הסיפור הזה נחשב עד היום לסיפור רב–השפעה מאין כמותו בתולדות הפוליטיקה. כשאוליבר קרומוול נשא את נאום הבכורה של הפרלמנט שלו אחרי מלחמת האזרחים, הוא התייחס אליו. כשתומס ג'פרסון ובנג'מין פרנקלין תכננו את החותם הגדול של ארצות–הברית, הוא נשקל כדימוי ראשון למצות בו את חלומם. כששחורים אמריקנים נאבקו להשגת זכויות אזרח, הם זימרו אותו. כשדרום אמריקנים כתבו את תיאולוגיות השחרור שלהם, זה היה הטקסט שבו החלו אותן. במשך מאות שנות היסטוריה היה סיפור עלילה אחד, יותר מכל סיפור אחר, מקור שממנו שאבו אנשים השראה לנתץ כבלי עבר ולבנות חברה חדשה על נדבכי החירות — זה הסיפור של משה המוליך את בני ישראל במדבר אל חירותם בארץ המובטחת. זהו סיפור העלילה המופלא של תקווה, שלא נס לחו.

על פי כל אמת מידה שהיא, מדובר בנקודת מפנה בדברי הימים. הקדמונים היו מסוגלים להבין ניצחון של שלטון אחד על משנהו. אימפריות נלחמו זו בזו, צבאות התנגשו ביניהם ואֵלים ניצבו לצדם של החזקים. ואולם האפשרות שאלוהים יכול להיות בצדם של החלשים, שהוא עשוי להתערב למען המדוכאים, שהוא עשוי לבחור לו כעם קבוצה של עבדים — אפשרות זו הייתה התפתחות מפליאה במהלך האירועים. אפשר שעבדים יחידים ברחו אל החופש קודם לכן, אך מעולם לא עשתה זאת אוכלוסייה שלמה. הייתה זו התרחשות ללא תקדים.

ואולם משה ידע — מפיו של אלוהים — כי יש דבר מה חשוב מן האירוע עצמו. והדבר הזה עתיד לשמש כאבן הפינה של סדר חברתי חדש, שמעולם לא נראה על במת הציביליזציה קודם לכן. חוויית יציאת מצרים עתידה לעצב השקפה פוליטית שלמה של העם שזה מקרוב יצא לחופשי. יום אחד הם עתידים למצוא עצמם בארץ ובמדינה משל עצמם. אלה תצמחנה מלכים, נסיכים, אליטות ומדרגי כוח. יהיו בהם שליטים ונשלטים. בפוליטיקה, רק לעתים רחוקות תואמת המציאות את החלום. המהפכה מחליפה שורה אחת של מדכאים בשורה אחרת. השלשלאות חדשות, אך השעבוד נותר כשהיה. מצב זה מעולם לא היה בו כדי לספק את החזון הדתי של חברה חופשית.

אשר על כן אמר משה לבני ישראל לא לשכוח לעולם. חוקיהם, מוסדותיהם ומנהגיהם עתידים להיבנות סביב אותו רגע שבו נשמו בראשונה, כעבדים, את אוויר החופש. שוב ושוב מוסברים בתנ"ך החוקים והמשפטים במילים "כי עבד היית בארץ מצרים". ראויה לציון והרת גורל אף יותר היא העובדה כי בכל שנה כשאנו מציינים את האירוע, אנו מצווים לחיות אותו מחדש. בפסח אנו מספרים על יציאת אבותינו ממצרים, אוכלים לחם עוני, טועמים מן המרור של עבדותנו ושותים ארבע כוסות יין, שכל אחת מהן היא שלב בְּמה שנלסון מנדלה מכנה "הצעידה הארוכה אל החופש".¹). הספר יצא לאור בעברית: נלסון מנדלה, לוחם חירות: אוטוביוגרפיה של נלסון מנדלה, תרגם עמנואל לוטם (ירושלים: כתר, 1996). כפי שהורתה המשנה, בליל הפסח אמור כל אדם לראות עצמו כאילו זה עתה שוחרר אישית מכבלי העבדות.² לראשונה בדברי הימים, הזיכרון הפך להתחייבות דתית.³ יהודים נצטוו להיות העם שאינו שוכח לעולם. והם אכן לא שכחו לעולם.

footnotes: ¹ זהו תרגום שם ספרו של מנדלה (Long Walk to Freedom ² משנה פסחים י, ה: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". ³ יוסף חיים ירושלמי, זכור — היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי (תל אביב: עם עובד, 1988), עמ' 27: "רק בישראל, ולא בשום עם מלבדו, נתפס הציווי לזכור כמצווה דתית לעם כולו".

כפי שראינו לעיל, היהדות היא דת של שאלות. סדר פסח מתחיל בקושיות מפיו של ילד. אולם קיימת שאלה שאינה נשאלת אף פעם: מדוע הייתה יציאת מצרים נחוצה בכלל? שהרי אילולא הוביל אלוהים את בני ישראל למצרים, לא היה עליו להצילם ולהוציאם לחופשי. סיפור אברהם ובניו היה עשוי להתנהל בצורה שונה בתכלית. הנה תרחיש אפשרי: התיישבות בארץ כנען, ילדי אברהם גדלים, משגשגים ומתרבים לכדי שבט, עם, כוח, מדינה. הגולה הייתה נמנעת וכך גם הגאולה. מדוע אפוא היו בני ישראל צריכים לעזוב את הארץ, בטרם יוכלו להיכנס אליה? מדוע היה עליהם להיות תחילה עבדים לפני שיוכלו לצאת לחופשי?

התנ"ך הוא ספר יוצא דופן. הוא מהווה, כפי שאמרתי, ניסיון יחיד במינו להעביר את האמיתות שלעולם אי–אפשר לספרן כמערכת רעיונית; האמיתות שאפשר להביאן אך ורק כסיפור, סיפור שנמסר מהורים לילדים ומשתמר לא כמסמך היסטורי אלא כזיכרון חי, זיכרון המעצב את חייהם של דורות רצופים בעודם ממשיכים לפסוע לעבר הארץ המובטחת.

מדובר בסיפור האנטי–מיתולוגי בה' הידיעה, ובו מסופר כי אלוהים אינו טמון בטבע, כי האדם, הנענה לציוויי האל, מסוגל להתעלות מעל הטבע. פירוש הדבר, במישור הפשוט ביותר, כי לעולם אין אלה המהווים חלק מן הברית יכולים לראות דברים כמובנים מאליהם. בעיני היהודים אין דבר שהוא טבעי גרידא — לא נישואים, לא לידתו של ילד, לא מבנים חברתיים, אף לא בעלותו של עם על ארצו. היהדות מטילה ספק נצחי בכל מה שעשוי להיראות השתלשלות בלתי משתנה ובלתי נמנעת של מהלך האירועים, המקבלת גושפנקא של הטבע או של אֵלי הטבע. אם מהלך האירועים מוטעה, חובה לשנותו. אם הוא ראוי, חובה לתמוך בו בהחלטה מוסרית מודעת, בפעולה הנובעת מרצונו החופשי של האדם.

זה המפתח לסיפורים מקראיים רבים, שהם מביכים ומבלבלים בלעדיו. המוזר מכולם הוא סיפור עקידת יצחק. אברהם ושרה קיבלו הבטחה שיביאו ילדים לעולם. בְּשׁוּרה של התגלויות שח להם אלוהים שהם יהפכו לאומה גדולה, שזרעה כעפר הארץ וככוכבי השמים. כן מבטיח להם אלוהים שלא יהיו אומה אחת בלבד. אברהם יהיה אביהן של אומות רבות. אלא שהשנים חולפות וילד לא נולד להם. דבריו המתועדים הראשונים של אברהם לאלוהים היו: "אדני אלהים, מה תתן לי ואנכי הולך ערירי?"⁴ היהודי הראשון חשש מן האפשרות שיהיה היהודי האחרון. הנה כי כן, עם הנצח כמעט גווע כבר בדור הראשון.

footnotes: ⁴ בראשית טו:ב.

במר ייאושה מעניקה שרה לאברהם את שפחתה הגר לאישה, מנהג רווח בעת העתיקה. הגר יולדת בן, את ישמעאל. סוף כל סוף יש לאברהם בן. אך אלוהים מגלה לו שישמעאל אינו הבן המיועד. אמנם גם הוא יבורך ויתפתח לאומה גדולה, אך אין הוא הבן של הברית.

אלוהים חוזר על הבטחתו כי שרה תזכה לפרי בטן. היא צוחקת, שהרי עברה את גיל הפריון. אף על פי שהדבר בלתי אפשרי מבחינה פיזיולוגית, היא מביאה ילד לעולם. הזוג קורא לבן יצחק, על שם הצחוק שהפך את הספקנות לעובדה משמחת. ואז, בדיוק כאשר נראה שהסיפור מגיע אל סופו הטוב, אנו שומעים את המילים שאמר אלוהים לאברהם: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת, את יצחק, ולך לך אל ארץ המֹריה, והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אֹמר אליך".⁵

footnotes: ⁵ בראשית כב:ב.

מדובר באחד הרגעים המכאיבים ביותר בספרות כולה. הנה עומדות להתנפץ כל תקוותיהם של אברהם ושרה בהוראתו של אותו אל עצמו שהבטיח להם ילד. ואברהם נוטל חרש את בנו, הולך אל ההר שציין אלוהים, בונה שם מזבח, כופת את בנו, שולף את המאכלת ומניפה מעליו. בזה הרגע בוקע קול מן השמים ועוצר בעדו: "אל תשלח ידך אל הנער".⁶ וכך מסתיים המבחן באותה צורה בלתי מובנת שבה החל. מה הטעם בתקוות הממושכות, באכזבות החוזרות ונשנות ובשמחה שהגיעה בסופן, אם כל הכוונה היא להביאה אל סף התנפצות?

footnotes: ⁶ בראשית כב:יב.

התשובה נעוצה בנטייתנו לקבל כל מה שמצוי ברשותנו כדבר מובן מאליו. רק מה שאנו מאבדים ומקבלים בחזרה אינו מובן מאליו, ורק אותו אנו משכילים לנצור תמיד בלבנו ולהגן עליו מכל משמר. השתלשלות אירועים זו, שעליה מסופר שוב ושוב בהקשרים שונים, היא אחד הצירים שעליהם סובבת הרוחניות היהודית. אין תכונה טבעית יותר מהעמדת צאצאים. כל מבנה החיים של הצמחים ובעלי החיים, לרבות מבנה חיי אנוש, מכוון אליה. כל זן ומין מתווה דרכים לריבויו ולהעברת תרומתו הגנטית לעתיד. זה המנגנון היסודי ביותר של הטבע. ואולם להיות יהודי פירושו לא לראות דבר כטבעי גרידא, אף לא את תהליך הבאת דורות חדשים לעולם.

לאברהם ולשרה נולד ילד משום שהיו קרובים כל כך לאבד את הסיכוי להיוולדותו. לאחר התנסויותיהם לא יכלו שרה ואברהם, לא הם ולא צאצאיהם, להתייחס להולדתם של ילדים כאל דבר מובן מאליו. שנות ההמתנה, האכזבה מישמעאל, חוויית אבדנו הכמעט ודאי של יצחק — כל אלה צרבו בתודעה היהודית את ההכרה שהרצף הדורי אינו מתקיים סתם כך. היהדות הפכה, ועודנה, אותה תופעה נדירה מאין כמותה של אמונה השמה את מבטחה בילד.

בדיוק כשם שאברהם ושרה איבדו את ילדם וקיבלוהו בחזרה, כך בני ישראל במצרים איבדו את חירותם וזכו בה מחדש. התופעה הנושנה והטרגית ביותר בהיסטוריה הייתה העובדה שאימפריות שפרחו ושגשגו ירדו בסופו של דבר מגדולתן. החופש הופך למתירנות, המתירנות הופכת תוהו ובוהו, התוהו ובוהו הופך לחיפוש אחר סדר, ואילו החיפוש אחר סדר הופך לעריצות חדשה הכופה את רצונה באמצעות השימוש בכוח. אלה היו התחנות במסלולה של כמעט כל ציביליזציה הידועה לאדם.⁷, ed. Gertrude Himmelfarb (Garden City: Doubleday, 1962), pp. 137. המסלול הזה מתחיל בהתייחסות קלת דעת לחופש, מתוך הנחה שלאחר שהושג, הוא יימשך מאליו, ומתוך התעלמות מכך שאין הוא מתקיים ומאריך ימים אלא מכוחם של ערנות מתמדת וגילויים חוזרים ונשנים של ריסון עצמי.

footnotes: ⁷ "כל אימת שהתפוגגה חומרתה של המשמעת המרסנת ובהתאם למידת התפוגגותה, חזרה והתעצמה נטייתה הטבעית של האנושות לאנרכיה; הסדר והארגון במדינה השתבשו מבפנים; המאבק ההדדי להשגת מטרות אנוכיות נטרל את האנרגיות שהיו דרושות כדי לשמר את המרוץ נגד סיבותיו הטבעיות של הרוע; ולאחר פרק זמן זה או אחר של שקיעה הדרגתית, הפכה האומה להיות עבד לעריצות או טרף לפולש זר". John Stuart Mill, Essays on Politics and Culture

העם היהודי נקרא, כבר מראשיתו, לחיות את האמת שהאל החופשי משתוקק לעבודתם החופשית של בני אדם חופשיים, ואשר על כן עליו לבנות חברה שאנשיה לעולם לא יקבלו את החירות כמובנת מאליה. לפני שניתן להם לטעום את טעם החירות — לא רק לחוות אותה אלא לחוש בטעמה העז, באותו פרץ המוכר רק לאדם מורעב שמזון בא אל פיו — היה עליהם לאבדה. חוויית העבדות הפכה, בעיני עם שלם, לדגם ותבנית של התשוקה לחירות. היא הייתה לחלק מזיכרונם, שהתחדש מדי שנה בשנה ונמסר לילדיהם, כטעמם של המרור ושל המצות.

החופש אינו מושג שנהגה בפשטות במוחם של אנשים ולאחר מכן מיתרגם לחיים עצמם, אף לא מטרה שמגיעים אליה לאלתר בפרוץ מהפכה, כאילו היו עבדים מסוגלים לנתץ את שלשלאותיהם ולהפוך בן לילה לאומה של בני–חורין. על פי אמרה יהודית, כדי להוציא את בני ישראל ממצרים נדרש יום אחד, אך כדי להוציא את מצרים מבני ישראל נדרשו ארבעים שנה. חירות היא תמורה פוליטית המתרחשת באמצעות תמורה אישית בלבד. יהדות היא האמת שאינה יכולה להיאמר אלא כסיפור, האמת המתגלה במהלך ההיסטוריה כחלק מהתנסותו של עם, אשר בהירתמותו למסע ארוך התפרש על פני דורות רבים והמשיך להתקיים מתוך שהעביר את זיכרונותיו ואת תקוותיו אל ילדיו, כדי שלא ישכחו לעולם מניין באו ולאן מועדות פניהם. החירות היא מין אמת מעין זו, ובחייה של חברה היא אמת יסודית ביותר. כשמשה הוביל את בני–עמו אל מחוץ למצרים, הוא חרג מעבר להתרת כבלי עבדותם. הוא לימד אותם ואותנו מה פירוש הדבר להישאר חופשיים: לעולם לא להתייחס לחופש כלעובדה מובנת מאליה.

מקובל לראות את יציאת מצרים כערש לידתה של ישראל כאומה. אך האמנם כך היה? על השאלה הזאת נותן התנ"ך שתי תשובות סותרות. המענה הראשון מצוי בפסוק שאנו קוראים בהגדה של פסח בליל הסדר:

ארמי אֹבד אבי, וירד מצרימה, ויגר שם במתי מעט; ויהי שם לגוי גדול עצום ורב.⁸

footnotes: ⁸ דברים כו:ה.

המענה השני ניתן במדבר סיני זמן קצר לפני ההתגלות של עשרת הדיברות; זמן קצר קודם שקיבלו בני ישראל על עצמם את הברית עם אלוהים:

אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואבִא אתכם אלי. ועתה אם שמוע תשמעו בקֹלי ושמרתם את בריתי, והייתם לי סגֻלה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש.⁹

footnotes: ⁹ שמות יט:ד-ו.

קיימת סתירה ברורה בין שני הקטעים שצוטטו לעיל. לפי הקטע הראשון, בני ישראל היו ל"גוי גדול" במצרים. ואילו לפי השני הגיעו לכך רק לאחר שעזבו את מצרים והחלו את מסעם במדבר. שם, בהר סיני, הציע להם אלוהים את הברית, ורק לאחר שקיבלו אותה עליהם התממשה הבטחת האל. כיצד מיישבים את הסתירה שבין שני התיאורים הללו?

התשובה היא שקיימות שתי דרכים שבהן עשויים יחידים להתגבש לכדי קבוצה בעלת זהות נבדלת.¹⁰ האחת כרוכה במהלך ההיסטוריה. יחידים חשים קשורים איש לרעהו משום שהם שותפים לאותה שושלת, לאותו מוצא אתני, לתחושה של עבר משותף. כשהם מביטים לאחור, הם מוצאים קשרים של זיכרון קולקטיבי. היחידים הללו הם מה שהנם בגלל המקום שממנו באו ובגלל מה שאירע להם. זהו הדבק המאחד עמים וקבוצות אתניות. הם מהווים קהילה של גורל, הלא היא עם. הדרך השנייה מבוססת על העתיד. יחידים יכולים להיות מאוגדים יחדיו לקבוצה לא רק בגלל המקום שממנו באו, אלא גם בגלל המקום שאליו מועדות פניהם; לא רק בגלל מה שאירע להם, אלא גם בגלל מה שהם נקראים להשיג. יש להם אידיאלים משותפים, חזון משותף. הם תורמים את תרומתם לחיים קולקטיביים עם מערכת נבדלת של כללים, ערכים ומעלות. מה שמאגד אותם אינה היסטוריה אלא ייעוד — הוא המסע העומד לפניהם והמשימה שקיבלו על עצמם למלא. קבוצה מעין זו אינה קהילת גורל, אלא קהילה אמונית. המקרא קורא לקהילה כזאת "עֵדה", מילה שאיש מדעי המדינה דניאל אלעזר מפרש אותה כ"התקבצות כל האנשים המהווים גוף מדיני".¹¹ (Detroit: Wayne State University, 1989), p. 23.

footnotes: ¹⁰ ראה על אודות הבחנה זו: הרב יוסף דב סולובייצ'יק, "קול דודי דופק", בתוך איש האמונה (ירושלים: מוסד הרב קוק, תשנ"ב), עמ' 65-106. ¹¹ Daniel Elazar, People and Polity

בפתיחת ספר שמות, בעת שפרעה חדש תופס את השלטון ומודיע על הפיכת בני ישראל לעבדים, אנו שומעים לראשונה את המילה "עם" מוזכרת בעניין ילדיו של אברהם: "הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו".¹² זה היה הרגע שבו נעשו בני ישראל לקהילת גורל. הם ניצבו בפני אויב משותף בדמותו של שלטון עריץ ומשעבד. סבלם המשותף חישל אותם לכלל קבוצה נבדלת. לדידם של המצרים, בני ישראל היו "עברים", משמע נוודים, נכרים, בנים חורגים. הם השתייכו לכת שנחשבה בעיני המצרים טמאה. התורה מציינת שכאשר יוסף כיבד את אחיו בארוחה, היה עליהם לשבת בגפם "כי לא יוכלון המצרים לאכל את העברים לחם, כי תועבה הִוא למצרים".¹³ בני ישראל רכשו לעצמם זהות משותפת מתוך שהיו דומים זה לזה ושונים מאלה שסביבם. הם באו מאותו מקור והשתייכו לאותה שושלת. ועתה, משהועברו לסביבה נכרית, הם היו שותפים לאותו גורל. זו הייתה הצורה הראשונה שבה הפכו לאומה.

footnotes: ¹² שמות א:ט. ¹³ בראשית מג:לב.

עם זאת — ויש לכך חשיבות מכרעת בהבנת הפוליטיקה המקראית —בסיפור לידתה של ישראל כאומה לא הייתה יציאת מצרים אלא הקדמה. המאורע המכריע לא התרחש במצרים, אף לא כאשר יצאו ממנה, אלא שבעה שבועות מאוחר יותר, שעה שעמדו לרגלי הר סיני. זה היה המקום שבו שמעו את קול האלוהים וקיבלו את עשרת הדיברות, מערכת כללי המוסר שאין נודעת ממנה.

לדידה של היהדות היה זה רגע עילאי של התגלות, והוא נותר יחיד במינו בספרות הדתית של המין האנושי. גם הנצרות והאיסלאם הן דתות של התגלות, אך לא בזו אף לא בזו מתגלה אלוהים בפני אומה שלמה. בדת הראשונה הוא מופיע בפני "בן האלוהים", ואילו בשנייה — בפני ה"נביא" שלו. אך בשתי הדתות אין להתגלות אופי ציבורי כדוגמת מעמד הר סיני, אותה חוויה שחלקו גברים ונשים, צעירים וזקנים, צדיקים ואנשים פשוטים כאחד. ההבדל שבין התגלות ליחיד קדוש ובין התגלות לאומה בכללותה הוא הבדל מהותי, ויש בו כדי להגדיר את אופיו הייחודי של המפעל היהודי. ההתגלות בהר סיני הייתה רגע דתי, אך בה במידה אירוע מדיני. לא נגזים אם נאמר שהיה זה האירוע המדיני המופלא ביותר שהתרחש אי פעם, אירוע שבהשלכותיו היה דרמטי יותר מיציאת מצרים עצמה. בסיני כרת אלוהים חוזה עִם עַם, ובכך יצר פוליטיקה מיוסדת–ברית.

העולם העתיק ידע בריתות וחוזים שלטוניים.¹⁴ (Baltimore: Johns Hopkins, 1969); George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: The Biblical Colloquium, 1955); John Bright, Covenant and Promise: The Prophetic Understanding of the Future in Pre-Exile Israel (Philadelphia: Westminster, 1976). אלה נכרתו בין מלכים שכנים. ואולם ברית הר סיני הייתה ייחודית משלוש בחינות. ראשית, היא לא נכרתה בין מלך למלך, אלא עִם עַם שלם. לפני שקבע את תנאי הברית אמר אלוהים למשה לדבר עם בני–עמו, להיוודע אם הם מסכימים להפוך לאומה בריבונותו. רק לאחר ההסכמה פה אחד — "ויענו כל העם יחדו ויאמרו, 'כל אשר דבר ה' נעשה'"¹⁵ — נמשכה ההתגלות. הייתה זו הפעם הראשונה בהיסטוריה שבה נתבקשו יחידים — אנשים רגילים, לא אליטה — לתת את הסכמתם לכינון סדר פוליטי. ההצהרה התיאולוגית שבפרק הראשון של ספר בראשית, כי היחיד עוצב בצלם אלוהים, הופכת כאן לעיקרון מכונן של חברה. הנה, לראשונה מאז ומעולם מופיע המנדט הדמוקרטי, הרעיון כי לא ייתכן שלטון בר–תוקף בלי הסכמתם של כל המושפעים ממנו. דבר זה כשלעצמו היה מהפכה בתפיסת כבוד האדם.

footnotes: ¹⁴ ראה Delbert Hiller, Covenant: The History of a Biblical Idea ¹⁵ שמות יט:ח.

ואולם בולטת אף יותר הייתה העובדה השנייה, שהברית נכרתה בין עם לאלוהים. מעולם קודם לכן וגם לאחר מכן לא אירע כדבר הזה בתולדות הדתות. הציביליזציות העתיקות האמינו כי האלים הם כל–יכולים, יהיה אשר יהיה האופן שבו תפסו אותם. על פי תפיסתן, ייתכן שיהיה ניתן להרגיע את האלים, לפייסם, ולעתים אפשר אף להערים עליהם, ברם, אין הם מצייתים לחוקים. הרעיון של ברית מוסרית–משפטית בין אלים לבני אדם נראה להם, מן הסתם, מופרך בעליל. ואף על פי כן, זו הברית שהציע אלוהים במעמד הר סיני, והיו לה לברית זו משמעויות מרחיקות לכת. כך השתמע ממנה כי הצדק מכריע את העוצמה, וכי אין שלטון לגיטימי ללא הסכמתם של הנשלטים, גם אם השולט הוא אלוהים בכבודו ובעצמו. ברית זו מהווה, לאין ערוך יותר מן הדמוקרטיה של אתונה, רגע מכונן במסורת המדינית של המערב, ששמה דגש על ממשל מוגבל ועל זכויותיו של היחיד, והמסר שלה הוא כי שום כוח, ואפילו כוחו של אלוהים, אינו מוחלט. מעל מלכים, קיסרים וממשלות נבחרות באורח דמוקרטי, ניצבת הסמכות העליונה של דין המוסר. זוהי הגנתה הראשונה והנצחית של החירות, לא רק כנגד עריצותם של רודנים אלא גם כנגד מה שאלקסיס דה–טוקוויל וג'ון סטיוארט מיל כינו "רודנות הרוב".¹⁶

footnotes: ¹⁶ אלקסיס דה–טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, תרגם אהרן אמיר (ירושלים: הוצאת שלם, תשס"ז); ג'ון סטיוארט מיל, על החירות, תרגם אהרן אמיר (ירושלים: הוצאת שלם, תשס"ז), עמ' 7.

המהפכה השלישית טמונה בחובו של התיאור המקראי, "ממלכת כהנים וגוי קדוש". ידוע לנו, לא רק מספרותן של תרבויות עתיקות אלא גם מתוך המקרא עצמו, כי הרעיון של כוהנים ואנשים קדושים אינו בלעדי לעם ישראל. לכל אומה הייתה אליטת כהונה. בין דפי התנ"ך אנו מוצאים את "מלכי–צדק, מלך שלם... והוא כהן לאל עליון".¹⁷ היו גם כוהני מצרים שיוסף לא הלאים ("קנה") את אדמתם במהלך שבע שנות הרעב.¹⁸ כמו כן מוזכר יתרו, כהן מדין, שהיה לחותן משה. חסר תקדים הוא הרעיון של מלוכה שכל אחד מאזרחיה הוא כוהן, ושל אומה שכל אחד מבניה הוא אדם קדוש. זוהי ההצהרה הראשונה והנשגבה ביותר על פוליטיקה שוויונית. מן הראוי לשים לב לעובדה המשמעותית כי בעיצומה של ההתגלות, משה ניצב לרגלי ההר יחד עם שאר העם. בהר סיני מתגלה אלוהים לכולם במידה שווה. ברגע כינונו של עם ישראל, כל אדם ואדם הריהו חלק מן הברית, ואיש אינו מורם מזולתו. ההתגלות יוצרת קהילה של אזרחים חופשיים ושווים בריבונותו של האל.

footnotes: ¹⁷ בראשית יד:יח. ¹⁸ בראשית מז:כב.

התנ"ך מבחין בהבדל שבין חופש לחברה חופשית. מבין המילים הרבות שמייחדת הלשון העברית לנושא זה, נודעת לשתיים חשיבות מיוחדת: "חופש" ו"חירות". חופש נוגע למצבו של הפרט, וישעיהו ברלין מכנה אותו "חירות שלילית".¹⁹ מדובר במה שרוכש העבד כשהוא יוצא לחופשי. מעתה אין העבדים כפופים עוד לפקודותיו של מישהו אחר. הם יכולים לעשות כטוב בעיניהם. חופש במובן זה לעולם אינו יכול לשמש בסיס איתן דיו לחברה חופשית, וזאת מסיבה מובנת, והיא, כי במוקדם או במאוחר יתנגש החופש שלי עם החופש של זולתי. אם אני חופשי לגנוב, הרי שאתה אינך חופשי להיות בעלים. אם אני חופשי לתקוף, משמע אינך חופשי להתהלך ללא פחד. "חופש לדג הגדול פירושו מוות לדגים הקטנים". חברה המושתתת על חופש — מה שמכנים היום חברה ליברטריאנית — תהיה חברה שבה החזקים גוברים על החלשים, הרבים על המעטים ובעלי העוצמה על חסרי האונים. ביציאת מצרים זכו בני ישראל בחופש שלהם. הם חדלו להיות עבדים, אך עדיין לא היו חברה חופשית.

footnotes: ¹⁹ ברלין, "שני מושגים של חירות", עמ' 220-170.

בסיני הם השיגו חירות, "חוקת החירות" שלהם כאומה. ואז, במעמד הר סיני, הם גילו כי אלוהים מתגלה בצורה של חוקים. שכן רק שלטון החוק מאפשר את הקמתה של חברה, שבה החופש של אדם אחד מכבד את חופש זולתו. החוק — אותו חוק שחל בצורה שוויונית על כולם, על העשירים ועל העניים, על ילידי המקום או על הזרים — הוא התגלמותו המוסדית של החופש הקולקטיבי כנגד החופש האינדיבידואלי. בהר סיני התחוללה בבני ישראל התמורה שהפכה אותם מקהילה של גורל לקהילה של אמונה, מעם לעדה, משמע לגוף מדיני בריבונותו של האל, שהתורה הייתה חוקתו הכתובה. באותו רגע נקבעה אמת יסודית, והיא כי על חברה חופשית להיות חברה מוסרית, מפני שללא שלטון החוק, אשר ציוויים נעלים של טוב ורע שמים לו גבולות, החופש יתנוון לכדי עריצות ואילו החירות, שנרכשה בייסורים ובמכאובים, תרד לטמיון.

ביהדות, ההתגלות היא מדינית, משום שהמפעל היהודי אינו העפלה לשמים בחיפוש אחר אלוהים, אלא הורדת השכינה מטה אל האדמה והטמעתה במבני חיינו החברתיים. הוגה הדעות המדיני מיכאל וולצר ניסח זאת כך:

מה שנתבע מגוי קדוש הוא שבניו יצייתו לתורת האל, וחלק גדול מתורה זו עוסק בדחיית השעבוד המצרי. בקרב עם כזה איש לא ידכא זר, או ישלול את מנוחת השבת מעבדיו, או יסרב לשלם את שכר העובד. ממלכת הכוהנים תהיה ממלכה ללא מלך (האל יהיה המלך); לפיכך לא יהיו פרעונים ונוגשים... אם שום בן של העם הקדוש לא יהיה מדכא, אזיי שום תושב של הארץ המובטחת לא יהיה נתון לדיכוי.²⁰

footnotes: ²⁰ מיכאל וולצר, יציאת מצרים כמהפכה, תרגמה שושנה צינגל (תל אביב: פפירוס, 1993), עמ' 101.

זהו יעדו של המסע היהודי — הארץ המובטחת, העיר הקדושה, חברה של צדק, של נדיבות לב ושל שלום. ובמעבר מיציאת מצרים לסיני, מעם לעדה, חלה תמורה בזהות היהודית עצמה — מזהות סבילה לזהות פעילה, מגורל לאמונה, מעם המוגדר על פי מה שמתרחש לעם המוגדר על ידי הסדר החברתי שהוא נקרא לכונן.