הייתה זו אחת התקופות הרוגשות ביותר בדברי הימים. סדר עתיק התקרב אל קצו, זאת ידעו כמעט כולם. עם מותו של הורדוס בשנה הרביעית לספירה עברה ישראל לשלטון רומי ישיר. אי–שקט שרר ברחבי הארץ. יהודים ויוונים התחרו ביניהם על השפעה, ולא אחת התלקח הסכסוך לכדי התנגשות אלימה. התמרדויות יהודיות דוכאו באכזריות. ברחבי ישראל היו כתות המשוכנעות שהן חוות את קץ הימים. בקומראן, על שפת ים המלח, חיה קבוצה של קנאים דתיים בציפייה לעימות הסופי בין בני–אור לבני–חושך. שורה שלמה של דמויות משיחיות הופיעה בארץ, כל אחת מהן מבשרת את בואה של "מלכות שמים" חדשה. כולם עד אחד הומתו.

בשנת 66 לספירה התפרץ המתח כהר געש. יהודים שהיו נתונים לרדיפות, חדורי תקווה משיחית, הניפו את נס המרד. תגבורת גדולה של חיילים רומים בהנהגת אספסיאנוס וטיטוס נשלחה לדכא את ההתקוממות. שבע שנים ארכה המשימה, ובשנת 70 לספירה נחרב בית המקדש. שלוש שנים לאחר מכן, אחרוני הקנאים המורדים הנצורים במצדה שלחו יד בנפשם, כדי להימנע מנפילה בשבי הרומאים. על פי כמה אומדנים מודרניים, עלה מספר האבידות של היהודים במהלך אותה תקופה על מיליון נפש. העם היהודי ספג מהלומה מוחצת.

בשנת 132 פרצה התקוממות נוספת, הפעם בהנהגת שמעון בר–כוסיבא, המוכר כבר–כוכבא, שנחשב בעיני כמה חכמים למשיח. לאורך תקופה מסוימת נחל המרד הצלחה. במשך שנתיים השיגו היהודים לעצמם עצמאות שברירית. וכאשר הגיעה פעולת העונשין הרומית, היא הייתה חסרת רחמים. ההיסטוריון הרומי דִיוֹ קסיוס העריך כי במהלך המערכה נהרגו חמש מאות ושמונים אלף יהודים ונהרסו תשע מאות שמונים וחמישה יישובים יהודיים. כמעט דור שלם של מנהיגים, מורים, חכמים ומלומדים יהודים הוצאו להורג. אדריאנוס הורה להחריב את ירושלים עד היסוד, ואחר כך בנה אותה מחדש כעיר רומית בשם איליה קפיטולינה. על היהודים נאסר להיכנס אליה, ומי שלא ציית לאיסור היה צפוי למיתה. זה היה קִצה של ההתנגדות ובנקודה זו החלה הגלות שברבות הימים הייתה לגלות הארוכה ביותר שעם כלשהו סבל. בתוך שנות דור הועתק מרכז החיים היהודיים לבבל.

כל מוסדות החיים הלאומיים היהודיים חדלו להתקיים. מעתה לא היו עוד בנמצא בית מקדש, סדר העלאת קרבנות, כוהנים, מלכים, נביאים, אדמה, עצמאות, אף לא הייתה ציפייה לשובם הקרוב. למעט אולי השואה, הייתה זו התקופה הטראומטית ביותר בתולדות עם ישראל. קטע בתלמוד מספר שבשיאן של רדיפות אדריאנוס היו חכמים שאמרו כי "דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו".¹ לרבים נדמה היה כי המסע היהודי הגיע אל סופו העגום. היכן בכל הייאוש הזה נמצא הנתיב לתקווה?

footnotes: ¹ בבלי בבא בתרא ס ע"ב.

בתוך המבוכה הכללית העיקה בעיה חריפה אחת על אלה שניחנו בדמיון דתי רגיש במיוחד. בהעדר בית המקדש ועבודת הקרבנות, מה הדבר שיוכל עתה להקל על נטל החטא והאשם? היהדות היא מערכת של תביעות מוסריות ורוחניות גבוהות. וכפי שאומר ספר קהלת, "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא".² באין כל דרך להפגת המתח שבין אידיאל השלמות ובין טבעה הרחוק משלמות של ההתנהגות האנושית, המעמסה של רגשי אשם שאין להם מוצא תהיה אדירה.

footnotes: ² קהלת ז:כ.

הפתרון המקראי לכפרה על עוונות מקופל בעבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. אחת לשנה היה הכוהן הגדול מתוודה על חטאי ישראל — נוטל שני שעירי עזים, מקריב את האחד ומשלח את השני, הוא ה"שעיר לעזאזל", אל המדבר.³ אלא שכבר לפני חורבן המקדש איבדה הכהונה את יחס הכבוד שרחשו לה חלקים ניכרים באוכלוסייה. שכן מזה דורות אחדים נקלעה הכהונה להתעסקות בפוליטיקה. משרת הכוהן הגדול הייתה כלי במשחקי כוח ושלטון.

footnotes: ³ ויקרא טז:ב-לד.

בהעדר המקדש, מהו הדבר שיש בכוחו להקל מן הנטל הכבד של האשמה? שני אנשים התחבטו בבעיה זו. הם לא חיו באותה תקופה, אף כי שניהם היו בני המאה הראשונה לספירה הכללית. תשובותיהם של השניים היו מהפכניות ושונות בתכלית זו מזו. בסופו של דבר הם הוליכו לפרשת דרכים אשר לה השלכות הרות גורל עד עצם היום הזה.

הראשון היה שאול התרסי, שנודע לימים בשם פאולוס.⁴ (New York: Harper & Row, 1986); Hyam Maccoby, Paul and Hellenism (London: SCM Press, 1991); Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity (Berkely: University of California, 1994); A.N. Wilson, Paul: The Mind of the Apostle (New York: Norton, 1997). לפי דבריו שלו, הוא היה יהודי מלידה שנשלח מטעם הקהילה לדכא את פעילותה של כת הנוצרים — כת חדשה של יהודים שהאמינו שהמשיח כבר בא. בדרכו למילוי משימתו הוא חווה תמורה דתית והשתכנע כי זכה לחזות במשיח עצמו. פאולוס מעולם לא פגש בו בחייו, כיוון שהלה הומת כמה שנים קודם לכן. ואולם כתביו של פאולוס היו למסמכים הכתובים הראשונים של הנצרות, והובילו אותה לכיוון רדיקלי חדש.

footnotes: ⁴ מחקרים שנערכו לאחרונה ניתן למצוא אצל Hyam Maccoby, The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity

איגרת אל הרומים שלו היא אחד המסמכים המצוינים שנכתבו אי פעם על אודות המאבק הפנימי באדם. פאולוס פשוט כרע תחת כובדם של רגשי אשם. הוא פותח את איגרתו בבעיה הידועה היטב לחכמים היהודים: פקודה מולידה התנגדות. ברגע שנאסר עלינו לעשות דבר מה אנו חשים דחף חזק, שלעתים אינו בר–כיבוש, להפר את האיסור. חז"ל כינו את התכונה הזאת "יצר הרע", והקדישו לה מחשבה רבה.⁵ (New York: Schocken, 1961), pp. 242-263; אפרים אורבך, חז"ל — פרקי אמונות ודעות (ירושלים: מאגנס, תשמ"ו), עמ' 427-415. הם הסיקו כי מדובר בחלק נורמלי, אולי אף הכרחי, של הפסיכולוגיה האנושית. "שאילולא יצר הרע", אמרו חז"ל, "לא בנה אדם בית ולא נשא אישה, ולא הוליד ולא נשא ונתן".⁶ החיים המוסריים הם מאבק, מרמזים חז"ל, אולם יש אפשרות לשרת את אלוהים בשני היצרים גם יחד, כך שהיצר הרע יכול להירתם בסופו של דבר לשירותו של היצר הטוב.

footnotes: ⁵ Solomon Schechter, Aspects of Rabbinic Theology ⁶ בראשית רבה (מהדורת וילנה) ט, ז; קהלת רבה ג, יא.

תשובה מעין זו לא הניחה את דעתו של פאולוס. בכתביו הוא מעיד על עימות פנימי, שנעשה בלתי נסבל בעבורו. שוב ושוב, אומר פאולוס, הוא מוצא עצמו חפץ לעשות טוב, אך, להכעיס, עושה רע. תחושת החטא משתלטת עליו. המצב הזה מוליך אותו לטיעון הבא: החוק — קרי התורה — מחולל את התשוקה לחטא, והחטא עצמו הוא סוג של מוות. אולם החטא עצמו בא לעולם בידי אדם הראשון, שאכל מפרי עץ הדעת, ובשל כך נידון להיות בן–תמותה. גם אנו בני–תמותה, משמע נושאים אנו את שייריו של אותו חטא קדמון. אך אם אדם אחד הביא את החטא לעולם, הרי שבכוחו של איש אחד להעבירו מן העולם. אלוהים שלח את בנו לעולם מסיבה זו עצמה. מותו של האיש היה העלאת קרבן ששחרר את האנושות מנטל האשמה שרבץ עליה. עם מותו מת החוק, ויחד עמו החטא. "הברית החדשה" מדברת אל הנפש, לא אל הגוף; אל הרוח, לא אל הבשר; היא עוסקת באמונה, לא במעשים. בנטילת חלק במותו של בן האלוהים, זוכה האדם לחיי נצח.

בכתביו של פאולוס אנו נתקלים בדוגמה יוצאת דופן בבהירותה לדבר שניטשה כינה "הערכה מחדש של ערכים". כל עקרונות היהדות מתהפכים, למעשה, על פיהם. התורה, המכונה "עץ החיים" בספר משלי, הופכת לסמל של מוות. המוות הופך למתת החיים. אין למצוא עוד את אלוהים במעשים, אלא בנשמה. חוק הבשר מפנה את מקומו לשלטון הרוח. מילת הערלה, אות הברית עם אלוהים, אינה צריכה עוד להתבצע בגופו של אדם, אלא להיות חלק מלבו. הברית העתיקה חלפה מן העולם, וכמו אישה שהתאלמנה מבעלה, כך האנושות חופשית להינשא בשנית. ישראל הישנה מתחלפת בישראל חדשה. הברית עם בניו של אברהם אינה קיימת עוד, והברית החדשה נכרתת עם כל מי שמאזין לקולה.

זהו חזון רדיקלי על פי כל אמת מידה שהיא — ודאי וּודאי לגבי הקהילה הנוצרית המוקדמת עצמה, שהייתה נאמנה באותה עת לעקרונות היסוד של היהדות וראתה בפאולוס פלגן מסוכן. לדידם של אלה, המרכיב המרכזי של אמונתם היה כי המשיח הגיע — ומשמעותו של משיח הייתה זהה בעיניהם לאופן שבו יהודים הבינו מונח זה — דמות אנושית שתפתח עידן חדש של עצמאות, שבו יחיו יהודים בריבונותו הבלעדית של אלוהים, אזרחים ב"מלכות שמים".

מה שראוי לציון בקשר להגותו של פאולוס הוא היותה רחוקה ממשיחיות במובנה היהודי כרחוק מזרח ממערב. לשיטת פאולוס, הסדר החדש אינו מדיני כי אם פסיכולוגי. יותר משהוא קשור לחברה ולמוסדותיה קשור הוא לנשמה ולרגשותיה. האשמה היא אשר מעסיקה אותו יותר מכל דבר אחר. אילולא התרחש המרד נגד הרומאים, אפשר שהטפותיו של פאולוס היו נותרות בשוליים. אלא שהנוצרים–היהודים נטלו חלק בהגנה על ירושלים ובסופו של דבר נהרגו במערכה, מותירים את משנתו של פאולוס משל הייתה בלתי מעורערת.

לְמה שנבע מכך נודעה חשיבות ראשונה במעלה בהתפתחותה של הנצרות. הדבר בא לידי ביטוי בכך שבמשך מאות השנים הבאות השתלטה הכנסייה על רבים מרעיונות היהדות באשר לכפרה–באמצעות–קרבן, והמירה אותם מאירועים בִּזמן ובְמקום אמיתיים לתהליכים מיסטיים בממד אחר. בן האלוהים הפך בעיניהם לכוהן גדול שמימי, או לשעיר לעזאזל. בתקופות אחרות הוא נראה להם כיצחק העקוד על המזבח (באותה עת היו מסורות שלפיהן יצחק מת בפועל כקרבן וחזר לחיים שלושה ימים לאחר מכן). בתיאולוגיה הפאולינית הכפרה נותרת בידי מתווך, מושגת שלא באמצעות החוטא עצמו. היא מתחוללת באמצעות קרבן, תוך שהאל ממלא את תפקיד אברהם המציע את בנו לעולה. הרעיונות האלה היו שנויים במחלוקת מרה עם היהדות עצמה, שהייתה ועודנה דת של זמן ומרחב, וסברה כי האמונה כרוכה בחייהם הפיזיים של היחיד ושל החברה. אחרי פאולוס, הקרע עם היהדות היה בלתי נמנע.

ואילו בתוך היהדות גופא, התחבטה באותה בעיה עצמה אישיות ססגונית אחרת. רבי עקיבא נולד חמישים שנה אחרי פאולוס וחווה, כמוהו, תמורה פנימית.⁷ (New York: Atheneum, 1981). המסורת מספרת לנו שהוא גדל כרועה צאן שלא ידע קרוא וכתוב ורחש משטמה עזה לרבנים ולתרבותם. הודות לעקשנותה של רעייתו הוא החל ללמוד תורה והפך, בסופו של דבר, לחכם מופלג, מנהיג עולם התורה ואחת מדמויותיו ההרואיות ביותר. בעיצומו של הייאוש לנוכח חורבן הבית, נמנה רבי עקיבא עם הבולטים שבנושאי קול התקווה. לעת זקנתו הוא העניק את תמיכתו למרד בר–כוכבא, והומת בעינויים אכזריים בידי הרומאים. הוא היה ונותר סמל של קידוש השם.

footnotes: ⁷ ראה Lewis Finkelstein, Akiba: Scholar, Saint and Martyr

תגובתו של רבי עקיבא לקצם של בית המקדש ועבודת יום הכיפורים שנערכה בו לא התבטאה באבל ובמספד, כי אם בתחושה של התרוממות רוח פרדוקסלית. הטרגדיה לא דיכאה את התקווה; לאמיתו של דבר היא הביאה בכנפיה התקדמות רוחנית. אפשר שעבודת בית המקדש אבדה, אך היא מעולם לא הייתה הכרחית במוחלט. החוטא לא נותק מאלוהים כלל ועיקר, אלא היה מסוגל עתה להתקרב אל השכינה עוד יותר. וכה אמר רבי עקיבא: "אשריכם ישראל! לפני מי אתם מיטהרין, מי מטהר אתכם? אביכם שבשמים".⁸

footnotes: ⁸ משנה יומא ח, ט.

כוונתו הייתה זו: עתה, משלא היה בית מקדש אף לא כוהן גדול, הכפרה אינה צריכה להיעשות בידי אחרים. החוטא יכול להשיג מחילה באורח ישיר. כל שעליו לעשות הוא להתוודות על חטאו, להביע חרטה ולהחליט החלטה נחושה שלא לחזור עליו בעתיד. הכפרה לא הייתה נתונה עוד לתיווך בידי צד שלישי. היא כבר לא נזקקה לכוהן גדול, אף לא לקרבנות ולעבודת בית המקדש. היא נעשתה עתה לקשר ישיר בין היחיד לאלוהיו. זה היה אחד הרעיונות המופלאים ביותר של היהדות הרבנית — הלא הוא מושג ה"תשובה", שנרקם זה מכבר במקרא, אך מעולם לא קיבל ביטוי מעשי קודם לכן.⁹

footnotes: ⁹ אורבך, חז"ל, עמ' 415-408.

כדי לעמוד על מקוריותה של התשובה, צריכים אנו להבין שתי מסורות שונות אך בעלות זיקה הדוקה. מצד אחד, הייתה בתקופת המקרא שורה שלמה של עבודות כפרה שהיו קשורות לכהונה ולבית המקדש. היו שם קרבנות חטאת ואשם שהביאו יחידים, כמו גם העבודה הגדולה של הכוהן הגדול ביום הכיפורים. מצד שני, היה רעיון התשובה שבדברי הנביאים, שלא היה כרוך בקרבן אלא בשינוי לבבות. כך מבטא אותו הנביא מיכה:

הירצה ה' באלפי אילים, ברבבות נחלי שמן?... הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך? כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך.¹⁰

footnotes: ¹⁰ מיכה ו:ז-ח.

הלכי רוח דומים אפשר למצוא בדברי כל הנביאים כמעט. מה שחולל רעיון התשובה הוא מיזוגן של מסורת הכהונה ומסורת הנבואה לכדי מוסד אחד ויחיד. לדידם של הנביאים, התשובה לא הצריכה העלאת קרבנות. לשיטתם של הכוהנים, היא נעשתה במועדים קבועים, במיוחד ביום הכיפורים עצמו. אך המהפכה האמיתית שחולל מושג התשובה הייתה לנטוע בחיים היהודיים את הרעיון המכונן של הברית, שהרי באמצעות הכפרה הפך כל יהודי לכוהן.

הבדלים רבים וחשובים הפרידו בין פאולוס לרבי עקיבא. מנקודת מבטו של פאולוס, האדם מושחת מטבעו ועומס על כתפיו את נטל החטא הקדמון. מנקודת מבטם של רבי עקיבא ושל חכמי ישראל ככלל, איש אינו טוב או רע מטבעו; מה שעושה אותנו למה שהננו תלוי בבחירות שבחרנו. לדידו של פאולוס, אנשים זוכים לכפרה באמצעות מישהו אחר — בן האלוהים שמת בגין חטאינו. לדידו של רבי עקיבא, לעומת זאת, האדם זוכה לכפרה בכוחות עצמו, בכך שהוא חוזר בו מחטאיו. פאולוס גורס שעדיין קיימים כהונה וסדר העלאת קרבנות, אף שהם קיימים בשמים. ואילו רבי עקיבא גורס שכל המערכת הזאת אינה קיימת עוד. בעיני פאולוס, המרחק בין אלוהים לאדם הפך לתהום: האלוהים גבוה והאדם נמוך, וברייה אחת בלבד, אלוהים–כאדם, יכולה לחבר אותם. בעיני רבי עקיבא, המרחק בין האלוהים לאדם הולך ומצטמצם: כל יצור אנוש, מעצם השינוי בלבבו ובמעשיו, יכול לסגור את הפער בין ארץ לשמים. פאולוס יוצר הייררכיה של מעלה, ואילו רבי עקיבא והיהדות הרבנית יוצרים רוחניות שוויונית. וכפי שמזכיר לנו רבי עקיבא, לא יהודי אחד כי אם כל היהודים הם בניו ובנותיו של אלוהים.¹¹

footnotes: ¹¹ משנה אבות ג, יד.

חזונו של פאולוס זכה, בסופו של דבר, בנאמנותם של לא–יהודים ברחבי האימפריה הרומית. הייתה תקופה שבה חלק גדול של האימפריה היה עשוי להתגייר. האלים הישנים של היוונים הלכו ואיבדו את כוח משיכתם. החיים היהודיים, בשל הגדרתם המונותיאיסטית החדה, תודעתם רבת–הכוח באשר למטרה המוסרית ומוסדות החינוך והרווחה המפותחים להפליא שלהם, היו חלופה משכנעת.

בערך באותה תקופה התגיירו רבים — רבים מבכל תקופה אחרת בהיסטוריה, ובתוכם ממלכת חדייב במסופוטמיה. נוסף על גרי צדק גמורים היו גם אחרים הידועים בשם "יראי אלוהים", שזיקתם ליהדות הייתה רופפת יותר והם אימצו רק חלק ממנהגיה. וכך יכול יוסף בן מתתיהו, שחי באותה תקופה, לכתוב: "אין עיר מערי היוונים או עם מעמי הלועזים, אשר לא פשט שם מנהג היום השביעי שבו שובתים אנחנו מכל עבודה, וגם משמרת הצומות והדלקת הנרות... כמו שהאלהים ממלא את כל העולם, ככה פשטה התורה בכל זרע האדם".¹² אלא שבסופו של דבר דווקא הדרישות הרבות של ההלכה היהודית, ויותר מכל חובת ברית המילה, הן שהיו מחסום נגד אימוצה בציבור רחב יותר, ואלה בדיוק היו המרכיבים שפאולוס הסיר מתוכה. בתחילת המאה הרביעית, עם התנצרותו של הקיסר קונסטנטינוס, כבר הייתה הנצרות צועדת לקראת הפיכתה למעצמה עולמית, מעמד שהיהדות לא השיגה מעולם.

footnotes: ¹² יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר שני, סעיף לט, עמ' פח.

אבל במהלך המסע הפנימי שערכה היהדות עצמה נפל דבר מכריע עם חורבן הבית השני. עם היותו אסון מבחינה מדינית, החורבן גרם לשורה של התפתחויות רוחניות, שהשתמעו אמנם מן הברית, אך מעולם לא הושגו במלואן כל עוד היה עם ישראל לכוד בזירת השררה. יש אירוניה בעובדה שהיה על ישראל לאבד את עצמאותו כדי להביא לפריחת חזונו הדתי. עתה, משבית המקדש נחרב עד היסוד, כל יהודי נעשה אדם קדוש, מעלה תפילה במקום קרבן ומשיג כפרה באמצעות חרטה. הנה, סוף–סוף, הפך האידיאל של סיני למציאות. ישראל הייתה עתה באמת "ממלכת כוהנים".

הנאום שלהלן, שעובד מתוך מחזהו של שלמה אנ–סקי, הדיבוק, מיטיב לבטא את המהפכה הנרחבת שהיוותה היהדות הרבנית ואת האירוניה הגדולה הכרוכה בהיסטוריה היהודית:

בשעה מסוימת, ביום מסוים של השנה, נפגשות ארבע הקדוּשות. ביום הכיפורים, היום הקדוש ביותר של השנה, האדם הקדוש ביותר, הכוהן הגדול, נכנס למקום הקדוש ביותר — קודש הקודשים בירושלים — והוגה את המילה הקדושה ביותר, את השם המפורש של האלוהים. היום, בהעדר בית מקדש, כל מקום שבו עומד אדם ונושא את עיניו לשמים הופך לקודש הקודשים. כל בן אנוש שנברא על ידי אלוהים בצלמו הוא כוהן גדול. כל יום מימי חייו של אדם הוא יום הכיפורים. כל מילה בפיו היוצאת מלבו היא שם האלוהים.¹³ (London: Gollancz, 1950), p. 275. המחזה פורסם בעברית: ש' אנ–סקי, הדיבוק, תרגם חיים נחמן ביאליק (תל אביב: אור–עם, תשמ"ג).

footnotes: ¹³ מקור הגרסה הזאת של הנאום הוא Victor Gollancz, A Year of Grace

לברית הר סיני היו הן ממד פיזי והן ממד רוחני. היא דיברה על ארץ ועל חברה — "ארץ זבת חלב ודבש", וחברה שתהפוך ל"ממלכת כהנים וגוי קדוש", רוצה לומר שכל בני ישראל יהיו לכוהנים. האומה בכללותה תהיה קדושה. בארץ ישראל, בריבונות האל, תקום מדינה של אזרחים שווים וחופשיים, שיהיו מאוגדים יחדיו לא באמצעות הייררכיה או כוח, אלא מתוך הקשר המוסרי של הברית.

אלא שהחזון לא התממש. פעמיים הסתפק העם בפחות מזה. במדבר הוא בנה עגל זהב, מעשה שהביא להפיכת הכהונה לנחלת אהרן ובניו. מאוחר יותר, בארץ עצמה, ביקש העם משמואל להמליך עליו מלך, ובכך יצר הוויה מדינית חילונית שאיימה לדחוק את ההוויה המדינית של הר סיני. על כך הגיב, כזכור, אלוהים: "כי לא אֹתך מאסו, כי אֹתי מאסו ממלֹך עליהם". הנה כך מצא עצמו ישראל, שנכנס לזירת ההיסטוריה והכוח, לכוד במציאות לא–שוויונית. אין פירוש הדבר שקול סיני נמוג והשתכח מן הזיכרון; כלל וכלל לא. הנביאים חזרו והשמיעו אותו שוב ושוב, מוקיעים מלכים עושקים וכוהנים מושחתים בנאומים מלאי להט, שהעשירו את אוצר המילים המתארות שאיפה מוסרית, ואלה משמשות אותנו מאז ועד היום. היו תקופות נדירות, בימי מלכותם של יאשיהו ושל חזקיהו, שמשהו מהחזון התנ"כי התממש בהן, אך המעידות והסטיות אירעו לעתים תכופות מדיי.

דרכם של אידיאלים המועלים שוב ושוב על נס שאין הם גוועים. הם מונחים כמו זרעים בקרקע חרבה וממתינים לגשם. והנה, דווקא ברגע העגום ביותר של עם ישראל צץ ועלה משהו הדומה לחזון התנ"כי. המלוכה, הכהונה והנבואה חדלו להתקיים, והתחלפו במוסדות שוויוניים אמיתיים. התפילה תפסה את מקומה של העלאת קרבנות. בית הכנסת החליף את בית המקדש. התשובה שימשה תחליף לעבודת הכוהן הגדול. היהדות, שלא הייתה עוד דת של ארץ ומדינה, הפכה לאמונה הבנויה סביב בתים, בתי ספר וקהילות. העם היהודי, לא עוד אומה ריבונית, היה לעם כלל–עולמי. מנקודה זו ואילך, כל יהודי הפך בתפילתו לכוהן, במדיניותו למלך ובתלמודו לנביא. למשך אלף ושמונה מאות שנה בלי מדינה, היו היהודים מה שברית סיני הועידה להם להיות — אומה שאינה מושתתת על יחסי כוחות, כי אם על מחויבות משותפת לברית שנכרתה באותו מעמד.

כמה נקודות זמן מהפכניות ביהדות ידועות היטב: כאשר אברהם ושרה יצאו למסעם; כאשר משה הוביל את בני–עמו מעבדות לחירות; כאשר עמוס זעק את זעקתו לנוכח שחיתותם של בתי דין ועוולות במסחר; כאשר ישעיהו חזה בעיני רוחו עולם של שלום. באחת מתהפוכות הגורל היותר מוזרות הפכו אלה לנכסי רוח לא רק של יהודים, אלא גם של חלק גדול מן העולם המערבי. התרחשו שני דברים: הראשון היה התהליך הבלתי צפוי שבאמצעותו נכנסה הנצרות למסלולה והייתה בסופו של דבר למעצמה עולמית; השני אירע כאשר חרף מאמציהם של מרקיון ואחרים לנתק את הנצרות כליל משורשיה היהודיים, התברר כי המסר הנוצרי מאבד את טעמו ללא זיקתו לדברי ימי עם ישראל ולספריו הקדושים. לפיכך היה התנ"ך לחלק מן הקנון הנוצרי, הגם שקיבל שֵם ופרשנות חדשים וכוּנה "הברית הישנה". התורה, הנביאים וספר תהלים הפכו כולם לחלק מן המורשת הספרותית של המערב, והעניקו לה רבים מן הטקסטים ומן המושגים המפורסמים ביותר בדמיון המוסרי שלה.

אלא שבעיניים נוצריות, באורח בלתי נמנע, מלאו ימיה של היהדות, ודרכה הגיעה אל קצה. הברית ה"ישנה" פינתה את מקומה לברית חדשה. היהודים עצמם, כך טענו נוצרים, מיאנו בעקשנות להכיר בכך ונענשו כיאות בחורבן הבית השני. בתוך מאה שנה באה לעולם תיאולוגיה נוראה, ולפיה סבלות היהודים — אבדן בית המקדש שלהם, אבדן עצמאותם ואבדן ארצם — היו אות לפסילה אלוהית, ומעמדם הנחות השתמר כהוכחה חיה לאמת של הנצרות.¹⁴ trans. Dorothy and James Parkes (New York: National Conference of Christians and Jews, 1961); Rosmary Radford Ruether, Faith and Fratricide: The Theological Roots of Anti-Semitism (New York: Seabury Press, 1974); F.E. Talmage, Disputation and Dialogue: Readings in the Jewish-Christian Encounter (New York: Ktav, 1975).

footnotes: ¹⁴ ראה Jules Isaac, Has Anti-Semitism Roots in Christianity?

ההשלכות הטרגיות היו גדולות ועצומות. תיאור היהודים והיהדות באור שלילי בספרות הנוצרית המוקדמת הוליך למאות שנים של רדיפות, מסעי צלב, עלילות דם, גירושים, פולמוסים, אינקוויזיציות ופוגרומים. אלא שהייתה לכך גם משמעות נוספת. במידה שהנוצרים ידעו על היהדות, לא הגיעה ידיעתם אלא לקיומה בתקופה הקדם–נוצרית. מאותה עת ואילך, כך גרסו, העתיק האל את אהבתו, את בריתו ואת בחירתו מן היהדות אל הנצרות. ככל שהיו קיימים עדיין יהודים, הוסיפו לטעון, חיו אלה במעין עילפון רוחני, רוחות רפאים בקרב החיים. כתוצאה מכך לא השכילו נוצרים, ולעתים אף יהודים, להבין כי היהדות לא מתה עם מותו של בית המקדש השני. נהפוך הוא, היא התנסתה באחד הרגעים היצירתיים ביותר בתולדותיה, בניצחון של התחדשות בעיצומה של טרגדיה, ניצחון המשתווה להישגים הכבירים של נביאי הגלות והגאולה, ובמובנים מסוימים אף עולה עליהם. לא יהיה זה מוגזם לומר שהיה זה רגע שבו האידיאלים הנשגבים, שהיו טמונים ביהדות מראשית ימיה, הגיעו לכלל ביטוי ממשי. וכאן אנו מגיעים לאחת הבעיות הלא–פתורות הגדולות בתולדותיו של העם היהודי.

מבין כל הדתות הגדולות, היהדות היא שדבקה יותר מכולן בתפיסת חירותו וכבודו של היחיד, מגבשת תחילה את העיקרון שלפיו בן אנוש, מעצם מהותו, הוא הנברא היחיד הנושא את צלם האל. הרעיון הזה הניע את ישראל מאז תקופת–קיומה הקדומה ביותר לתור אחר מוסדות שייצרו התאגדויות יציבות המשלבות עצמאות ותלות הדדית. הדגם שמצאה היה הברית — אותו חוזה מחייב מבחינה מוסרית בין שני צדדים, המכבד את חירותו ואת כבודו של כל אחד מהם, ובה בעת מאחד אותם בשותפות יצירתית. הדגם הזה הפך נחלתן של שלוש ההתאחדויות העיקריות שביהדות: בין איש לאשתו, בין אזרחים עמיתים ובין האנושות לאלוהים. השאלה הייתה ועודנה: כיצד ניתן למזג חברה מיוסדת–ברית עם מדיניות חילונית של מדינת לאום?

מדיניות חילונית תלויה בסמכות, המואצלת ומופקדת בידי כוח מרכזי, באמצעות החוזה החברתי, שהופעת הבכורה שלו בדברי הימים הייתה משיחת שאול למלכה הראשון של ישראל. אלא שסמכות מרכזית נוגדת באורח בלתי נמנע את רגישותה הגבוהה של היהדות לכבודו של היחיד. לא בנקל ניתן למשול באומה של יחידים חזקים. הסוגיה הזאת חוזרת ומצטלצלת שוב ושוב בדברי ימי עם ישראל. המילים המתועדות הראשונות שנאמרו למשה מפי אחד מבני–עמו היו אלה: "מי שמך לאיש שר ושֹׁפט עלינו?"¹⁵ משה טרם הספיק להיות מנהיג, וכבר קוראים תיגר על מנהיגותו.

footnotes: ¹⁵ שמות ב:יד.

בעייתו רבת–השנים של עם ישראל הייתה השגת יציבות מדינית כאומה המורכבת מיחידים חזקי אופי. המצב הזה יצר משבר פעם אחר פעם. אחרי שלושה מלכים, התפצלה האומה לשתי ממלכות. בהיותו תמיד עם קטן שישב במסלול מסעות הכיבוש של אימפריות גדולות, היה על העם היהודי להיות מאוחד כדי לשרוד. העם התפצל לשתי ממלכות — הצפונית נפלה לידי האשורים, ואילו הדרומית לידי הבבלים. ואפילו אחרי השיבה נותרה האומה פלגנית באופייה. מלחמת המכבים, שאותה אנו מנציחים בחג החנוכה, הייתה מלחמה בין יהודי ליהודי — נאמני הלאום נגד מתייוונים — לא פחות משהייתה מלחמה שבין יהודי ליווני. מלחמת השמדה הדדית פרצה שוב בשנים שלפני המרד נגד רומי, ופגעה נואשות במאמץ היהודי להציב התנגדות מאוחדת נגדה. יוסף בן מתתיהו, ששרד את השנים האחרונות של הבית השני, מצייר תמונה חיה וגועשת של היהודים בתוך העיר הנצורה, הנלחמים איש ברעהו במקום להתמקד באויב החיצוני.¹⁶

footnotes: ¹⁶ יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, תרגם י"נ שמחוני (גבעתיים: מסדה, 1968).

סיפורה של היהדות אחרי נפילת ירושלים מעמיד בפנינו את הסתירה החריפה ביותר האפשרית שבין טרגדיה לניצחון — הכישלון הטרגי לקיים מדינה מאוחדת מחד גיסא, והניצחון הטמון בהישג קיומה של חברה מיוסדת–ברית מאידך גיסא. התנ"ך, לאין ערוך יותר מן הדמוקרטיה האתונאית, הוא המקור לכמה מן הרעיונות הנאצלים ביותר במסורת המדינית המערבית: ממשל חוקתי, שלטון החוק, גבולותיו המוסריים של השלטון, החוק–שמעל–לחוק המתיר אי–ציות אזרחי, הנהגת הביקורת החברתית, ריבונותו של הצדק, מדינת הרווחה. אלא שישראל המקראית לא נהנתה מריבונות מדינית אלא לתקופה קצרה ביותר, בעיקר משום שהיהדות דגלה באידיאל היחיד החופשי כנגד שלטון המדינה. חוסן מוסרי הפך לחולשה מדינית, שכן פירוש הדבר היה כי לעתים קרובות הצטיינו יהודים בבניית קהילות יותר מאשר בהקמת מדינה. אין במסורת הרבנית הערה חריפה וקולעת בעניין זה יותר מזו של רבי חנינא, סגן הכוהנים, בימיו האחרונים של בית שני, ואלה דבריו: "הוי מתפלל בשלומה של מלכות — שאלמלא מוראה, איש את רעהו חיים בלענו".¹⁷ הממשלה שעליה דיבר הייתה זו של הרומאים, והוא התכוון בעצם לדבר הבא: שימו עלינו לכל הפחות ממשל אויב, שכן אין אנו מסוגלים עוד למשול על עצמנו. זוהי הערה טרגית כאשר היא יוצאת מפי אחד מבניו של עם שגדל במשך תקופה ארוכה מכל עם אחר על ברכי אידיאל החירות.

footnotes: ¹⁷ משנה אבות ג, ב, כ"י קיימברידג'. במהדורות מודפסות נכתב: "שאילמלא מוראה, איש את רעהו חיים בלעו". ראה אורבך, חז"ל, עמ' 533.

ואולם מתוך חורבות ירושלים באה לעולם תחייה רבת–רושם. כך ציין הרב משה אביגדור עמיאל,¹⁸ תלמיד חכם שחי בתחילת המאה העשרים, שחולשת היהדות כאומה ריבונית הפכה לסיבה החשובה ביותר לחוסנה בתקופת גלותה. במילים פשוטות, היחיד סירב להרכין ראש בפני הרוב. אותה תכונה שאולי גרמה אנרכיה בישראל, יצרה נאמנות קשת עורף בכל מקום אחר מחוצה לה. אם בישראל לא היו היהודים בני–שליטה, בגולה הם לא היו בני–כיבוש. ודווקא בגולה יצרו היהודים כמה מן המוסדות המופלאים ביותר שידע האדם.

footnotes: ¹⁸ משה אביגדור עמיאל, הצדק הסוציאלי והצדק המשפטי והמוסרי שלנו (ירושלים: ספריית הרב עמיאל, תשנ"ב), עמ' 72-70.

ספר תהלים שימר תיעוד בלתי נשכח של עומק הייאוש היהודי בעת חורבן הבית הראשון: "על נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו בזכרנו את ציון... איך נשיר את שיר ה' על אדמת נכר? אם אשכחך ירושלם, תשכח ימיני".¹⁹ היה זה רגע קורע לב — בית המקדש חרב, ישראל כפופה לשלטון זר, וחלק ניכר מן העם היהודי נתון בשבי. הייתה סכנה מוחשית ביותר שהנה מגיעים החיים היהודיים אל קצם. כאשר נכבשה הממלכה הצפונית בידי אשור, מאה וחמישים שנה קודם לכן, אוכלוסייתה — הלא הם "עשרת השבטים האבודים" — פשוט נכחדה. מה יוכל, אם כן, להציל את הממלכה הדרומית מגורל דומה?

footnotes: ¹⁹ תהלים קלז:א-ו.

בעוד השאלה נשאלת, התשובה עליה החלה קורמת עור וגידים. קבוצות גולים התקבצו סביב הנביא יחזקאל, שהבטיח כי הם ישובו לארצם. אלא שהוא לא הסתפק בכך. בהבלחה אחת מדהימה, הבין יחזקאל שאף על פי שבית המקדש אינו קיים עוד, זיכרון היותו נותר על כנו. על הבסיס הצר הזה ניתן לבנות דבר חדש: "לכן אמֹר, כה אמר אדני אלהים: כי הרחקתים בגוים וכי הפיצותים בארצות, ואהי להם למקדש מעט בארצות אשר באו שם".²⁰ זו ההתייחסות הראשונה שיש לפנינו באשר לאחת ההמצאות המופלאות של היהדות, ובחלוף הזמנים היא נודעה בשם "בית כנסת".

footnotes: ²⁰ יחזקאל יא:טז.

ההיסטוריון היהודי פרופ' מנחם שטרן קובע כי "על ידי הקמת בית הכנסת חוללה היהדות את אחת המהפכות הגדולות ביותר בתולדות הדת והחברה. שכן שימש בית הכנסת מסגרת לעבודת אלהים, שדוגמתה לא נודע בשום מקום..."²¹ בסופו של דבר יאמצו את ההמצאה הזאת הנצרות והאיסלאם, הראשונה בכנסייה והשני במסגד. בית הכנסת לא היה מקדש, אף לא ציון מקום קדוש. לא הועלו בו קרבנות אף לא הוגשו בו נדבות. אפשר היה לבנות אותו בכל מקום. היה זה מקום שהתקדש מעצם העובדה הפשוטה שאנשים התכנסו בו כדי להתפלל לאלוהים. בית הכנסת היה הצנוע ביותר, אך בה בעת האינטימי ביותר, מבין כל מוסדות הדת. הוא היה בית תפילה.²² (London: Peter Halban, 1995).

footnotes: ²¹ חיים הלל בן–ששון (עורך), תולדות עם ישראל (תל אביב: דביר, 1969), עמ' 276. ²² ראה Jonathan Sacks, Community of Faith

בהתפתחות יחידה זו עשו יהודים את אחת מקפיצות הדמיון הנחשוניות ביותר שלהם. הם שחררו באבחה אחת את הרוחניות היהודית מתלותה באדמה, בארץ, במדינה, בעיר קדושה ובבית מקדש על עבודת הקרבנות שבו. כפי שכותב סאלו בארון, הייתה זו "מהפכה אמיתית של שינוי עידן" שבמהלכה קהילת הגולים "הֶעתיקה לחלוטין את הדגש שלה ממקום העבודה, המקדש, אל התכנסות של מתפללים, העדה, המתאספת בכל זמן ובכל מקום בעולמו הרחב של האל".²³ (New York: Barnes & Noble, 2004); Salo Wittmayer Baron, The Jewish Community (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1945), vol. i, p. 62 (להלן הקהילה היהודית). אולם בה בעת לא שכחו היהודים את זיקתם לירושלים, בהיותם פונים לעברה בתפילותיהם ומעלים תדיר את זיכרונה ואת תקוות התחייה ושיבת ציון.

footnotes: ²³ H.G. Wells, The Outline of History

לבית הכנסת נודעו תוצאות מדיניות ורוחניות עמוקות ביותר. הוא הפך את היהודים מעם המוגדר באמצעות טריטוריה לאותה תופעה נדירה מאין כמותה, הלא היא אומה כלל–עולמית. לאמיתו של דבר, בית הכנסת, ללא קשר למיקומו, היה אקסטריטוריאלי, דומה מאוד לשגרירויות של ימינו. יהא זה בבבל, בביאליסטוק, ברומניה או ברומא, בכל מקום שבו נכנסו יהודים לבית התפילה, הם מצאו עצמם בישראל, מדברים את שפתה, נזכרים בעברה, חולמים את עתידה. בית הכנסת היה ירושלים בגלות, ממלכת הרוח, מקום שבו תפילותיו של עם מפוזר נפגשו ואיחדו אותו זמנית מעבר לזמן ולמקום. בית הכנסת היה ביתה של אומה חסרת בית, מרכז חייה הקולקטיביים, ולאחר שחרב בית המקדש השני הוא החזיק את בני–העם כאומה במשך תקופת הגלות הארוכה ביותר שבה סבל ושרד עם כלשהו בתבל.

בית הכנסת שינה את מבנה הרוחניות היהודית. לגולים לא הייתה ברירה אלא להציע את תפילתם במקום קרבנם, להחליף את העבודה במקדש ב"עבודה שבלב". בית הכנסת מילא תפקיד נוסף ולא פחות חשוב — בית מדרש, שהיה המוסד החינוכי למבוגרים הראשון בהיסטוריה. מאז הקמתו שימש בית הכנסת מקום לקריאת התורה ולפרשנותה, וכך הכין את התשתית לרפורמות החינוכיות של עזרא, כאשר שבו הגולים לירושלים.

במרוצת הזמן, ביאורי הכהונה ופירושי הנביאים לתורה הפכו לדרשה הרבנית, אשר שימרה לעולמים את זיקתם החיה של היהודים לברית, לחזונה ולאורח חייה. כל שבוע הם חזרו להתעמק בטקסטים, והפכו את בית הכנסת לשיעור מתמשך של הקהילה בהוראותיה ובמסורותיה.

יושבי בית הכנסת לא הסתפקו בביאור התורה. זו נקראה, או ליתר דיוק הוכרזה בקול. ספר דברים מתייחס להתכנסות אחת לשבע שנים של העם כולו — גברים, נשים וטף — לשמוע את קריאת התורה בציבור מפי המלך. זה היה רגע של חינוך לאומי, "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלהיכם, ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת".²⁴ אולם היה זה גם אירוע מדיני–דתי. הוא חידש את הברית עם ישראל כעם הכפוף לחוקת התורה. קריאתה הסדירה של התורה בבית הכנסת, שהעלתה הדים מן הטקס הלאומי הזה, הייתה אפוא תזכורת ואשרור התנאים שבהם התגבשו יהודים לכלל קהילות. כפי שמציין דניאל אלעזר, עדות נפרדות שחזרו בזעיר אנפין את התנאים הקלאסיים לקיומם של היהודים כאומה. "הרי שכל קהילה יהודית מקומית נחשבה למעשה לשותפות המבוססת על התחייבות חוזית משותפת במסגרת החוקה היהודית הכוללת, היינו התורה".²⁵ בהקראה הסדירה של התורה, היהודים אישרו אותה מחדש כספר החוקים של חיי היומיום שלהם.

footnotes: ²⁴ דברים לא:יב. ²⁵ אלעזר, "הברית כיסוד המסורת המדינית היהודית", עמ' 34.

כפי שעולה מן השם "בית כנסת", בית שנועד להתכנסות, הוא שימש גם כמרכז קהילתי במובנו הרחב ביותר, הבית שנערכו בו פעילויות צדק וחסד של היהדות, מזיגה של בית משפט ומוסד רווחה. בית הכנסת רחב המידות באלכסנדריה חולק על פי משלחי יד לאגפים נפרדים, כך שאנשים חדשים שהגיעו לעיר יכלו לנצל את האגף המתאים למציאת תעסוקה בקרב אלה שאומנותם כשלהם.²⁶ בית הכנסת הפך למקום שבו נמסרו הודעות לקהילה, נשמעו תביעות בפני בית דין והופקדו וחולקו כספי צדקה. מן התלמוד אנו למדים כי בבבל כללו בתי התפילה לעתים קרובות מקומות אכסון זמניים למבקרים, והללו יכלו להתארח בהם.²⁷

footnotes: ²⁶ בבלי סוכה נא ע"ב. ²⁷ בבלי פסחים קא ע"א.

הנה כי כן, עד שהגיע המשבר הבא לאיים על העם היהודי, עם חורבן בית המקדש השני בשנת 70 לספירה ודיכוי מרד בר–כוכבא שישים וחמש שנים לאחר מכן, היה קיים כבר המוסד שהיה עתיד להוכיח את יכולתו להביא לעולם אחד מן ההישגים המרשימים ביותר של המשכיות דתית ותרבותית: שימורה של זהות יהודית במשך מאות בשנים של פיזור ברחבי העולם. בבית הכנסת היו היהודים מסוגלים לשמור על חיותם של שלושה דברים שעליהם עמד קיומם: תורה, עבודה וגמילות חסדים.²⁸ בית הכנסת שימש להם בית ספר, מקדש מעט ומרכז חברתי. הוא הפך לתבנית השתייכותם, למקום שבו אישרו מחדש את התנאים הקלאסיים של הקיום היהודי ואת שותפותם בשרשרת הדורות הארוכה.

footnotes: ²⁸ משנה אבות א, ב.

לא זו בלבד שבית הכנסת ייצג את רגע ההתגלות בהר סיני, המועד שבו הפכו היהודים מעם לעדה, מקהילת גורל לקהילת אמונה, הוא שימש גם כשחזור המשכן במדבר, ביתו הראשון של עם ישראל לעבודת אל משותפת. שלא כבית המקדש בירושלים, לא הייתה לאוהל מועד כתובת קבועה. בכל חניה הוא הוקם, ואחר כך פורק ונישא אל מקום החניה הבא. המשכן הפך לסמל מסעות ישראל כעם המצוי בתנועה מתמדת, ולכך שהשכינה ליוותה את היהודים בכל אשר פנו. אוהל מועד במרכז המחנה הגדיר את ישראל כעם שבמרכזו נמצא מקום שאנו מייחדים לאלוהים.

כפי שציינתי לעיל, התורה מקדישה שלושים וארבעה פסוקים בלבד לבריאת היקום בידי אלוהים, אך טורחת להקדיש כשש מאות פסוקים לתהליך בניית המשכן בידי בני ישראל, משכן שלא היה אלא מבנה רופף של קורות ויריעות. מכאן משתמע שאף על פי שהתורה מתעניינת ביקום הטבעי, קרי הבית שהאל בונה עבור האדם, עיקר מעייניה נתונים ליקום החברתי, הבית שבונה האדם בעבור האל. אומרים שכאשר נכנס המצביא הרומי פומפיוס לקודש הקודשים בירושלים, הוא נדהם למצוא אותו חף מכל איקונות וחפצים קדושים. כשם שהשבת היא זמן ריק, כך היה המשכן מרחב ריק — ללמדך כי הנחת היסוד החשובה של היהדות היא שאלוהים שוכן במקום שאנו מקצים לו בלב האדם.

בעת חנוכת בית המקדש הראשון העלה המלך שלמה שאלה מטפיזית פשוטה. "כי האמנם ישב אלהים על הארץ? הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית הזה אשר בניתי!"²⁹ הכיצד יוכל האל האינסופי לשכון בתוך חלל סופי? את המענה לכך, שהיה מצוי תמיד במרומז בתנ"ך, נתן בצורה היפה ביותר האדמו"ר החסידי הדגול, מנחם מנדל מקוצק. מספרים על הרבי ששאל פעם את חסידיו, "היכן דר השם?" בשאלה זו הפתיע הרבי מקוצק למדנים אחדים שנתארחו אצלו. הם היו נבוכים: "מה מעלתו סח? הלוא מלוא כל הארץ כבודו!" הרבי השיב בעצמו על השאלה: "השם דר במקום שנותנים לו להיכנס".³⁰

footnotes: ²⁹ מלכים א ח:כז. ³⁰ מרטין בובר, אור הגנוז, עמ' 433.

בית הכנסת היה אחת היצירות המופלאות של היהדות. הוא שימר את העם היהודי במשך קרוב לאלפיים שנות גלות. הוא שמר על שלמותו כאומה היחידה ששרדה אי פעם לאורך תקופה כה ממושכת ללא אדמה, ללא ארץ או שלטון מדיני, כשהיא מפוזרת ברחבי העולם. בית הכנסת היה ביתם הרוחני של היהודים, מצודתם החינוכית ומרכז הרווחה שלהם, והוא שחיבר אותם לכל היהודים האחרים במרחבי הזמן והמקום. בכל מקום שעשרה יהודים התקבצו ויצרו קהילה, היה זה כאילו היו הם העם היהודי כולו בזעיר אנפין. כל מקום שבו התפללו היה חלק מירושלים. בכל פעם שהתיישבו ולמדו, היה זה כאילו שבו למעמד הר סיני. בבית הכנסת, צאצאיה המפוזרים של אומה שפעם הייתה מקובצת התאספו וכוננו עצמם מחדש כעם אחד, מאוחד מעבר לגבולות פיזיים באמצעות היסטוריה משותפת של תקווה. ועל ידי בניית קהילות סביב בית הכנסת במרחב, וסביב השבת בזמן, הפכו היהודים למעגל החי שבמרכזו שוכן אלוהים.