גמ'. ת"ש הגנב שנטל מזה ונתן לזה וכן גזלן שנטל מזה ונתן לזה וכן ירדן וכו' מה שנטל נטל ומה שנתן נתן, בשלמא גזלן וירדן דקא חזי להו ומיאש אלא גנב מי קא חזי ליה דמיאש תרגמה רב פפא בליסטים מזוין וכו'.

יש להעיר דבשלמא לפי הביאור שהמחלוקת בין אביי לרבא היינו האם יאוש חל למפרע, ניחא דברי הגמ' להשוות יאוש בגניבה לאבידה דהו"ל יאוש שלא מדעת, ומוכח מהברייתא דהוי יאוש. אמנם לפי מש"כ (עיין לעיל בד"ה בסוגיא דיאוש שלא מדעת אות א') דהמחלוקת בין אביי לרבא הוא דפליגי לגבי יסוד המתיר והמפקיע דממון הבעלים באבידה, האם עצם היאוש מהוה המתיר או דהמתיר הוא החלות שם אבידה בחפצא, והיאוש אינו אלא תנאי בהשלמת השם אבידה בחפצא, צ"ע מהו הדמיון בין יאוש דגניבה ליאוש באבידה, דיתכן דרבא סובר דיאוש שלא מדעת הוי יאוש לענין אבידה דהיאוש חל רק להשלים חלות שם אבידה בחפצא, וחל אף למפרע. משא"כ בגזילה ס"ל דיאוש מהוה הפקעת ממון הבעלים ואינו חל למפרע. וגם י"ל להיפך דבגניבה סובר אביי דהשם גניבה שבחפצא מועיל וחל למפרע להפקיע ממון הבעלים, דהא גזלן יש לו קנין בדבר שגזל. משא"כ באבידה דהחלות שם אבידה שבחפצא אינו מפקיע ממון הבעלים ורק מעשה היאוש הדומה למעשה הפקר דעלמא מועיל וחל מכאן ולהבא ולא למפרע. ויש ליישב לפי"ד הגר"ח זצ"ל (עיין בחידושי רבינו חיים הלוי (פ"ט מהל' גזו"א ה"א) דיאוש בגזילה אינו חלות דין קנין גזילה אלא קנין דחל מדין אבידה, דכל גזילה נמי הויא אבידה, ויאוש קונה בגזילה מדין יאוש דאבידה. ולפי"ז ניחא הדמיון בגמ' להשוות דין יאוש בגניבה ובאבידה ולהוכיח מהברייתא דגניבה דאף באבידה יאוש שלא מדעת הוי יאוש. ועיין בתוס' במס' ב"ק (דף סט. ד"ה כל) דיש ב' דעות האם בגזילה מועיל יאוש לפטור ממעשר או דצריך גם הפקר, ולכאורה זה תלוי האם יאוש מהווה הפקעת ממון מהבעלים כהפקר וחל מדין קנין אבידה דאזי פטור ממעשר או דיאוש חל מדין קנין גזילה, והקנין חל בישירות מהנגזל לגזלן ואינו כהפקר ואינו פוטר ממעשר.

והנה יש לעיין לפי שיטת הנתיבות (סימן רס"ב ס"ק ג') דביאוש דאבידה אין האבידה יוצאת מרשות הבעלים עד שזכה בה המוצא, א"כ צ"ע מדוע פירות אבודים לאחר יאוש פטורין ממעשרות (וכדמבואר בגמ' דף כא:). ויתכן לתרץ דמתנות עניים פטורין ממעשר משום שהכל יכולין לקחתם ופטור ממעשר משום שאינו נשמר וא"צ להיות הפקר ממש (ועיין בסוגית הגמ' ב"ק דף כח. בדין באו עניים ונטלו בצד אחר). ולכאורה יש להביא ראייה לשיטת הנתיבות מהא דאמרינן בגמ' (כד:) (וכן פסק הרמב"ם פי"א מהל' גזלה ואבדה ה"ז) דבדבר שיש בו סימן שנמצא במקום שרבים מצויין שם דהבעלים התייאשו ממנו אעפ"כ יש דין להחזירו לבעלים לפנים משורת הדין - דאי יאוש הויא הפקר ממש ויצאה מרשות הבעלים בשעת היאוש מיד, צ"ע למה חייב להחזיר לבעלים לפנים משורת הדין חפץ שנעשה הפקר, והרי זכה בו המוצא מן ההפקר. ומשמע מזה דיאוש הוי רק גמר חלות שם אבידה, והמתיר חל ע"י עצם שם אבידה שבחפצא ולא ע"י מעשה היאוש. ולפי"ז י"ל דהחפצא עדיין הוי ברשות הבעלים גם אחרי יאוש עד שעת קנין המוצא, והמוצא קונה את המציאה מרשות הבעלים, ומשו"ה חל דין לפנים משורת הדין להשיבו להבעלים.¹

footnotes: ¹ ועיין בס' רשימות שיעורים למס' ב"ק ח"ב עמ' תכ"ד.

תוס' ד"ה שטף וז"ל וה"פ אם נתייאשו הבעלים דהיינו שהיו שם בשעת שטיפה ולא רדפו ואפילו אומרים שאין מתייאשים אין בכך כלום דודאי הן מתייאשים בלבן וכו' עכ"ל. ולפום ריהטא ר"ל דכשהבעלים אומרים שלא נתייאשו אין הן נאמנים דנקטינן שבודאי נתייאשו. אולם לולא דבריהם לכאורה היה אפשר לומר דבמקום דיש אומדנא דמוכח שהיה מתייאש חל עפ"י דין חלות יאוש אף אם בעל האבידה לא נתייאש בפועל. דהאומדנא דמוכח שהיה מתייאש קובע וגומר את חלות שם האבידה, דהיא אבידה גמורה, ומותרת היא למוצאה ממילא אפילו בלי מעשה יאוש בפועל. דעיקר המתיר והמפקיע של ממון בעלים מהחפץ הוא חלות שם אבידה גמורה שבחפצא, ובמקום שדרך העולם הוא להתייאש חל חלות שם אבידה גמורה בחפצא, והאבידה מותרת אף בלי מעשה יאוש בפועל.

ולפי"ז לכאורה יתכן לבאר שיטת אביי דס"ל דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש והאבידה מותרת משעת ידיעת הבעלים משום שנתייאשו ממנה מכאן ולהבא, דבאמת אביי ס"ל דחלות שם אבידה גמורה שבחפצא מהוה המתיר דממון הבעלים, ולא בעינן יאוש בפועל לבסוף להתיר את האבידה. דאין מעשה היאוש עצם המתיר והמפקיע דממון הבעלים מהחפצא, אלא דבשעה שנודע לו שנאבדה לו אבידה דלית בה סימן - דדרך בני אדם להתייאש ממנה - אזי נגמרת חלות שם דאבידה בחפצא דהויא אבידה גמורה, ומשו"ה היא מותרת ממילא למוצא. וחלות שם אבידה גמורה בחפצא חלה ע"י ידיעת הבעלים שנאבדה, והאבידה מותרת משעת ידיעת הבעלים שנאבדה מכאן ולהבא. ולפי"ז אביי אינו מצריך יאוש בפועל לבסוף להתיר את האבידה מכאן ולהבא אלא סגי בידיעת הבעלים שנאבדה. וכן משמע מדברי הריטב"א (דף כא: ד"ה כי פליגי) שכתב דלרבא דבר שאין בו סימן מותר אפילו אם לא נתייאש ממנו לבסוף בפועל, ולכאורה מבואר מדבריו דרבא ואביי ס"ל דעצם שם האבידה הוא המפקיע דממון הבעלים, אלא דנחלקו אי בעינן ידיעת הבעלים דנאבדה כדי שיחול בחפצא שם אבידה גמורה או דחל בה שם אבידה גמורה אף בלי ידיעת הבעלים שנאבדה¹.

footnotes: ¹ ביאור זה הוא כפי הביאור הג' שכתבנו לעיל בביאור המחלוקת בין אביי ורבא (עיין לעיל בשיעורים דף כא: בענין יאוש שלא מדעת אות א').

בא"ד. ביכול להציל אחר שטיפה ע"י הדחק דאע"פ שיש בו סימן בטורח יכול להציל לפי שיתרחקו הרבה שהנהר מוליכן ברחוק ולכן אם היה בשעת שטיפה ואינו מרדף ודאי מתייאש כיון שעתה יכול להציל בלא דוחק ואינו מציל וכו' עכ"ל. ומבואר דתוס' ס"ל דיאוש בעלים מועיל בדבר שיש בו סימן וכגון כשהיה יכול להציל ע"י הדחק ולא הציל. ונראה דזה ניחא לפי הצד דיאוש הוי מעשה מתיר שמפקיע ממון הבעלים, ומשו"ה מועיל יאוש להתיר את האבידה אף בדבר שיש בו סימן. אולם לפימש"נ דיתכן לפרש דיאוש אינו מעשה מתיר ומפקיע בפ"ע אלא דיאוש הוא דין בחלות שם אבידה גמורה בחפצא, דהיאוש חל לגמור את שם אבידה שבחפצא, ודין ממון הבעלים פקע מהחפץ מחמת חלות שם אבידה גמורה שבחפצא. לכאורה צ"ע איך מועיל יאוש בדבר שיש בו סימן, דלכאורה אין האבידה אבידה גמורה מאחר שיש בו סימן. וי"ל דסימן חשיב סימן רק כשהבעלים סומכים עליו כדי לחפש אחרי אבידתם. ואילו במקום שנתייאשו הבעלים דהחליטו שלא לחפש אחרי אבידתם הו"ל דבר שיש בו סימן כדבר שאין בו סימן דהויא אבידה גמורה ומותרת למוצא.

ויתכן להוסיף דאע"פ דיאוש מועיל בדבר שיש בו סימן כמו בדבר שאין בו סימן, מ"מ שאני אבידה שאין בה סימן קודם יאוש מדבר שיש בו סימן קודם יאוש. דבדבר שאין בו סימן חל שם אבוד בחפצא אף קודם יאוש, והא דצריך יאוש הוא רק כדי להתירה למוצא, אך החפצא הויא אבידה גמורה משעה שנאבדה אף קודם שנתייאשו הבעלים ממנה דהא לית בה סימן. משא"כ בדבר שיש בו סימן קודם יאוש דהחפצא אינה אבידה גמורה, והיאוש חל לגמור ולהשלים חלות שם אבידה שבחפצא, ואין היאוש דין שחל רק בהיתר לקיחת האבידה לעצמו.

ולכאורה יהיה נ"מ בזה לגבי פסק הרמב"ם (פ"ג מהל' נחלות ה"א) שפסק דספינה שבים הו"ל ראוי לענין פי שניים דבכור, וביאר הגר"מ זצ"ל דמיירי בספינה שנאבדה, ומשו"ה הוי ראוי. ולפימש"נ צ"ל דמיירי בספינה שאין בה סימן, דחל בה שם אבידה גמורה, (ומיירי שהחזירו לו הספינה בעדים), ומשו"ה הו"ל ראוי ולא מוחזק, ואין הבכור נוטל בה פי שניים. משא"כ בספינה שבים שיש בה סימן דכ"ז שלא נתייאשו הבעלים ממנה לא הוי אבידה גמורה, דהיאוש חל לגמור חלות שם אבידה בחפצא, א"כ י"ל דלא הוי ראוי אלא מוחזק ונוטל בה הבכור פי שניים.

ועוד נראה לומר דיש חילוק בין דבר שיש בו סימן ודבר שאין בו סימן לגבי עצם מחשבת היאוש. דבדבר שאין בו סימן הבעלים מתייאשים לגמרי מן החפץ דסברי דלעולם לא יקבלו אותו בחזרה מאחר שאין בו סימן. משא"כ בדבר שיש בו סימן שנתייאשו ממנו הבעלים י"ל שמתייאשים מן החפץ משום שאינם רוצים עוד את החפץ שנאבד, ולא יטריחו את עצמן לחפש אחריו אע"פ שיש אפשרות שיוחזר להן בסימנים. ומסתבר לומר דאם יאוש חל בתורת מעשה המפקיע ממון הבעלים כמו מעשה הפקר דעלמא אזי בעינן מחשבת יאוש שהבעלים מתייאשים מן החפץ שאין להם שום תקוה שהחפץ יוחזר להן, משום דאין בו סימן. משא"כ אם היאוש חל לגמור את חלות שם אבידה בחפצא דלהוי אבידה גמורה אזי י"ל דאף יאוש דהבעלים אינם מעוניינים לחפש אחרי החפץ שלהן מועיל להשוות את החפצא לאבידה גמורה ולהתירה למוצא.

גמ'. ת"ש כיצד אמרו התורם שלא מדעת תרומתו תרומה הרי שירד לשדה חברו וליקט ותרם שלא ברשות אם חושש משום גזל אין תרומתו תרומה ואם לאו תרומתו תרומה וכו' הרי שבא בעל הבית ומצאו ואמר לו כלך אצל יפות אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה ואם לאו אין תרומתו תרומה וכו' וכי נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה אמאי בעידנא דתרם הא לא הוה ידע תרגמה רבא אליבא דאביי בדשויה שליח וכו'. עיין ברש"י (ד"ה לא הוי ידע) וז"ל אלמא כיון דלכי ידע דניחא ליה אמרינן מעיקרא נמי ניחא ליה ולענין יאוש נמי כיון דלכי ידע מייאש מעיקרא נמי הוי יאוש עכ"ל. ויל"ע בביאור הגמ' דלכאורה צ"ע מהי ההשוואה בין יאוש שלא מדעת להפרשת תרומה, דבפשטות י"ל דמה שמועיל ההפרשה הוא מדין זכייה - דזכין לאדם שלא בפניו, דמאחר שגילה בעל הבית את דעתו דניחא ליה במה שהפריש חלה ההפרשה למפרע מדין זכייה, דנתברר דהו"ל זכות לבעל הבית, ומשו"ה חלה ההפרשה מדין זכין לאדם שלא בפניו. וא"כ צ"ע מהו הדמיון וההשוואה לדין יאוש שלא מדעת. ועוד צ"ע דאי חלה ההפרשה מדין זכייה למה ליה להגמ' לדחות דשאני הפרשת תרומה דשוויה שליח מעיקרא, דאפילו אם לא נתמנה להיות שליח מועיל ההפרשה מדין זכייה.

ויתכן לפרש הגמ' דקס"ד דלא בעינן דעת מקנה להפריש תרומה, אולם אי אפשר לתרום בעל כרחם של הבעלים, וכשאמר לו הבעלים כלך לך אצל יפות ונמצאו יפות מהן גילה את דעתו דניחה ליה בהפרשת התרומה ומהני דעת הבעלים לחול למפרע דלא תהוי הפרשת התרומה בעל כרחם¹, וה"נ לפני יאוש האבידה אסורה - אע"פ שעצם שם אבוד מהוה המפקיע דממון הבעלים ואין היאוש חל בתורת מפקיע דממון הבעלים - משום דאי אפשר לזכות באבידה בעל כרחם של הבעלים, (והמחלוקת בין אביי לרבא הוא האם חל היאוש למפרע להפקיע עיכוב הבעלים). והגמ' סברה דכי היכי דמהניא גילוי דעת דניחא להו לבעלים לבסוף במה שהפריש כדי שיחול דעת הבעלים למפרע - דלא הויא ההפרשה בעל כרחם, ה"נ מהני היאוש לסלק עכוב הבעלים בזכיית האבידה למפרע, שלא יזכה המוצא בעל כרחם של הבעלים. וע"ז מתרצת הגמ' דתרומה שאני דשוייה שליח - כלומר דכדי להפריש תרומה בעינן דעת בעלים ודעת מקנה חיובית, דהבעלים מקנים לשליח את הכח להפריש תרומה מפירותיהם, ואין ההפרשה מועילה בגילוי דעת בעלמא שאין הבעלים מעכבים את ההפרשה, אלא דבעינן דעת מקנה של הבעלים באופן חיובי, ומאחר שלא חל דעת מקנה למפרע ע"כ צ"ל דמיירי בגוונא שעשאו שליח מעיקרא להפריש תרומה מפירותיו.

footnotes: ¹ ובביאור הס"ד דהגמ' י"ל דמאחר דטבל עומד להפרשה, דעצם החפצא של טבל טעון הפרשה א"כ קס"ד דלא בעינן הפרשה מדעת הבעלים בדעת מקנה אלא רק שלא תהיה ההפרשה בעל כרחם של הבעלים. ועוד י"ל דמכיון דיש לכהנים זכות בטבל לקבל את תרומתם קס"ד דלא בענין דעת מקנה של הבעלים להפריש תרומה אלא רק שלא יהיה ההפרשה בעל כרחם.

ועיין ברמב"ם (פ"ד מהל' תרומות ה"א) וז"ל עושה אדם שליח להפריש לו תרומות ומעשרות שנאמר כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם וכו' עכ"ל. ובה"ג (שם) כתב וז"ל התורם שלא ברשות או שירד לתוך שדה חברו וליקט פירות שלא ברשות כדי שיקחם ותרם אם בא בעל הבית ואמר לו כלך אצל יפות אם היו שם יפות ממה שתרם תרומתו תרומה שהרי אינו מקפיד ואם לא היו שם יפות אין תרומתו תרומה שלא אמר אלא על דרך מיחוי וכו' עכ"ל. ועיין בכס"מ וברדב"ז (שם) שהקשו על הרמב"ם דבגמ' בסוגיין מבואר דלאביי דס"ל יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש וקיי"ל כוותיה מיירי דשוויה שליח, ואילו מלשון הרמב"ם (בהלכה ג') משמע דחלה התרומה אפילו אי לא שוויה שליח.

ונראה דיתכן לפרש בב' אופנים אמירת הבעלים - כלך אצל יפות (ונמצאו יפות מהן): א) דהבעלים מסכימים למה שהפריש באופן חיובי, ב) שאין הבעלים מוחים על ההפרשה. ועי"ז חל מינוי שליחות למפרע. ונראה דבעלמא (בגיטין וקידושין) אינו מועיל מינוי שליחות למפרע משום דבעינן דעת מקנה למנות שליח ודעת מקנה אינה חלה למפרע, אולם הפרשת תרומה אינה צריכה דעת מקנה אלא רק שמעשה ההפרשה יתייחס לבעלים, ומשו"ה מועיל בה מינוי שליחות למפרע. ונפ"מ לענין מינוי שליחות למפרע בבדיקת חמץ או קביעת מזוזה, דמכיון דלא בעינן בבדיקת חמץ דעת מקנה אלא רק שמעשה הבדיקה יתייחס להבעלים א"כ י"ל דחל בזה מינוי שליחות למפרע. והגמ' בסוגיין ס"ל דבעינן בתרומה מינוי שליחות מעיקרא, אמנם מהגמ' בקידושין (נב:) דס"ד דמועיל כלך אצל יפות לענין קידושין מבואר דחלה מינוי שליחות למפרע, והרמב"ם פסק כהגמ' בקידושין. ולפי"ז י"ל דלפי הרמב"ם יש ב' דיני שליחות: א) שליחות דבעי מינוי מעיקרא - היכא דבעינן דעת מקנה, וב) שליחות דחל על המעשה בלבד דאין במעשה דין דעת מקנה, ומהני הסכמת הבעלים לשליחות למפרע בלי מינוי מעיקרא - וכגון בשליחות במצוות, ומשו"ה ס"ל דחל שליחות בתרומה בלי מינוי, (וע' ביו"ד סימן של"א ובביאור הגר"א ס"ק ע"ו).

ועוד י"ל דיש ב' דיני שליחות בכהת"כ: א) דין שליח על המעשה, דהמעשה מצורף ומתייחס למשלח דידו כידו, ב) דין שליחות לצרף ולייחס את החלות למשלח. ונראה דכדי שיהיה שליח על המעשה בעינן מינוי שנתמנה להיות שליח. משא"כ בשליחות לגבי החלות לא בעינן מינוי. וקס"ד בגמ' דבהפרשת תרומה חלה דין שליחות על החלות בלבד, והשליחות חלה למפרע אף בלי מינוי. והגמ' דוחה דשוויה שליח מעיקרא - דבענין שיהא שליח על מעשה ההפרשה, ובזה בעינן מינוי מעיקרא דמינוי השליח אינו חל למפרע. ובביאור סברת הרמב"ם שסובר דשליחות חלה למפרע בהפרשת תרומה י"ל דס"ל דבתרומה בעינן רק שליחות על חלות התרומה. משא"כ בגיטין וקידושין ס"ל דליכא שליחות למפרע משום דבעינן שיהא שליח אף על המעשה. ונראה להביא ראייה דהרמב"ם סובר דשליחות בתרומה חלה על חלות התרומה ולא על עצם מעשה ההפרשה ממה שפסק הרמב"ם (בפ"ד מהל' תרומות ה"ט) וז"ל האומר לשותפו או לבן ביתו לתרום וכו' והלכו לתרום וביטל שליחותו קודם שיתרמו אם לא שינה השליח תרומתו תרומה ואם שינה כגון שאמר לו תרום מן הצפון ותרם מן הדרום הואיל וביטל שליחותו מקודם אינו תרומה עכ"ל. ועיין בראב"ד שהשיג עליו וז"ל א"א מה ראה זה המחבר שפסק כריש לקיש שלא העמידו בירושלמי את המשנה בשינה שליחותו אלא לדעת ריש לקיש דאמר לא אתי דיבור ומבטל דיבור ולית הלכתא כוותיה עכ"ל. ועיין בכס"מ שם שהקשה דבגמ' קידושין (דף נט.) פליג ר"י על ריש לקיש וס"ל דאתי דיבור ומבטל דיבור וקיי"ל כוותיה, וצ"ע א"כ מדוע פסק הרמב"ם דבלא שינה תרומתו תרומה, והרי ביטל שליחותו ואתי דיבור ומבטל דיבור. ותירץ הכס"מ בשם הר"י קורקוס שהרמב"ם סובר שאף ר' יוחנן מחלק בין תרומה לקידושין, ובתרומה ס"ל דלא אתי דיבור ומבטל דיבור, עיי"ש. וצ"ב דמהו הסברא לחלק בין תרומה לקידושין. אמנם לפימש"נ נראה לומר דהרמב"ם סובר שחלה ביטול שליחות ואתי דיבור ומבטל דיבור היכא דחלה חלות דין שליחות על המעשה, משא"כ אי חלה השליחות על רק על חלות ההפרשה או הקנין אזי קיי"ל אף לר' יוחנן דלא אתי דיבור ומבטל דיבור וליכא ביטול השליחות. ומשו"ה פסק לענין הפרשת תרומה דלא חלה ביטול השליחות אא"כ שינה. ומבואר כמש"כ דהרמב"ם סובר דהשליחות בתרומה חלה על חלות התרומה ולא על עצם מעשה ההפרשה.

ולפימש"נ בשיטת הרמב"ם דשליחות בתרומה חלה על החלות ולא בעינן לזה מינוי, י"ל דהיכא שהבעל מינה את השליח מלכתחילה להפריש תרומה אזי השליחות חלה אף על מעשה ההפרשה. ולכאורה נ"מ לענין קיום המצוה - דהמצוה היא אף לעשות את עצם מעשה ההפרשה ולא רק שתהיה חלות תרומה. והיכא דהבעלים מינו את השליח מעיקרא להפריש תרומה מקיימים הבעלים מצות הפרשת תרומה ע"י שליח. ולכאורה עוד תהיה נפ"מ בשינה השליח מצפון לדרום, דאם השליח התמנה מעיקרא על מעשה ההפרשה י"ל דיכול השליח לשנות וחלה התרומה משום דהשליח הוי כיד הבעלים, והפרשתו חלה מדין הבעל בעצמו שיכול לשנות מצפון לדרום. אולם אם הבעל ביטל את השליחות על המעשה קודם שיתרום ונשאר בתורת שליח על החלות אזי י"ל דאם שינה מדעת בעה"ב אף השליחות לגבי החלות נמי בטלה דאינו בעלים לשנות ולא חלה חלות תרומה. אולם אם לא שינה מצפון לדרום נשאר שליח על החלות וחלה ההפרשה דאין הבעלים יכולים לבטל שליחותו.¹

footnotes: ¹ ועיין ברמב"ם (פ"ג מהל' שלוחין ה"ח) דפסק בהרשאה דבטלה השליחות לגמרי, אולם י"ל דהתם חלה שליחות גמורה על מעשה התביעה בב"ד, ולא דמי לתרומה דחלה דין שליחות רק על החלות ולא על מעשה ההפרשה.

תוס' ד"ה אם יש יפות מהן תרומתו תרומה. וז"ל דמסתמא גם מתחילה היתה דעתו כן. וא"ת ונימא דהשתא ודאי ניחא ליה ביפות אבל מתחילה בשעה שתרם אי הוה ידע לא היה ניחא ליה דאין דרכם לתרום מן היפות כדאמרינן לעיל (כא:) גבי דבר שיש בו סימן דאפילו לרבא חייב להכריז דאע"ג דהשתא מייאש אין בכך כלום. וי"ל דשאני הכא דכיון דחזינן ביה דניחא ליה השתא אמרינן נמי ניחא ליה מעיקרא משום מצוה עכ"ל.

דברי התוס' עדיין צ"ב דמה הסברא לחלק בין תרומה שחלה למפרע ליאוש בדבר שיש בו סימן שאינו חל למפרע אף לרבא דס"ל דיאוש שלא מדעת הוי יאוש. ועוד צ"ע במש"כ "דניחא להו מעיקרא משום מצוה", דמ"ש דבר שיש בו סימן דלא אמרינן לרבא שחל היאוש למפרע. ונראה לומר דרבא מחלק בין דבר שיש בו סימן לדבר שאין בו סימן, דבדבר שאין בו סימן החפץ הוי אבוד והיאוש חל להתיר ממון הבעלים (בין אם נאמר דהיאוש עצמו מהוה המתיר ומפקיע דממון הבעלים, ובין אם נאמר דהיאוש חל לגמור חלות שם אבידה בחפצא, והשם אבוד שבחפצא מפקיע ממון הבעלים), משא"כ בדבר שיש בו סימן אין החפץ נחשב לאבידה עד שיתיאשו הבעלים ממנו. ובדבר שיש בו סימן היאוש חל לשוויה לאבידה ולהתיר ממון הבעלים. ולפי"ז י"ל דרבא ס"ל דאין היאוש חל למפרע לשוויה לאבידה. אולם אם החפץ כבר אבוד דאין בו סימן אזי רבא סובר דחל יאוש למפרע להתיר ממון הבעלים. וכן בתרומה מהני דעת בעלים למפרע דהדעת חלה לענין חלות התרומה, דבעינן רק שלא תהיה חלות התרומה חלה בעל כרחם של הבעלים. משא"כ בדבר שיש בו סימן דבעינן יאוש לשוויה לחפצא של אבידה, לא מהני יאוש למפרע.

גמ'. אמימר ומר זוטרא ורב אשי איקלעו לבוסתנא דמרי בר איסק, אייתי אריסיה תמרי ורימוני ושדא קמייהו, אמימר ורב אשי אכלי מר זוטרא לא אכיל אדהכי אתא מרי בר איסק אשכחינהו וא"ל לאריסיה אמאי לא אייתית להו לרבנן מהנך שפירתא אמרו ליה אמימר ורב אשי למר זוטרא השתא אמאי לא אכיל מר והתניא אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה א"ל הכי אמר רבא לא אמרו כלך אצל יפות אלא לענין תרומה בלבד משום דמצוה הוא וניחא ליה אבל הכא משום כסיפותא הוא דאמר. עיין בגמ' בקידושין (דף נב:) "ההוא סרסיא דקדיש בפרומא דשיכרא אתא מריה דשיכרא אשכחיה א"ל אמאי לא תיתיב מהאי חריפא אתא לקמיה דרבא אמר לא אמרו כלך אצל יפות אלא לענין תרומה בלבד וכו' אבל הכא משום כיסופא הוא דעבד ואינה מקודשת". ובתוס' (שם ד"ה אם) כתבו דמיירי בדשוויה שליח. ולכאורה לפי דבריהם י"ל נמי במעשה דאמימר ומר זוטרא דמיירי בדשוויה שליח. אולם לפימש"נ בשיטת הרמב"ם (עיין לעיל בשיעורים ד"ה ת"ש כיצד אמרו התורם שלא מדעת), דפסק כהסוגיא בקידושין דלא בעינן מינוי שליח להפרשת תרומה י"ל דבסוגיין מיירי דלא עשאו לאריס שליח. ולכאורה לפי"ז אף במעשה דקידשה בפרומא דשיכרא מיירי שלא עשאו שליח. וצ"ע בזה דבקידושי אשה ובמתנה לת"ח לכאורה בעינן דעת מקנה והיאך חלה דעת מקנה למפרע. ועיין ברמב"ן (קידושין נב ב ד"ה לא אמרו) ובריטב"א (נב ב ד"ה ההוא דקדיש בפרומא דשיכרא) שפירשו דכיון דיש גילוי דעת דניחא ליה לקדשה בפרומא, והפרומא בידה דלא נתאכלה הריהי מקודשת השתא, ומבואר דס"ל דדעת מקנה אינה חלה למפרע אלא היא מקודשת השתא בפרומא שבידה. וי"ל דאף הרמב"ם יפרש כך הגמ'. ומסוגיין נמי לא קשה די"ל דאכלו משל אריס (עיין בתוס' ד"ה מר זוטרא).

אולם לכאורה יתכן לפרש את שיטת הרמב"ם באופן אחר, די"ל דכשיש אומדנא דמוכח שאילו ידעו הבעלים היו רוצים בהקנאה אזי חלה דעת מקנה שלהם אפילו למפרע להקנות את הפירות ואת השיכרא לקונה. (ועיין לעיל בשיעורים דף כא: בד"ה בזוטו של ים). ולכאורה יש להביא ראייה דחל דעת מקנה למפרע מדין אתרוג הקהל (עיין ברשב"ם ב"ב דף קלז: ד"ה ואם ובשו"ע או"ח סימן תרנ"ח סעיף ט') ומהא דקיי"ל (טור או"ח סימן י"ד סע' י"ד) שמותר להשתמש בטלית של חבירו בלי רשותו ולברך עליה משום דניחא ליה לאינש דליעבד מצוה בממוניה, וצ"ע דיתכן דיש אדם א' שאינו יודע הדין ואין בדעתו להקנות ממונו לחבירו. וצ"ל דעל כרחך יש אומדנא דמוכח דאילו היה יודע אזי היה מקנה את חלקו לחבירו ואומדנא דמוכח חשיב כדעת מקנה.

אמנם נראה דיש לחלק בין האומדנא דמוכח שהיה מתייאש בדבר שאין בו סימן, לבין האומדנא דמוכח שהיה מקנה ממונו לחבירו, דבדבר שאין בו סימן קיי"ל כאביי דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, ולא חל היאוש למפרע משום אומדנא דמוכח, משא"כ באתרוג הקהל חל דין דעת מקנה למפרע מחמת האומדנא דמוכח¹. וי"ל דהנ"מ ביניהם הוא בכח המיעוט, דכשהמיעוט שכנגד הרוב הוא מיעוט המצוי אזי אין האומדנא דמוכח מועילה מלפרע. משא"כ כשהמיעוט הוא אינו מצוי אזי המיעוט הוי כמי שאינו והאומדנא דמוכח מועיל ליצור דעת מקנה למפרע משעת הקנין. ובדבר שאין בו סימן י"ל דאיכא מיעוט המצוי ומשו"ה קיי"ל כאביי דאין היאוש מועיל למפרע. משא"כ באתרוג הקהל ובטלית יש אומדנא דמוכח אלימתא והמיעוט שלא היה דעתו להקנות הוא כמי שאינו, ומשו"ה חלה דעת מקנה למפרע. ולפי"ז יש לבאר שיטת הרמב"ם שפסק דאבידה האבודה ממנו ומכל אדם מותרת משום יאוש, די"ל דבאבודה ממנו ומכל אדם איכא אומדנא דמוכח אלימתא שהיו הבעלים מתייאשים והאומדנא דמוכח מחיל היאוש ודעת מקנה למפרע. ולפי"ז י"ל דלהרמב"ם לא בעי מינוי שליחות בתרומה באומר לו כלך אצל יפות דמחמת המצוה יש אומדנא דמוכח דרוצה שיתרום.²

footnotes: ¹ ועיין בש"ך חו"מ סימן שנ"ח ס"ק א'. ² אך צ"ע מ"ש דבתרומה בעינן דעת בעלים לבסוף ולא באתרוג הקהל. וי"ל דבתרומה אין האומדנא אלים כ"כ כמו באתרוג הקהל. אך א"כ צ"ע מ"ש תרומה מיאוש שלא מדעת דאין היאוש חל למפרע מחמת אומדנא דמוכח. וי"ל דבתרומה יש דעת בעלים, וכשיש אומדנא דמוכח יש לו לבעלים כח לקבוע את דעתו שתחול למפרע, דדעתו הויא דעת בעלים. משא"כ ביאוש שלא מדעת אין לו כח בעלים לקבוע חלות מחשבת היאוש שתחול למפרע, דיאוש אינה אלא דעת סילוק בעלמא ולא חלות דעת בעלים. וכ"ז באומדנא דמוכח בעלמא כשיש מיעוט נגד הרוב. אך באבודה ממנו ומכל אדם האומדנא דמוכח ודאית בלי מיעוט, ולכן מועלת גם בכוונת יאוש בעלמא, ואפילו בעל כרחו של הבעלים. משא"כ באומדנא דמוכח בעלמא דתלוי בדין כלך אצל יפות ובהסכמת הבעלים לבסוף שתחול למפרע. ובאתרוג הקהל יש אומדנא מוכח אלימתא ול"צ דעת לבסוף.

גמ'. ת"ש עודהו הטל עליהן ושמח הרי זה בכי יותן נגבו אע"פ ששמח אינן בכי יותן וכו' כי יותן דומיא דכי יתן מה יתן לדעת אף כי יותן נמי לדעת.

יל"ע בביאור הגמ' דבשלמא אי נימא כפי הביאור הפשוט במחלוקת בין אביי לרבא - דלכו"ע יאוש מהוה המתיר ומפקיע דממון הבעלים, ונחלקו אביי ורבא אי חל היאוש למפרע להפקיע ממון הבעלים, אזי ניחא הדמיון בגמ' דלא אמרינן דמדאגלאי מילתא השתה דניחא ליה מעיקרא נמי ניחא ליה וקשיא לרבא. אולם לפימש"נ (לעיל בד"ה איתמר יאוש שלא מדעת וכו') דיתכן לפרש דאביי ורבא נחלקו בגדר המתיר דממון הבעלים - האם עצם שם אבוד מהוה המתיר (סברת רבא ומשו"ה מועיל יאוש שלא מדעת לחול למפרע להשלים ולגמור השם אבוד בחפצא), או דמעשה היאוש מהוה המתיר (סברת אביי - ומשו"ה ס"ל דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש דלא חל דעת מקנה והפקעת הבעלות למפרע), א"כ צ"ע מהי קושיית הגמ', דמהו הדמיון בין דין הכשר פירות לקבלת טומאה למחלוקת אביי ורבא ביאוש שלא מדעת.

ונראה דהכשר מים אינו דין בעלמא בקבלת טומאה אלא דהכשר מים גומר את השם אוכל שבפרי ולכן הוכשר הפרי ע"י מים לקבל טומאה. ולפי הס"ד יש דין דאי אפשר שיחול הכשר המים בעל כרחם של הבעלים, ולפיכך צריך רצון הבעלים שלא לעכב את גמר חלות שם אוכל בפרי. וא"כ שוה דין זה ליאוש באבידה אליבא דרבא, דא"א לקחת את האבידה בעל כרחו של הבעלים ובעינן יאוש לגמור חלות שם אבידה גמורה בחפצא. ואי ישל"מ הוי יאוש ה"נ צ"ל הדין לענין חלות שם פרי ע"י נתינת המים לרצונו דיועיל למפרע, מדאינו בעל כרחו ואינו מעכב את חלות שם אוכל שבפרי, כמו באבידה.

והגמ' דוחה דיש דין כי יותן דומיא דכי יתן, מה יתן לדעת אף כי יותן לדעת. ובביאור דין זה נראה דבעינן דעת ליחשב כאילו הוא נתן המשקה על הפירות להכשירן לקבל טומאה, ומשו"ה בעינן כי יותן דומיא דכי יתן דאי יש רצון בעלים הו"ל כאילו הוא נתן בעצמו המשקה על הפירות. ובכי האי גוונא הדעת חלה כדעת חיובית שמצטרפת למעשה הנתינה ולכן מודה רבא דלא מהניא הדעת למפרע, אלא רק כשהמים עליו. משא"כ ביאוש - דלפי רבא אין היאוש מהוה עצם המתיר דממון הבעלים - דעצם המתיר חל ע"י חלות שם אבידה בחפצא, והיאוש אינו חל אלא כדי להשלים את חלות שם אבוד בחפצא, ומשו"ה ס"ל לרבא דחל היאוש למפרע.

ועיין ברמב"ם (פי"ב מהל' טומאת אוכלין ה"ב) שפסק וז"ל כל משקה שנפל על האוכל בתחלה ברצון בעלים אע"פ שאין סופו ברצון וכו' הכשיר עכ"ל. והראב"ד השיג עליו וז"ל א"א לא תימא שנפל על האוכל בתחלה ברצון אלא שאם רצה בו תחלה לשום דבר תלוש אע"פ שנפל על האוכל שלא לרצון ואין בו רצון לא בתחלה ולא בסוף הרי הוא מכשיר עכ"ל. ונראה דהרמב"ם סובר דרצון הבעלים אינו דין רצון בעד חלות ההכשר, אלא רצון על הנתינה דחשיב כאילו הוא בעצמו נתן, ולכן סד"א דאם הפירות עדיין רטובים והוא אינו רוצה לבסוף אזי פקע הצירוף לנתינת המים, קמ"ל דהצירוף לנתינה לא פקע. ומבואר דהרצון מצרף את נתינת המים להבעלים.