גמ'. ואי ס"ד אומן קונה בשבח כלי אמאי עובר משום בל תלין. בעה"ב אינו עובר בבל תלין משום שאינו משלם בעד פעולת האומן אלא בעד השבח שיצר, ובל תלין חל דוקא כשמלין שכר שכיר המשתלם עבור פעולתו.

ובדומה לזה עיין ברמב"ם שהבחין בין פועל לבין קבלן בנוגע לאיסור אונאה, דכתב בנוגע לשכיר בפי"ג מהל' מכירה (הלט"ו) ז"ל השוכר את הפועל לעשות עמו בין בקרקע בין במטלטלין אין לו הונייה מפני שהוא כקונה אותו לזמן ועבדים אין בהם הונייה עכ"ל. מאידך בנוגע לקבלן כתב (שם הלי"ח) ז"ל נראה לי שהקבלן יש לו הונאה כיצד כגון שקבל עליו לארוג בגד זה בעשרה זוזים או לתפור חלוק זה בשני זוזים הרי זה יש לו הונייה כו' עכ"ל. ביאור החילוק שאין אונאה חלה בפועל שהוא משתלם בעד פעולתו ותחת מעשה ידיו ומשום שאדם הוקש לקרקע אין בו אונאה. מאידך קבלן משתלם בעד החפצא של שבח שהמציא, ובחפצא חל דין אונאה.

ברם צ"ע בפסק הרמב"ם הזה שהרי פסק שאין אומן קונה בשבח כלי (פ"י מהל' שכירות הל"ד) וכדכתב ז"ל נתן לאומנים לתקן וקלקלו חייבין לשלם, כיצד נתן לחרש שידה תיבה ומגדל לקבוע בהן מסמר ושברו או שנתן לו את העצים לעשות מהן שידה תיבה ומגדל ונשברו אחר שנעשו משלם לו דמי שידה תיבה ומגדל שאין האומן קונה בשבח הכלי עכ"ל. וכן פסק לענין בל תלין (פי"א מהל' שכירות הל"ג) ז"ל נתן טליתו לאומן וגמרה והודיעו כו' נתנה בחצי היום כיון ששקעה עליו חמה עובר משום בל תלין שהקבלנות כשכירות הוא וחייב ליתן לו בזמנו עכ"ל. וא"כ קשה למה הבחין באיסור אונאה בין פועל לבין קבלן¹.

footnotes: ¹ עיין במגיד משנה בהל' מכירה שכבר הקשה כן והשאיר הרמב"ם בצ"ע.

ונראה לבאר את פסקי הרמב"ם ע"פ דברי הרמב"ן במלחמות ה' למס' שבועות (דף כז. בדפי הרי"ף בפרק כל הנשבעין ד"ה ומה שכתב עוד ומינה שמעינן כו'). שיטת הרי"ף והגאונים היא שהתופס משכון במיגו דלהד"ם וטוען שישלמו את חובו נאמן עם שבועת הנוטלין, דאע"פ שמוחזק במשכון נחשב לנוטל כשגובה חובו מהמשכון. ולפיכך חייב לישבע שבועת הנוטלין ויפרע מהמשכון. וכן פסק הרמב"ם בפ"ט מהל' טוען ונטען (הל"ב) בפ"י מהל' טוען ונטען (הל"ג) ובפי"ג מהל' מלוה ולוה (הל"ג). והקשו הראשונים מאומן התופס כלי שזוכה בו בלי שבועת הנוטלין מפני שמוחזק בכלי, ומ"ש אומן ממלוה התופס משכון.

ועיין בסוף דברי הרמב"ן שם שהבחין בין אומן התופס את הכלי לבין בע"ח שתופס משכון, וז"ל דלא דמי משכון דשכירות לשאר הטענות ולא מיבעיא למאן דאמר אומן קונה בשבח כלי דכטוען על גופו של משכון דמי אלא אפילו למ"ד אין אומן קונה בשבח כלי כיון דודאי אית ליה עליה אגרא ואאגריה תפיס ליה כטוען על גופו של כלי דמי דמקנה קני ליה כלי עד דיהיב ליה אגריה ושקיל ליה וכו' עכ"ל. ודבריו צריכים עיון וכפי שהקשה הר"ן וז"ל אמאי עדיף אומן ממלוה על המשכון דאיהו נמי קני ליה בדר' יצחק וכו' עכ"ל.

ונ"ל דהנה הגר"ח זצ"ל ביאר¹ את דין הירושלמי שהזורע שדה הפקר חייב בתרומות ומעשרות ואמר שאין זה משום שקנה את השדה, אלא שאע"פ שהשדה עדיין הפקר מ"מ הזורעה קנה את הפירות שגדלו מדין מעשה ידיו, דהואיל שבזריעתו גרם לגידול הפירות ממילא זוכה בהם עקב שהם פרי מעשה ידיו. דין הזורע שדה הפקר חלוק מדין מי שירד לתוך שדה חברו וזרעו. היורד לשדה חבירו אינו קונה את השבח מדין מעשה ידיו, מפני שבעל השדה קונהו מדין ארעי אשבח המפקיע את קנין מעשה ידיו של היורד. מאידך בזורע שדה הפקר שאין לשדה בעלים שיקנו מדין ארעי אשבח היורד עצמו קונה את השבח בקנין מעשה ידיו.

footnotes: ¹ ועיין בספרו על הרמב"ם (פכ"א מהל' מלוה ולוה הל"א).

ומסתבר ע"פ יסוד הגר"ח זצ"ל שדין אומן קונה בשבח כלי אינו קנין בעלמא שקנה האומן ע"י הקנאת הבעלים אלא שקונה את השבח משום דהוי מעשה ידיו וזוכה ממילא בשבח שידיו יצרו. ודומה ליורד לתוך שדה חבירו ברשות שידו על העליונה שקונה את הפירות מדין מעשה ידיו וכמו הזורע שדה הפקר.

ועל זה בא הרמב"ן לחדש שאף למ"ד אין אומן קונה בשבח כלי האומן קונה שבח הכלי מדין מעשה ידיו, אך בזה הם חלוקים: למ"ד אומן קונה בשבח כלי הו"ל השבח של האומן כשאר הדברים שהם שלו, והאומן מקנה את השבח בדעת מקנה רגילה לבעל הכלי בשעת החזרת הכלי. ולכן יתכן שיקדש בו אשה (כדאמרינן לקמן בסוגיין) שהרי בהקנאת השבח מקנה לה כסף קידושין. וכן אם הזיק את הכלי האומן פטור מלשלם שהרי השבח שלו. וכמו"כ בעה"ב פטור מבל תלין כי משלם בשביל השבח שהאומן מקנהו ולא בשביל הפעולה. מאידך למ"ד אין אומן קונה בשבח כלי למרות שלכתחילה קונה האומן את השבח בגוף הכלי והו"ל שלו עכ"ז כשבעל הכלי משלם והאומן מחזיר לו את השבח והכלי, השבח חוזר ממילא לבעל הכלי בלי הקנאת האומן. זאת אומרת כי מאחר שבעל הכלי פורע והכלי הוחזר אליו קנין האומן פקע ממילא בלי דעת מקנה משלו להקנות את השבח לבעל הכלי. ולכן א"א לו לאומן להשתמש בשבח לכסף קידושין ולקדש את בעלת הכלי עם השבח כי אינו מקנה לה את השבח, ודוקא במקום שיש מצד המקדש דעת מקנה להקנות את הכסף חל קנין כסף קידושין, כי המקדש את האשה חייב להקנות לה את כסף קידושיה מדין כי יקח ואם אינו מקנהו לה אין הכסף מועיל ופסול לכסף קידושין.

ולפי"ז ניתן ליישב את קושית הר"ן על הרמב"ן ממשכון של מלוה. האומן קונה את השבח שבכלי מדין מעשה ידיו אלא שאף בעל הכלי קונה בו קנין משום שהכלי שלו. ולפיכך קנין האומן מוגבל לענין פרעון, דהיינו כ"ז שלא נפרע עבור פעולתו שבח הכלי הוי שלו, וכשבעה"ב פורע לאומן את שכירותו פקע קנין האומן ממילא והכלי ושבחו הם של בעה"ב. בהתאם לכך אין האומן נחשב לנוטל כי הכלי הוא שלו כל זמן שלא נפרע, ולכן אינו נשבע ונוטל. משא"כ במשכון שאע"פ שבע"ח קונה משכון מ"מ אינו נחשב לשלו דעדיין מחוסר גוביינא, ולכן כשמשתלם מהמשכון נחשב לנוטל וחייב לישבע שבועת הנוטלין.

ולפי"ז אף ניתן ליישב את פסק הרמב"ם הנ"ל שפסק שאין אומן קונה בשבח כלי ואעפ"כ פסק שיש באומן דין איסור אונאה. הרמב"ם סובר כדעת הרמב"ן דלכ"ע יש לאומן קנין בגוף השבח, אלא שלבעל הכלי זכות לשלם את דמי השכירות כדי לזכות בשבח בלי הקנאת האומן. ומכיון שהבעלים זוכים בשבח שבכלי מחמת התשלומין, משום הכי תשלומי השכירות נחשבין גם לדמי החפץ וחל בהן דין איסור אונאה, כי הבעלים משלמים גם בעד השבח שבחפצא. אולם מצד שני הרמב"ם פסק שיש באומן איסור בל תלין, כי עיקר חיוב התשלומין הוא לשלם לאומן את דמי השכירות עבור פעולתו, והחיוב הוי מדין שכירות פועלים, ומשו"ה חל איסור בל תלין. מאידך אליבא דמ"ד אומן קונה בשבח כלי האומן מקנה את השבח לבעלים בעד התשלומין ומקח בעלמא הוא, ואין התשלומין דמי שכירות פועלים אלא תשלומי מקח בעלמא, ומאחר שאין כאן חלות שכירות לכן אין כאן איסור בל תלין. ולפי"ז אף מובן למה הרמב"ם פסק שהאומן שהזיק את הכלי משלם, משום שמאחר שיש לבעל הכלי זכות לקחת את השבח מהאומן בע"כ בלי דעתו נמצא שיש לבעל הכלי קנין בגוף השבח, ואין האומן שהזיק יכול לטעון שהשבח הוא לגמרי שלו והזיק את עצמו שפטור, דאדרבא הוא הזיק אף את בעל הכלי שיש לו קנין בשבח וחייב לשלם לו את נזקו.

תוס' ד"ה דאגריה. ז"ל תימה מה ר"ל דמ"מ הרי קבלן הוא ולא שכיר יום עכ"ל. נראה שרש"י סובר דמכיון דהתשלומין משתלמין כפי שיעור עבודתו כמו שכיר יום, משום כך דינו כשכיר יום ולא כקבלן, ואינו קונה בשבח כלי. מאידך תוס' סוברים דמכיון דהתחייב לשבח את הכלי כמו קבלן, ולפיכך דינו כקבלן וקונה בשבח כלי.

גמ'. ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף. הגמרא תולה את דין המקדש אשה עם פעולתו במחלוקת של ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף או אינה אלא לבסוף שאם אמרינן ישנה לשכירות וכו' אינה מקודשת ואם אמרי' אינה לשכירות וכו' מקודשת. אך צ"ע דאף למ"ד ישנה לשכירות כו' למה לא מצטרפת כל הפעולה שעשה ביחד לחפצא אחד של כסף כדי לקדשה, ואפילו אם נאמר שכל מכוש ומכוש מחייב בעצמו פחות משו"פ, הרי שנינו (בקידושין דף מז.) שהמקדש אשה בחמש תמרות שכל א' וא' שוה פחות פחות משוה פרוטה ונתנן לה בזה אחר זה אפילו אכלה ראשונה ראשונה אינה מקודשת, כי מעות בעלמא חוזרין. ועיי"ש ברש"י (ד"ה וש"מ) שמבאר שהוא משום שנתן לה התמרים כפקדון וכשאכלה אותם נעשה מלוה. אבל אם מעות מתנה התמרים מצטרפות לשו"פ, ונחשב כאילו נתן לה את כולן בבת אחת, והויין חפצא של כסף קידושין אחד ומקודשת דאינו מקדש במלוה. וא"כ לכאורה ה"ה בשכירות, דאפילו אם ננקוט דישנה לשכירות כו' מ"מ למה לא יצטרפו כל מכוש ומכוש עד להחזרת הכלי לחפצא של כסף קידושין אחד ותהיה מקודשת ומ"ש מחמש תמרות, ויש לפלפל בזה, וצ"ע.

רש"י ד"ה ישנה כו'. ז"ל כיון שעלה שכרו לפרוטה נתחייבה לו מיד פרוטה כו' עכ"ל. מרש"י משמע דאליבא דמ"ד ישנה לשכירות וכו' ההתחייבות חלה עם כל פרוטה ופרוטה. וצ"ע מהגמרא בע"ז (דף יט:) דמשמע שהחיוב חל בכל מכוש ומכוש אפילו בפחות משו"פ וכדאיתא שם.

ואולי י"ל שרש"י כאן משתעי רק בפרוטה הראשונה דכדי שהשכירות תתחיל לחייב צריכים פרוטה ואילו אח"כ השכירות מחייבת בכל מכוש ומכוש ואפילו פחות משוה פרוטה, וצ"ע¹.

footnotes: ¹ אך עיין ברש"י לסוגיין (דף צט: ד"ה בשכר) ובקידושין (דף מח. ד"ה אלא במלוה) דמשמע שאינו מחלק בין הפרוטה הראשונה לבין שאר הפרוטות.

תוס' ד"ה אלא כו'. ז"ל ועוד אר"י ונראה לו עיקר שאפי' שניהם רוצים שיחולו קודם הגעת ממון לידה אינה מקודשת אע"פ שמתחייבת לו ראשון ראשון לפי שישנה לשכירות כו' כיון שאין יכול לתובעה בדין שכרו עד שיגיע הממון לידה ואין חשוב כנותן לה כלום בתחילתו עד שתבא שעה שיכול לתובעה בדין עכ"ל. צ"ע מ"ש ממקדש במלוה דעלמא, שלא שמענו חילוק בין מלוה תוך זמנו למלוה לאחר זמן פרעון ואפילו תוך זמנו מקודשת אליבא דמ"ד המקדש במלוה מקודשת. וי"ל דשאני מלוה תוך זמנו שהחיוב נגמר מלכתחילה בשעת ההלוואה והזמן הוא דין בגביית התשלומין, משא"כ בשכירות שהחיוב אינו נגמר עד שיגיע הממון לידה, ולפיכך אינה מקודשת במחילת השכירות כל זמן שאינו יכול לתובעה בדין.

גמ'. המקדש במלוה אינה מקודשת. הרמב"ם פסק שהמקדש במלוה אינה מקודשת (פ"ה מהל' אישות הלי"ג) וז"ל המקדש במלוה אפילו היתה בשטר אינה מקודשת, כיצד כגון שהיתה לו אצלה חוב דינר ואמר לה הרי את מקודשת לי בדינר שיש לי בידך אינה מקודשת, מפני שהמלוה להוצאה ניתנה ואין כאן שום דבר קיים ליהנות בו מעתה שכבר הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו עכ"ל. ואעפ"כ פסק שמחילת חוב קונה במטלטלין ובקרקע מדין מעות קונות, וכמו שכתב בפ"ז מהל' מכירה (הל"ד) וז"ל מי שהיה לו חוב אצל חבירו ואמר לו מכור לי חבית של יין בחוב שיש לי אצלך ורצה המוכר הרי זה כמי שנתן הדמים עתה, וכל החוזר בו מקבל מי שפרע. לפיכך אם מכר לו קרקע בחובו אין אחד מהן יכול לחזור בו ואע"פ שאין מעות המלוה מצויות בשעת המכר עכ"ל. וצ"ע בכמה דברים: א) מ"ש קידושין ממכר, ועוד קשה את קושית הראב"ד שם שהשיג מהגמרא בקידושין (דף מז.) שהשווה קידושין למכר וקבעה שבשניהם מלוה אינה קונה; וב) למה המתין הרמב"ם וכלל את ההלכה שמחילת חוב קונה בקרקע ביחד עם ההלכה שמחילת חוב מועלת במטלטלין לענין מי שפרע ולא הביא אותה בריש הלכות מכירה (בפ"א) ששם הביא את כל שאר ההלכות של קנין כסף בקרקע.

ונראה שהשגת הראב"ד מהגמרא אינה קושיה, שניתן לחלק בין המקדש בכסף המלוה עצמו שלא הוציאתו האשה ושעדיין מונח אצלה, לבין המקדש בעצם החוב של המלוה. הגמרא מיירי בנוגע למקדש או המוכר עם הכסף עצמו של ההלוואה הנמצא אצלה וקובעת שאינו מועיל לכסף קנין משום דמלוה להוצאה ניתנה, כלומר שמיד שהכסף עבר מידי המלוה לידי הלוה קנוי הוא ללוה לגמרי ואין למלוה שום זכות וקנין בו וא"א לו להשתמש בו עבור קנין כסף, ומפני כן בין בקידושין ובין במכר לא קונה. מאידך הרמב"ם מיירי באופן שהמלוה השתמש בעצם החוב שיש לו על הלוה, ומחלו לו בשביל כסף קנין, ובציור הזה הבחין הרמב"ם בין קידושין לבין מכר ופסק דבקידושין לא מועיל ובמכר מועיל. ופסקו זקוק לביאור.

ונראה לבארו לפי המחלוקת שבין הסמ"ע לבין הט"ז (חו"מ רס"י ק"צ), דלהסמ"ע קנין כסף דעלמא קונה מדין פרעון ואילו להט"ז כסף קונה בתורת מעשה קנין ולא מדין פרעון. והט"ז הוכיח את שיטתו מכסף קידושין דא"א לומר שמועיל מדין פרעון כי אין האשה חפצא שיש בו שוויות ממון ששייך לפרוע בעדו. ועל כרחך צ"ל דכסף קידושין מהווה מעשה קנין בלי חלות פרעון כלל, וה"ה לגבי קנין כסף בקרקע דעלמא שאינו חל מדין פרעון אלא כמעשה קנין דעלמא - שהרי הגמרא למדה את קנין הכסף בקידושין מקרקע ומשמע ששניהם קונים מאותה חלות דין של מעשה קנין.

ולפי"ז יתכן אליבא דהרמב"ם שיש נ"מ בין קנין כסף בקרקע לבין קנין כסף במטלטלין. בקרקע עיקר חלות דין קנין כסף הוא מדין מעשה קנין בלי חלות פרעון. ואילו במטלטלין מעות קונות מדין פרעון.¹ סמוכים לכך שבקרקע הגמרא נקטה בלשון "כסף" קונה, ר"ל חפצא של כסף שקונים בו בתורת מעשה קנין, ואילו במטלטלין נקטה בלשון "מעות" קונות, ר"ל דמים שיש בהם שוויות, דהיינו פרעון. ונ"מ בנוגע לדין מחילת מלוה לכסף קנין. החסרון במחילת מלוה הוא דליכא נתינת חפצא של כסף, עכ"ז מחילת מלוה מהווה פרעון. ולכן פסולה לקידושין, דקידושין חלין דוקא בנתינת חפצא של כסף. והוא הדין לגבי קנין כסף שבקרקע שחל כמעשה קנין כבקידושין שמחילת מלוה אינה קונה כי חסרה נתינת חפצא של כסף קנין. ומשום כך לא הביא הרמב"ם את הדין שמחילת מלוה קונה בקרקע בפ"א מהל' מכירה כי שם מיירי בחלות קנין כסף שחלה מדין מעשה נתינת חפצא של כסף, ובמחילת מלוה אין נתינת חפצא של כסף. מאידך הרמב"ם פסק שמחילת מלוה מועלת במטלטלין מדין מעות קונות, כי מחילת מלוה מהווה פרעון, ומטלטלין נקנין עם כסף פרעון ולא צריכין נתינת חפצא של כסף קנין. והוסיף הרמב"ם ע"ז וחידש שכמו שמחילת מלוה קונה במטלטלין ה"ה בקרקע, כי קרקע שוה למטלטלין לענין ההלכה שבמקום שיש פרעון יש חלות קנין. ונראה שהוא משום שפרעון אינו מעשה קנין אלא שהקונה שפרע בעד חפץ קונהו ממילא, ואין לחלק בזה בין קרקע לבין מטלטלין כי בכל אופן ששלם בעד החפץ ממילא הוי החפץ שלו. כי כל החילוקים שבין קניני קרקע לבין קניני מטלטלין הם רק בהלכות מעשה קנין ולא בפרעון. ומסתבר דקנין של פרעון מעות חל כששילם את כל מחיר החפץ דאז חל הקנין ממילא, ועיין באחרונים ואכמ"ל. ומשום כך מחילת מלוה מועלת בין בקרקע ובין במטלטלין מדין כסף פרעון. מסקנת הדברים שבקרקע יש שתי הלכות של קנין כסף - כסף קנין וכסף פרעון. ואילו במטלטלין ישנה רק הלכה אחת של קנין כסף - דהיינו כסף פרעון. ובקידושין ישנה רק הלכה אחת והיא של כסף קנין ולא של כסף פרעון.

footnotes: ¹ לפי"ז מתנה ע"מ להחזיר יועיל לקנין כסף בקרקע שחל מדין מעשה קנין כסף בלי חלות פרעון, אך לא יועיל לקנין כסף במטלטלין שנקנין דוקא בכסף פרעון ובמתנה ע"מ להחזיר ליכא פרעון.