שהושתתו על פילוסופיה — המהפכה הצרפתית (שהושתתה על הרציונליזם של הנאורות) והרוסית (שהתבססה על התורה המרקסיסטית). אלה החלו בתקווה והסתיימו בדיכוי זכויות אדם. יש להודות כי הסדרים החברתיים שהקימו דתות מונותיאיסטיות לא–פלורליסטיות — האימפריות הנוצריות והאיסלאמיות של ימי הביניים — גם הם לא היו תמיד טובים מאלה של אותם משטרים מהפכניים. מיעוטים דתיים סבלו מרדיפות, מכפייה ומגירושים, ולעתים אף היו קרבן למעשי טבח בהשראה דתית. הם לא נהנו משוויון אזרחי.

איננו יכולים לדעת מה היו יהודים עושים בנסיבות דומות. הסופר היהודי שלום אש הודה פעם לאלוהים על כך שלא ניתנה לעמו ההזדמנות לבצע נגד עמים אחרים את הפשעים שבוצעו בו.¹⁷ (London: Michael Joseph, 1949), pp. 578-579. אפשר שכל אומה, משהיא מגיעה לשלטון, מנצלת אותו לרעה. כל שאנו יכולים לומר הוא זה: מבין מגוון התפיסות שאליהן הגיע האדם עד כה, המבנה המושגי של היהדות, המכירה באל אחד ובתרבויות שונות, הוא הקרוב ביותר להשקפת עולם שעושה צדק עם הרבגוניות, ובה בעת מכירה באוניברסליות של מצב האדם.

footnotes: ¹⁷ Lewis Browne, ed., The Wisdom of Israel

בהשוואה לכל אמונה אחרת המוכרת לי, היהדות מחזיקה בהשקפה המאתגרת ביותר על האדם היחיד. הנצרות רואה את האדם כברייה הזקוקה לישועה, והאיסלאם קורא לו לציית לרצונו של האל, ואילו היהדות מקדמת את הרעיון הנועז שלפיו האדם ואלוהים הם שותפים במלאכת הבריאה. אמונה היא קריאה לאחריות אנושית.

אין מקום שבו נפרשת השקפה זו בצורה בולטת יותר מאשר בניגוד המקראי שבין נוח ובין אברהם. נוח "איש צדיק תמים היה בדֹרֹתיו", אדם שהתהלך "את האלוהים".¹⁸ במהלך כל סיפור העלילה של המבול, נוח אינו אומר ולו מילה אחת לאלוהים. ולא עוד, אלא שנאמר לנו ארבע פעמים: "ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלהים כן עשה".¹⁹ אלוהים מצווה, ונוח מציית. ואז מגיע המבול, החיים נמחים מעל פני האדמה, ואילו בפיו של נוח אין כל תפילה, אין כל מילה של מחאה. הוא מקבל את רצון האל ואת דברו. ואולם בסצנת הסיום של חיי נוח אנו מוצאים אותו שיכור וסתוּר–בגדים, אדם שאיבד את יחס הכבוד של ילדיו. נוח נכשל. נוח הוא הדגם לצייתנות דתית.

footnotes: ¹⁸ בראשית ו:ט. ¹⁹ בראשית ו:כב; בראשית ז:ה, ט, טז.

הדוגמה של אברהם אומרת לנו שאין די בצייתנות. על הצעתו של אלוהים להעניש את סדום ואת שאר ערי כיכר הירדן, משיב לו אברהם כך:

...האף תספה צדיק עם רשע? אולי יש חמשים צדיקִם בתוך העיר, האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקִם אשר בקרבה? חלִלה לך מעשֹׂת כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע; חלִלה לך, השֹׁפט כל הארץ לא יעשה משפט?²⁰

footnotes: ²⁰ בראשית יח:כג-כה.

בניגוד לנוח, אברהם קורא תיגר על הצו האלוהי. הנימה הזאת — שחז"ל קראו לה "חוצפא כלפי שמיא"²¹ — מצלצלת שוב ושוב בתולדותיה של הרוחניות היהודית: אצל משה, ירמיהו ואיוב, במדרש הקדום, בקינות של ימי הביניים ולאחרונה בספרות השואה.²² (Northvale, N.J.: Jason Aronson, 1990). לא ידועה לי מקבילה לכך בכל תרבות דתית אחרת. אפילו היום הרעיון שהאדם, "עפר מן האדמה", יכול להתווכח עם האל, בורא המרחב האינסופי, נשמע מוזר וגובל בכפירה. ואולם דווקא אלה הקוראים תיגר על דרכי האל בצורה הנמרצת ביותר, הם מופת ודוגמה לאנשי אמונה.

footnotes: ²¹ בבלי סנהדרין קה ע"א. ²² ראה Anson Laytner, Arguing with God: A Jewish Tradition

להיות יהודי פירושו להתווכח עם ריבונו של עולם למען כבוד ריבונו של עולם. האמונה היהודית אינה טמונה בקבלה של הסבל או בהימלטות ממנו, אלא בראייתו כפי שהנו ובמאבק בו, גם אם פירוש הדבר התנצחות עם האל עצמו. בדו–שיח הזה אין תשובות. לצפות להן פירושו להחטיא את מהותה של השיחה. אילו היו בנמצא תשובות, היינו משלימים עם העולם כמות שהוא. היינו חיים בשלום עם עולם מוכה חולי, רעב, רדיפות ואלימות, מאחר שהיינו נאלצים לומר כי "כך גזר הקדוש ברוך הוא". הדיאלוג בין ארץ לשמים אין תכליתו לקבל תשובות. תכליתו להצטייד בכוח, באמצעות המפגש עם אלוהים, כדי להמשיך הלאה, לחדש את המעורבות בחיים, לבנות, להציל ולרפא. ביהדות אין האל מצוי בתשובה, אלא בשאלה. כך למשל לשאלה "מדוע סובלים החפים מפשע?" אין תשובה במישור המחשבה. המענה ההולם היחיד מצוי במישור המעשה, במסע הארוך לעבר עולם שבו החפים מפשע אינם סובלים. אין כל ספק שיש קבלת–הדין ביהדות. אנו קוראים לה "צידוק הדין", משמע השלמה עם ייסורים ואבדן, כמאמר התלמוד: "כל דעביד רחמנא לטב עביד" [כל מה שעושה ה' לטובה הוא עושה].²³ אלא שההלכה היהודית מבקשת מאתנו לקבל אך ורק את מה שאינו ניתן לשינוי, ואילו העתיד — אין בו שום רע שאינו ניתן לשינוי.

footnotes: ²³ בבלי ברכות ס ע"ב.

לגישה זו נודעת חשיבות רבת–משמעות. הסוגה הספרותית הגדולה של יוון העתיקה הייתה הטרגדיה, והרי הטרגדיה נובעת מן הרעיון שקיים גורל (מוירה) שאינו ניתן לשינוי. האדם נאבק נגד הגזרה, אך כל מאמציו נידונו לכישלון. הטרגדיה במובנה היווני היא תפיסה שפשוט אי–אפשר לתרגמה לעברית המקראית. לא זו בלבד שהמילה אינה מופיעה בתנ"ך, אלא גם לא יכולה להיות בו מקבילה כזאת, שכן אין ביהדות גזירת גורל בלתי נמנעת. עצם מושג הנבואה הוא אזהרה מפני עתיד שיתרגש עלינו אלא אם כן — אלא אם כן יבוא הרהור שני, שינוי לבבות. לישראל היו נביאים, ואילו ליוונים היו אוראקלים. ההבדל ביניהם הוא שהאוראקל מנבא את העתיד, ואילו הנביא מזהיר מפניו. אם העתיד המנובא אכן מתגשם, הרי שהאוראקל הצליח, ואילו הנביא נחל כישלון. היהדות היא, אם כן, דחיית הטרגדיה באופן עקרוני בשם התקווה.

אך האם יש לכך חשיבות עתה? אני סבור שכן — חשיבות עצומה. אנו עשויים לחשוב כי הרעיונות היהודיים הנעלים — זכויות הפרט, חופש מוסרי, פלורליזם דתי — הוחדרו זה מכבר לציביליזציה המערבית, וכי היהדות סיימה בזאת את מלאכתה. אני מאמין שההפך הוא הנכון. המאה העשרים הייתה עדה לנסיגה מערכי היהדות, לא להתקדמות מעבר להם.

כל מעייניה של ההגות המודרנית כוונו לצמצום תחום האחריות המוסרית האישית. ההתנהגות האנושית נראית יותר ויותר כתוצר של כוחות אל–אישיים — כלכליים (מרקס), חברתיים (דורקהיים) או סוציו–ביולוגיים (הניאו–דרוויניזם). אנו מה שהננו כתוצאה מדברים שאין לנו שליטה עליהם — למן חלוקת הכוח בחברה ועד "הגֵן האנוכי". לפיכך, אם ברצוננו לשנות את עצמנו, שומה עלינו לשנות תחילה את העולם, וזאת באמצעות מהפכה פוליטית או טכנולוגית.

לא זו בלבד שגישה זו היא ניגוד קוטבי לחזונה של היהדות — היא גם השקפה מייאשת, משום שהיא מוציאה את השינוי אל מחוץ לתחומו של היחיד. היא מביאה לכך שנהיה תלויים בדברים שמעבר לשליטתנו. מוסר חילוני לעולם לא יצליח לתאר נכונה את מצבו של האדם, כיוון שהוא יראה את האדם תמיד כחלק מן הטבע, ואת הטבע עצמו כגורם שהוא בסופו של דבר אל–אישי, אדיש למטרותינו, עיוור לתקוותינו. המוסר הזה לא יבין באופן מלא את האדם כברייה יוצרת–סביבה ומחפשת–משמעות, שאינה מוּנעת מגורמים אלא מכוחן של מטרות, שאינה מעוצבת בידי הנדסה גנטית או חברתית אלא באמצעות מעשים חופשיים של כוח הרצון.

יש לכך שתי תולדות אפשריות. הראשונה, ששלטה במחציתה הראשונה של המאה העשרים, הופכת את החזון היהודי על פיו. היא טוענת שאנו משנים את היחיד באמצעות שינוי העולם. היחיד נעשה טפל להמון, לאומה, למדינה. שני ניסיונות כאלה נערכו במאה העשרים — הרייך השלישי וברית–המועצות. שניהם גם היו משטרי העריצות האכזריים ביותר שידע האדם.

השנייה, ששלטה בשלהי המאה העשרים, ויתרה כליל על השינוי. אנו חיים בתקופה של מיסטיקות ותרפיות מזרחיות ו"ניו–אייג'יות" מכל הסוגים. מיסטיקה היא דרך לקבל את העולם באמצעות התעלות עליו. תרפיה היא דרך לקבל את עצמי כפי שהנני. שתיהן גם יחד הן דרכים להשלים עם עולם שלפי הערכתנו אין בכוחנו לשנותו, ומנקודת מבט יהודית, שתיהן לוקות בחסר כשהן מפרשות את מהותה של האנושיות. קבלתו של מה שהווה היא כישלון לשמוע את קולו של מה שראוי שיהיה. ליהדות יש רגעי שלווה משלה, כדוגמת השבת. אולם אין אלו אלא הפסקות מנוחה במסע, הפוגות של מפלט זמני לפני חידוש המעורבות בעולם.

יקום חילוני הוא יקום אל–אישי, ומכאן הוא משתרך מאחורי המונותיאיזם, ולאמיתו של דבר מחזיר אותנו לאחור אל עולם המיתוס, שבו נתון האדם לחסדיהם של כוחות אל–אישיים. אין ספק שדעתנו על אותם כוחות השתנתה. בעת העתיקה היו אלה כוחות אקלימיים — השמש, הרוח, הגשם, הסערה. כיום רבים יותר הסיכויים שיהיו אלה כוחות כלכליים, פוליטיים או טכנולוגיים — גלובליזציה של התעשייה, בִּנאוּם הטרור או דלדול הביוספירה. אלא שמבחינה מבנית הם היינו הך. גישה זו רואה ביקום מכלול כוחות האדישים אלינו כיחידים, כוחות שאין בכוחו של איש מאתנו לשנותם לבדו.

כנגד תפיסה זו, לפני ארבעת אלפים שנה, התגבשה לה השקפה שונה על חיי אנוש. על פיה היחידים אינם חסרי אונים לנוכח כוחות אל–אישיים. אנו יכולים לבנות משפחות, קהילות ואפילו חברות, סביב אידיאלים של אהבה, אמון ואמונה. אנו יכולים לשנות את עצמנו, ובאמצעות מערכות יחסים מיוסדות–ברית עם אחרים, אנו יכולים לשנות גם את העולם. השקפה זו רחוקה מלהיות מיושנת, והיא מאתגרת היום כפי שהייתה אז. האלילים השתנו, אך לא חדלו מלהיות אלילים. טבעה של תרבות אלילית שהיא רואה את המציאות במונחים של כוחות אל–אישיים. ואילו התרבות היהודית מתעקשת על המציאות המוחלטת של האישי. ביטול האלוהים מוליך, לאט ובלי שנבחין בכך, למציאות שק"ס לואיס כינה ביטול האדם.²⁴

footnotes: ²⁴ ק"ס לואיס, ביטול האדם (ירושלים: הוצאת שלם, תשס"ה).

מחציתו הראשונה של מסענו לקחה אותנו מהצורה שבה השקיף אברהם על הארמון בלהבות, דרך סדרה של תגליות אינטלקטואליות שהוליכו לרעיון האדם, הברייה המוסרית, המסוגלת לשנות את העולם לאורם של חירות, רבגוניות ושלום. אלא שמן ההכרח היה שיגיע שלב שני. חזונה של היהדות על הצדק החברתי לא היה יכול להצליח, אפילו ברמה העקרונית, בידי משפחה אחת לבדה. הדרישה המינימלית לכך היא חברה. היוונים קראו ליחידה הבסיסית של חברה בשם "פוליס", עיר–מדינה, מונח שממנו אנו גוזרים את המילה "פוליטי". בנקודה זו, על כן, ההשקפה של היהדות מוסבת מן המוסרי אל הפוליטי, והלאה אל הרעיון הנועז מאין כמותו — חברה בריבונותו של האל. בנקודה זו מסתיים ספר בראשית ומתחיל ספר שמות; זה הרגע שבו הפכה משפחה לאומה, וכך נולדה פוליטיקה מיוסדת–ברית, פוליטיקה של תקווה.