גמ'. ז"ל וקורין עשרת הדברות שמע והיה אם שמוע וכו' א"ר יהודה אמר שמואל אף בגבולין בקשו לקרות כן אלא שכבר ביטלום מפני תערומת המינים עכ"ל. וברש"י (ד"ה מפני תערומת המינים) כתב וז"ל שלא יאמרו לעמי הארץ אין שאר תורה אמת ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקב"ה ושמעו מפיו בסיני עכ"ל.

והנה עיין בתשובות הרמב"ם (סימן ס') שנשאל אם ראוי לעמוד בשעת קריאת עשרת הדברות, דכמו שמבואר בגמ' שביטלו קריאת עשרת הדברות מפני תערומת המינים שהיו אומרים יש יתרון להם על שאר התורה וא"כ ראוי נמי לגעור במי שיעמוד בעת קריאת העשרת הדברות שמעשה זה מדרכי המינים. והשיב הרמב"ם וז"ל זה שזכר החכם הא' מהישיבה בעת הקריאה הוא הראוי וראיותיו כולם אמיתיים וכו' וכן ראוי לעשות בכל מקום אשר מנהגם לעמוד, ראוי למונעם מזה בהיות שמגיע מזה הפסד האמונה, שיבאו לחשוב בתורה שיש לה יתרון קצתה על קצתה וזה קשה עד מאד וראוי לסתום כל הפתחים המביאים לזאת האמונה הרעה עכ"ל.

אמנם בישוב מנהג העולם לעמוד דוקא בעת קריאת עשרת הדברות ודלא כתשובת הרמב"ם נ"ל דבקריאת עשרת הדברות אפשר לקרותן בשני טעמים: א) בטעם עליון שמחלק את הקריאה לדברות ולא לפסוקים, למשל, דקורין כמה פסוקים בדבור דשבת כחד פסוקא, ואילו הפסוק דלא תרצח לא תנאף לא תגנוב ולא תענה קורין בטעם העליון כד' פסוקים, ב) בטעם תחתון שמחלק את הקריאה לפסוקים דעלמא. ונראה דבכל קרה"ת דעלמא דיסוד קיומו מצות לימוד ת"ת שבכתב ברבים, וקורין את הקריאה בטעם תחתון משום דצריך לקרות בתורת פסוקים, דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. אמנם כשקורין עשרת הדברות בטעם עליון בנוסף לקיום מצות לימוד תושב"כ ברבים מהווה הקריאה מעין זכר למעמד הר סיני, וע"כ קורין בטעם העליון שעי"ז הקריאה מתחלקת לדברות ולא לפסוקים. ולפי"ז י"ל דהמנהג לעמוד בקריאת עשרת הדברות נוהג במקום שקורין את הדברות בטעם עליון, דאזי קורין בתורת קריאת דברות והקריאה חלה מדין זכר למעמד הר סיני, וליכא בזה משום תערומת המינים. והרמב"ם מיירי באופן שקורין בטעם תחתון בתורת קריאת פסוקים דאזי אין לעמוד בעשרת הדברות מפני תערומת המינים.

ובאמת יש מנהגים לקרוא בטעם עליון רק בשבעות דאז הוי הקריאה זכר למתן תורה. אמנם הגר"ח זצ"ל נהג לקרוא את עשרת הדברות בטעם תחתון אף בשבועות משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן.

בענין נקט כסא דשכרא

וז"ל אלא היכא דקא נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח ובירך אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא מאי בתר עיקר ברכה אזלינן אי בתר חתימה אזלינן וכו' דתמרי נמי מיזן זייני עכ"ל.

נחלקו הראשונים בביאור הסוגיא ונשנו כמה שיטות:

שיטת רש"י

עיין ברש"י (ד"ה פתח בדשיכרא וד"ה אלא) שכתב וז"ל תחלת הברכה אמר ע"מ שהכל וכיון שהגיע למלך העולם נזכר שהוא יין ואמר פרי הגפן וכו' אלא קא מיבעיה לן פתח אדעתיא דחמרא כדי לסיים בפה"ג וכשהגיע למלך העולם נזכר שהוא שכר וסיים שהכל מהו בתר עיקר ברכה אזלינן ועיקר ברכה אדעתא דיין נאמרה והוי כמו שסיים ביין ואין ברכת היין מוציאה ידי ברכת שכר שאין השכר מן הגפן עכ"ל. ונראה דלרש"י יש דין מסוים דכוונה בברכות, והכוונה מעכבת בחלות הברכה. ורש"י סובר דהכוונה קובעת חלות שם חפצא של ברכה, ואין הנוסח עצמו קובע חלות שם חפצא של ברכה. וראייה לזה דיעויין בתוס' (דף יא: ד"ה ה"ג) וז"ל ה"ג ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל אבל לא גרס למדני חוקיך שאין זו ברכה אלא בקשה שאמר דוד עכ"ל. והנה פסוק זה "ברוך אתה ה' למדני חוקיך" הוי חפצא דתורה שבכתב, ופשיטא דליכא איסור דלא תשא אם אומר פסוק זה כמה פעמים, משום דנאמר בתורת קריאת פסוק ולימוד תושב"כ. אמנם לפי הך גירסא שחותמין ברכת התורה בלמדני חוקיך, נראה פשוט דאם בירך ברכות התורה פעם אחת וחתם ברוך אתה ה' למדני חוקיך, ושוב בירך אותה הברכה פעם שנית הויא ברכה שאינה צריכה ועבר משום לא תשא. דחלות שם תורה או ברכה במילים "ברוך אתה ה' למדני חוקיך" נקבע ע"י כוונתו. ואם כיוון לשם ברכה חל במילים אלו דין ברכה, ובפעם השנית הוי ברכה שאינה צריכה. ומוכח דחלות שם ברכה אינו נקבעת ע"י עצם נוסח הברכה אלא שחל חלות שם ברכה ע"י כוונתו לברך.

והראשונים (עי' בתוס' ד"ה לא וברבינו יונה) הקשו מאי קא מיבעיא לן בגמרא אי אזלינן בתר פתיחה או בתר חתימה והא קיימא לן דמצוות אין צריכות כוונה. ונראה לומר דאפילו אי ס"ל דמצוות אין צריכות כוונה, מכל מקום חל בברכות דין מסוים דכוונה. ודין כוונה בברכות לא דמי לדין כוונה במצוות, דבמצוות הכוונה היא תנאי בקיום המצוה, משא"כ בברכות הכוונה היא חלק מעצם מעשה המצוה, כי הכוונה קובעת את עצם חלות שם חפצא דברכה.

ונראה שדין כוונה בברכות דמי לדין כוונה בתפלה, דהגר"ח זצ"ל ביאר בספרו (פ"י מהל' תפלה) דדין הכוונה בתפלה הוי דין בעצם מעשה המצוה והחפצא דתפלה, דבלי כוונה להתפלל הוי כמתעסק בעלמא וליכא חפצא ומעשה תפלה כלל. וכמו כן י"ל אליבא דרש"י דחל דין מסוים דכוונה בברכות, שהכוונה קובעת החלות שם ברכה. ומבואר בסוגיין שמדין כוונה בברכות צריך לכוון לברכה המיוחדת של המאכל שאוכל, ומספקא לן אי צריך לכוון בהך הכוונה המיוחדת רק בחתימת הברכה או דלמא אף בעיקר הברכה דהיינו באמירת שם ומלכות. דיש להסתפק אם באמירת שם ומלכות - דשוה לכל הברכות מועילה כוונה כללית לשם ברכה, או"ד דשם ומלכות חלוק בכל ברכה וברכה בפני עצמה, וצריך לכוון בהזכרת שם ומלכות לברכה המסוימת שמברך.

והנה בתוס' לסוגיין (ד"ה לא לאתויי) הקשו מאי קא מיבעי לן והרי מצוות אינן צריכות כוונה. ותירץ הר"י וז"ל דהיינו בשומע תפלה אחורי בית הכנסת ולא נתכוון לצאת אבל היכא דנתכוון לברך על היין ונמצא שכר לא מהני עכ"ל, ודבריהם צריכים ביאור. ולכאורה היה נראה לפרש ע"פ מה שכתבו התוס' בסוכה (דף לט. ד"ה עובר) דאפילו למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה מכל מקום במתכוון שלא לצאת לא יצא יד"ח (וכ"כ רבינו יונה בסוגיין דף ו. בדפי הרי"ף בשם הרשב"ם), וה"ה בסוגיין בנתכוון לשם יין לא יצא אף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה. אלא דלכאורה ביאור זה קשה, דהרי בסוגיין מיירי דנתכון לצאת יד"ח ברכות הנהנין ורק דטעה בכוונת איזו ברכה. ולכאורה אין בזה ב' מצוות מיוחדות, דהיינו מצוה אחת לברך על שכר ומצוה אחרת בפ"ע לברך על יין, אלא שחלה מצוה אחת לברך ברכת הנהנין על כל אכילה ומשום דאסור ליהנות מועה"ז בלי ברכה. וא"כ אע"פ שטעה בכוונת איזו ברכה לברך מ"מ עכ"פ הרי נתכוון לצאת מצות ברכת הנהנין. ולא דמי למי שהתכוון להדיא שלא לקיים את המצוה דלא יצא אף למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה משום דאין אדם מקיים מצוה בעל כרחו. ולפי מש"כ בביאור שיטת רש"י דיש דין מסוים דכוונה בברכות יתכן לפרש שאף זה הביאור במש"כ התוס', דר"ל דיש דין מסוים שצריך לכוון לברכה המיוחדת למאכל זה שאוכל. וחל דין כוונה בברכות אף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה. ולפיכך אם נתכוון לברך על היין ונמצא שכר לא יצא.

אלא דיש להעיר על זה מהא דאיתא בגמ': "פשיטא היכא דקא נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא הוא ופתח ומברך אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא יצא דאי נמי אמר שהכל נהיה בדברו יצא", ולפי מש"כ בביאור שיטת רש"י ותוס' דיש דין מסוים דכוונה בברכות שצריך לכוון לברכה המיוחדת למאכל זה שלפניו, צע"ק אמאי יצא בציור זה, שהרי לא כיוון בתחילת הברכה לברך בפה"ג אלא שהכל, וגם לא סיים בשהכל וחסר לו כוונה לברכת בפה"ג, ואיך מועילה כוונת שהכל לברכת בפה"ג, וצ"ע אמאי יצא דלכאורה כוונה מעכבת בחלות הברכה.

ועיין בהמשך הגמ' "ת"ש שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא ערבית פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא יצא וכו' כללו של דבר הולך אחר החיתום אלא כיון דאמר רבה בר עולא כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום כי קאמר ברכה ומלכות מעיקרא אתרוויהו קאמר". ונראה דהגמ' מתרצת דאע"פ שלא כיוון לעצם נוסח הברכה הנכונה, מכל מקום מכיון דצריך להזכיר מדת יום בלילה ולילה ביום כיוון שפיר לתוכן הברכה, ויצא בכך משום דנחשב שנתכוון לברכה הנכונה. ולפי"ז י"ל דבנקט כסא דחמרא בידיה ופתח בדשיכרא נמי יצא, דכיון שיוצא אם מברך שהכל על היין, כוונתו לברך שהכל נחשבת לכוונה לתוכן ברכת היין ושפיר איכא חלות כוונה דברכות. דכוונת הברכות המעכבת בברכות אינה כוונה לנוסח הברכה אלא לתוכן הברכה. ותוכן ברכת שהכל המהווה ברכה כוללת שוה לתוכן ברכת היין, ומשו"ה יצא.

אמנם עיין בהמשך הגמ' וז"ל "אילימא דאכל נהמא וקסבר דתמרי אכל ופתח אדעתא דתמרי וסיים בנהמא היינו בעיין". ולכאורה צריך ביאור בגמ', שהרי בפתח אדעתא דתמרי דהיינו שכיוון לברך ברכת מעין שלש וסיים בנהמא כלומר שבירך בנוסח דברכת המזון הנידון הוא לגבי כוונת נוסח הברכות, דהרי שינה בנוסח הברכה, אולם מצד תוכן הברכות לכאורה ברכת המזון וברכת מעין שלש הרי הן שוות. דברכת מעין שלש הוי הודאה על המזון ועל הארץ ועל ירושלים כמו ברכת המזון. וא"כ לא דמי לבעיין בפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא דהתם לא נתכון לתוכן הברכה הנכונה ולא רק שהתכוון לנוסח ברכה שאינה נכונה. ונראה מכאן דמכיון דברכת מעין שלש הויא רק ברכה אחת וברכהמ"ז הויא ג' ברכות, ברכת מעין שלש הויא חפצא של ברכה בפני עצמה, וחלוקין הן עפ"י דין מהדדי אף בתוכן ברכותיהן, ושפיר מדמינן לבעיין בפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא.

אלא דלפי"ז קשה מהא דאיתא במסקנת הגמ' וז"ל דאכל תמרי וסבר נהמא אכל ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא דאפילו סיים בדנהמא יצא מ"ט דתמרי נמי מיזן זייני עכ"ל. שהרי ביארנו דברכת מעין ג' וברכהמ"ז הויין שני חפצי ברכה בפ"ע, וחלוקין הן עפ"י דין בתוכן ברכותיהן וא"כ אמאי יצא, דהרי לא כיון כשפתח בכוונת ברכהמ"ז לתוכן הברכה הנכונה דתמרי.

ונראה דמכיון דכשמברך ברכת המזון אחרי שאכל תמרי יצא, מוכח מזה דברכת המזון מהווה חלות שם ברכה כוללת - שבתוך ברכהמ"ז נכלל עפ"י דין התוכן דברכת מעין שלש. ולפיכך כשפתח בכוונה לברך ברכהמ"ז על תמרי יצא דנחשב שהתכוון לתוכן הברכה הנכונה. משא"כ להיפך בנתכוון לברכת מעין שלש לא נחשב שהתכוון לתוכן דברכת המזון, דברכת מעין שלש אינה חלות שם ברכה כוללת כמו ברכת המזון.

והוא הדין לברכת שהכל דהויא חלות שם ברכה כוללת - דנכלל בה תוכן כל הברכות הראשונות שמברכין על האוכלים, דכלול בה נמי התוכן דברכת היין.

שיטת הרמב"ן

ז"ל הרמב"ן במלחמות ה' (דף ו: בדפי הרי"ף) וכך היא הצעה של שמועה פשיטא היכא דנקט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא ובריך ברוך אתה שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן לפי שהרגיש מיד שכוס של יין הוא יצא בין דניזיל בתר פתיחה בין בתר חתימה שאפילו סיים בדשיכרא נמי יצא, אי נמי נקט כסא דשיכרא בידיה ופתח ובירך בפ"ה שהכל נהיה בדברו יצא שהרי חזר בו מיד תוך כדי דיבור וסיים ברכתו כראוי ומפני שהוסיף בה לא פסל אלא שאמר שהקב"ה ברא זה וזה אלא פתח אכסא דשיכרא בדשכרא וטעה וחזר בו וסיים בדחמרא כגון שאמר שהנ"ב בורא פרי הגפן מאי בתר עיקר ברכה אזלינן ויצא שכבר השלים ברכתו כהלכה וחזרה בטעות שחזר וסיים שלא כראוי לא הויא חזרה לפסלה או דילמא אפילו בזו בתר חתימה אזלינן ולא יצא וכו' עכ"ל. לשיטת הרמב"ן היכא דנקיט כוס שכר בידו ופתח בורא פרי הגפן וסיים שהכל נהיה בדברו פשיטא דיצא דחזר ותיקן ברכתו תוך כדי דיבור, ומיבעיא לן בפתח ואמר שהכל נהיה בדברו ותוך כדי דיבור חזר ואמר בורא פרי הגפן אי אזלינן בתר עיקר ברכתו ויצא או בתר החתימה ולא יצא. ומספק"ל האם אמרינן דכמו שיכול לתקן דיבורו בתוך כדי דיבור כמו כן יכול לקלקל דיבורו בתוכ"ד או לא. וצ"ב דמאי שנא, והרי חזר בו תוך כדי דיבור, ולכאורה כי היכי דיכול לתקן דיבורו בתוכ"ד כמו כן יכול לקלקל דיבורו בתוכ"ד.

ולכאורה היה נראה לפרש דיש ב' דינים בתוך כדי דיבור: א) דין תוכ"ד דמוסיף על מה שאמר כגון בעדות, דתוך כדי דיבור מועיל להוסיף עדות ולצרף שלשה עדים לכת אחת של עדות (עיין ברמב"ם פ"כ מהל' עדות ה"ג). ב) דין תוכ"ד דחזרה, וכגון בעדות דיכולים העדים לחזור מהגדתם בתוכ"ד (עיין ברמב"ם פ"ג מהל' עדות ה"ה ובכס"מ שם), וכן במקח וממכר שיכול המקנה לחזור מההקנאה בתוך כדי דיבור. ודין חזרה תוכ"ד חל מדין עקירה, דבתוך כדי דיבור עוקר הדיבור הראשון. והיכא דפתח בברכה מוטעת ותוכ"ד סיים כהוגן כגון דנקט כסא דשיכרא ובירך בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו פשיטא דיצא, דתוכ"ד מועיל לתקן ברכה, דחל דיבורו מדין תוכ"ד המוסיף, שמוסיף דברים (שהנ"ב) לדיבור הראשון (בפה"ג). ונראה דהא דמועיל בכהאי גוונא חתימת שהנ"ב בתוכ"ד אינו משום שחל דין עקירה בתוכ"ד, דמכיון שאי אפשר לברך בפה"ג על השכר ליכא לבפה"ג חלות שם ברכה, ולא בעי עקירה. ואין הברכה פסולה משום שהפסיק וחתם בפה"ג בין שם ומלכות וחתימת שהנ"ב, דלא חשיבא כהפסק, אלא הרי הוא כמי שאמר שהקב"ה ברא זה וזה, והויא ברכה אחת ארוכה שחתם בה כהוגן. אלא דמספקא לן היכא דפתח הברכה כהוגן וסיים תוכ"ד שלא כהוגן וכגון דנקט כסא דשכרא ובירך שהנ"ב בפה"ג אי מהני לקלקל את הברכה.

ובביאור הספק בגמ' יש לפרש בב' אופנים: א) דמספקא לן האם חל בברכות דין עקירה וחזרה בתוכ"ד, כמו שחל עקירה וחזרה תוכ"ד בהגדת עדות ובמקח וממכר, ודין עקירה בתוכ"ד בברכות הויא דין עקירה בתוכ"ד דכהת"כ. או"ד דליכא כלל חלות דין עקירה תוכ"ד בברכות בדומה לקידושין, גירושין, מגדף, וע"ז דאין בם דין חזרה בתוכ"ד מחמת חומר ענינם¹.

footnotes: ¹ ועיין בר"ן (נדרים דף פז. ד"ה והלכתא) וז"ל דבשאר מילי דלא חמירי כולי האי כשאדם עושה אותם לא בגמר דעתו הוא עושה אלא דעתו שיכול לחזור בו תוך כדי דיבור אבל הני כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה ומשום הכי חזרה אפילו בתוך כדי דיבור לא מהני עכ"ל. ויתכן שאף בברכה נמי אמרינן הכי דמשום חומר ענין ברכה לבטלה והזכרת שם שמים לבטלה, כשבירך גמר בדעתו שלא לחזור בו. ועוד יתכן דדין תוכ"ד דחל מדין עקירה חל רק כשיש חלות דין בעלים דברשותו וכחו לחזור בו ולעקור את המעשה הראשון כגון עד המעיד דהוי בעלים על הגדת עדותו והמוכר והקונה בקניני ממון. משא"כ בברכות, דליכא דין בעלים בברכה - דהויא חיוב מצוה בעלמא וליכא דין בעלים במצוות (וכדביאר הגר"ח זצ"ל דמשו"ה ליכא דין תנאים במצוות), ומשו"ה אינה נתפסת בעקירה וחזרה תוכ"ד.

ב) אי נמי י"ל דמספקא לן ספק בפ"ע אי חל בברכות דין חזרה ועקירה תוך כדי דיבור לעקור את הברכה הראשונה משום דמספק"ל האם מאחר שנשלמה הברכה כהוגן וחל מעשה וחלות שם ברכה גמורה אינו חל דין עקירה תוכ"ד, או דאעפ"כ חל. ובביאור הסברא דליכא בברכות דין עקירה תוך כדי דיבור לאחר שנגמר מעשה הברכה י"ל דקיימא לן (נדרים דף פז.) דמי שקרע על חולה ואח"כ מת דיצא ידי קריעה כשמת בתוכ"ד מהקריעה. ומבואר דיסוד הדין דמועילה קריעה לפני המיתה בתוכ"ד היינו שלא חל מעשה הקריעה עד לאחר תוכ"ד מהקריעה, ומשו"ה מצטרפת הקריעה עם המיתה תוכ"ד. דיסוד הדין דתוכ"ד היינו שהמעשה אינו חל עפ"י דין אלא עד לאחר תוכ"ד. ומשו"ה חלה חזרה ממקח ומעדות בתוכ"ד של מעשה המקח והגדת עדות משום שלא נגמר המעשה ואינו חל עד לאחר תוכ"ד. ולפי"ז י"ל דהוא הדין נמי לגבי ברכות דלא חלה הברכה עד לאחר תוכ"ד וממילא מועילה חזרה בתוכ"ד אף בברכות. אמנם יתכן דהא דע"פ דין לא נגמר המעשה עד לאחר כדי דיבור הוא משום שיכול להמשיך ולהוסיף בעשיית המעשה - ולמשל בעדות יכול להוסיף עוד הגדת עדות על דבריו, וכן בקריעה, דיכול להמשיך ולקרוע את בגדו עוד יותר על מתו, ומשום הכי אמרינן שלא נגמר המעשה עד לאחר תוכ"ד, ושפיר יכול לעוקרו ולחזור בו תוכ"ד. אולם כשבירך על שכר ברכת שהנ"ב כהוגן נגמר מעשה הברכה מיד וחל חלות שם ברכה, ואי אפשר להוסיף לה, ולכן אין חתימת בפה"ג שלבסוף בתוכ"ד עוקרת את הברכה דשהנ"ב. אלא דמספק"ל להש"ס דאולי אעפ"כ אמרינן דיכול לחזור ולעקור בתוכ"ד את הברכה הראשונה. דאע"פ שכבר חלה מעשה ברכה גמורה, דין עקירת מעשה בתוכ"ד מועיל אפילו לעקור מעשה גמור שכבר חל. דיש לחקור בדין עקירת מעשה תוכ"ד אי מועיל מדין זכות חזרה, וא"כ מועיל אפילו לעקור מעשה שכבר חל כגון מעשה ברכה. או"ד שדין עקירת מעשה תוכ"ד מועיל רק במעשה שעדיין לא נגמר ועוד לא חל, כגון בהגדת עדות וקריעה על המת, משא"כ במעשה ברכה שכבר נגמרה הברכה לגמרי ליכא דין עקירה וחזרה.

ובביאור השקלא וטריא שבגמ' כתב הרמב"ן וז"ל, ת"ש דאמרינן שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא פי' שבירך הברכה כולה ביוצר אור וחתם בא"י המעריב ערבים דהו"ל נקט כסא דשכרא ופתח בדשכרא וסיים בדחמרא כו' קתני מיהת רישא לא יצא ש"מ בתר חתימה אזלינן כו' ופריק התם איכא ברכה בחתימה כלומר לעולם אימא לך בפתח בדשכרא אדשכרא אע"ג דסיים בדחמרא יצא לפי שכבר נשלמה ברכתו לגמרי ומאי דאמר בתר הכי מילי דכדי נינהו אע"ג דטעי בהו לית לן בה אבל בברייתא כיון שיש בה חתימה עדיין מתורף הברכות הוא וכל זמן ששינה לא יצא עכ"ל. לפי הרמב"ן הגמ' מוכיחה מהרישא דאע"פ שפתח ואמר הנוסח של יוצר אור עד שהגיע לחתימת הברכה מכיון שסיים במעריב ערבים לא יצא ומזה מוכח דחל דין עקירה תוכ"ד בברכות.

ונראה דההוה אמינא שבגמרא נקטה כביאור הראשון דמספקא לן אי חל דין חזרה תוך כדי דיבור בברכות או לא, דדלמא דין תוכ"ד לא חל בברכות כלל משום חומר ענין הברכה כמו בע"ז וגיטין וקידושין. ולכן הביא ראייה מברכת ק"ש. דהנה, הרמב"ן בהמשך דבריו קבע שהדין שכל מקום שאמרו להאריך אי אפשר לקצר הריהו דין רק לכתחילה. אך בדיעבד יצא אפילו בברכה קצרה. ואם כן בשחרית כשפתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים הרי יצא בדיעבד משום שבירך ברכה קצרה דיוצר אור בפתיחה. והא דאיתא בברייתא דלא יצא צ"ל שהוא משום שחלה עקירה תוכ"ד אף בברכות ולכן החתימה במעריב ערבים עוקרת ופוסלת. ומכאן ראייה שאף בברכות יש תוכ"ד.

והרמב"ן מבאר דהגמ' מתרצת דאיכא ברכה בחתימה - כלומר דמכיון שעדיין צריך לחתום לא נגמרה הברכה וע"כ אמירת מעריב ערבים בתוכ"ד חלה לקלקל את הברכה, משא"כ בסוגיין שכבר נגמרה החפצא של הברכה כשאמר שהכל נהיה בדברו, ומשום כך הוספת בפה"ג אינה כלום, ואינה מקלקלת את הברכה דשהנ"ב. ונראה דכאן הגמרא נוקטת כביאור השני הנ"ל דמספקא לן בעקירה תוכ"ד אי חלה לקלקל ברכה אחרי שהברכה כבר חלה ונגמרה. דשאני הכא בברכת יוצר אור דבעצם הויא ברכה ארוכה דצריכא פתיחה וחתימה, ולא נגמרה בפתיחה בלבד, ולכן החתימה שבטעות מקלקלת ופוסלת. ואינה דומה לבעיית הגמ' בשכרא משום ששם הברכה נגמרה וחלה, ומשום הכי י"ל שדין עקירה בתוכ"ד לא חל ואי אפשר לקלקלה.

והרמב"ן המשיך בביאור הגמ' וז"ל ואקשינן הא ניחא לרב י"ל הכל הולך אחר החתום שיש בו ברכה, אלא לר' יוחנן מאי איכא למימר, כלומר הלא עיקר ברכה בפותח ואי איכא לאיפלוגי משום ברכה דפתיחא איפכא מסתברא רישא יצא סיפא לא יצא, והכל הולך אחר הפותח שיש בו מלכות, אלא ע"כ לר"י ברכה שבחתימה אינה אלא כשאר טופסי ברכות והו"ל כאומר בא"י אמ"ה יוצר אור ומעריב ערבים דהוא דומיא דשכרא וחמרא, א"כ לר' יוחנן מאי פתח ומאי סיים דקתני אחתימה, כלומר שפתח בחתימה בא"י יצר המאורות המעריב ערבים דקתני לא יצא דהיינו בעיין עכ"ל.

ובביאור דבריו נראה, דהגמרא שואלת על הנ"ל, דבברכה ארוכה הברכה לא נגמרה בפתיחה לבדה וכשיש סתירה בין הפתיחה לבין החתימה אמרינן שהחתימה קובעת, דהניחא לרב דס"ל דכל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה י"ל דהחתימה שיש בה שם נחשבת לעיקר הברכה, והולכין אחריה בברכה ארוכה בין לקלקל ובין לתקן. אך אליבא דר"י דס"ל דעיקר הברכה הוא בשם ומלכות, א"כ בברכה ארוכה שיש שם ומלכות בפתיחה עיקר הברכה היא הפתיחה, ולכן הפתיחה צריכא לקבע את חלות הברכה ולא החתימה. ולמה איתא בברייתא שהכל הולך אחרי החתימה.

ולפיכך קובעת הגמרא דאליבא דר"י חייבים לפרש את הברייתא דהכל הולך אחרי החתימה דמיירי בחתימה עצמה, שחתם בא"י יוצר המאורות ומעריב ערבים, ואמרינן דהולך אחר החתימה ולא יצא, והיינו בעיין דאע"פ שחתם וגמר כל נוסח הברכה כדת וכדין מכל מקום חלה עקירה תוכ"ד לקלקל.

ובביאור דחיית הגמ' כתב הרמב"ן וז"ל ומפרקינן כדרבה בר עולא דאמר כדי להזכיר מדת יום בלילה כלומר לעולם כדשנינן דעיקר ברכה בחתימה היכא דמלכות שבפתיחה אינו מעין חתימה, בכולהו בתר חתימה אזלינן ושאני הכא שאינו אלא כמזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה, הלכך רישא לא יצא דעיקר ברכה דערבית היא, וסיפא יצא דשחרית היא עכ"ל.

ובביאור דבריו נראה, דבדרך כלל אליבא דר' יוחנן פתיחת הברכה קובעת את חלות הברכה אפילו כנגד החתימה משום שיש שם ומלכות בפתיחה. משא"כ בברכות יוצר אור ומעריב ערבים דאין פתיחתן קובעת משום דרבה בר עולא, שיש בפתיחתן מדת יום ומדת לילה, ודוקא בברכות האלו החתימה קובעת, אע"פ שאין בה מלכות, ולא הפתיחה שיש בה מלכות. ובכן הגמרא חוזרת לפירוש הראשון בברייתא אפילו אליבא דר' יוחנן דמיירי שיש סתירה בין הפתיחה לבין החתימה ובברכות יוצר אור ומעריב ערבים אזלינן בתר החתימה. אך אין זה מטעם עקירת ברכה תוכ"ד בברכה שכבר נגמרה ושחלה, דבברכה ארוכה הברכה לא נגמרה אלא עם חתימתה, ודוקא בברכה ארוכה אמרינן שהכל הולך אחרי החתימה, אך לא בברכה קצרה כגון במברך שהנ"ב - בפה"ג, ומשום שאחרי חלות ברכת שהנ"ב אי אפשר לעוקרה ולקלקלה.

שיטת הרמב"ם אליבא דרבינו יונה

עיין ברבינו יונה (דף ו' בדפי הרי"ף) וז"ל והרמב"ם ז"ל מפרש בענין אחר שפתח בדשיכרא וסיים בדחמרא יצא ר"ל שגמר כל הברכה כמו אם היה שכר ואח"כ סיים ואמר בפ"ה קודם שישתה כגון שאמר שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן יצא כיון שסיים כראוי וכו' אלא היכא דנקט כסא דשיכרא בידיה ופתח בדחמרא וסיים בדשיכרא כגון שאמר בא"י אמ"ה בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו מאי בתר פתיחה אזלינן כלומר אחר מה שאמר בתחילה בפ"ה ולא יצא שהברכה לא היתה כלום או אחר מה שאמר בסוף שהכל והברכה נאמרה כראוי עכ"ל.

לפי רבינו יונה הרמב"ם מפרש דמספקא לן אם יכול לתקן ברכה בתוך כדי דיבור או לא. ונראה לומר דפשיטא דכשחלה חלות ברכה כדין וכהכשר דא"א לעוקרה ולקלקלה, מאחר שכבר חלה הברכה. ולכן בפתח שהנ"ב אשיכרא הוספת בפה"ג אינה מקלקלת ועוקרת את הברכה שחלה כדינה. ואילו הספק בגמרא הוא להיפך, דהיינו האם יכול לתקן ברכה תוכ"ד.

ונראה דלשיטת הרמב"ם מספקא לן אי חל דין תוכ"ד להמשיך את מעשה הברכה לאחר שנגמר וכבר בירך מעשה ברכה שלמה. דאע"פ שפתח ובירך בטעות בורא פרי הגפן על שכרא מ"מ כבר חל מעשה ברכה גמורה מחמת שבירך בנוסח וטופס של ברכה, ושוב אינו יכול לתקנה באמירת שהנ"ב בתוכ"ד. דהרמב"ם סובר דיש לחלק בין דין תוכ"ד בהגדת עדות לתוכ"ד בברכה, דבעדות דליכא מטבע מסוים נמשך מעשה הגדת העדות עד לאחר כדי דיבור. ואם העידו עוד עדות בתוכ"ד לעדות הראשונה אזי עדותם מצטרפת למעשה הגדה אחת. משא"כ בברכה י"ל דנגמר וחל מעשה הברכה מיד כשגמר לומר מטבע של ברכה, ואע"פ דליכא חלות והכשר ברכה - דהויא ברכה לבטלה דבירך על שכר בורא פרי הגפן - מ"מ מעשה הברכה נגמר משום שבירך עכ"פ מטבע של ברכה, ולכן אי אפשר לתקנה תוכ"ד. ומאידך הרמב"ן סובר שיכול לתקן ברכה לבטלה בתוכ"ד, משום דס"ל דכשבירך שלא כהוגן לא חל דין מעשה ברכה כלל, דדין מעשה ברכה אינו תלוי במטבע ונוסח של ברכה אלא בחלות הכשר הברכה. ולשיטתו ספק הגמ' הוא אדרבא האם חל דין קלקול לברכה בתוכ"ד, ומיירי דבירך כהוגן וחל מעשה והכשר ברכה, ומספקא לן אם חל דין תוכ"ד לחזור בו ולקלקל את הברכה או לא (וכדנתבאר לעיל באריכות).

שיטת הראב"ד

עיין בראב"ד (השגות על הרי"ף דף ו: בדפי הרי"ף אות ד') וז"ל מעתה יש לנו לתפוס פירוש הגאונים שפירשו היכא דנקט כסא דחמרא וסבר דשיכרא הוא דפתח בדשכרא וסיים בדחמרא כגון שאמר בא"י אמ"ה שהכל בפ"ה שאפילו סיים בדשכרא נמי יצא, אלא היכא דנקיט כסא דשיכרא ופתח בדחמרא דאמר בא"י אמ"ה בורא פרי שהכל מאי בתר פתיחה אזלינן כלומר ההזכרה והמלכות אינן אלא בורא פרי שהוא ברכת היין אבל לשהכל אין לו הזכרה ולא מלכות או"ד אחתימה נמי קיימי עכ"ל.

ונראה דלשיטתו פשיטא דאינו דיכול לקלקל ברכה בתוך כדי דיבור דלא חל דין עקירה לעקור מעשה ברכה בהכשר. ואדרבא מספקא לן בגמ' אם יכול לתקן ברכה בתוכ"ד, משום דבעינן דהזכרת שם ומלכות תחול על חתימת הברכה ולא שיהא הפסק בין החתימה לבין השם ומלכות. והיכא דפתח בטעות בפ"ה וסיים כהוגן בתוכ"ד שהנ"ב, אע"פ שחל דין עקירה שעוקרת חתימת בורא פרי הגפן וחל במקומה חתימת שהכל נהיה בדברו, מ"מ יתכן שלא סמך את הברכה לחתימה, די"ל דאמירת בורא פרי הגפן עדיין מהווה הפסק בין הזכרת שם ומלכות לדין חתימת שהכל נהיה בדברו. דדין עקירה בתוכ"ד היינו שחל עקירת חלות ודין, כמו בחזרה מחלות קנין בתוך כדי דיבור. אמנם דין עקירה תוכ"ד אינו עוקר את גוף המעשה הראשון למפרע, והויא ברכה ארוכה דבפ"ה שהנ"ב. דאף שחתימת הברכה היא עכשיו שהנ"ב מכל מקום יש להסתפק דאמירת בורא פרי הגפן תהיה הפסק. או"ד אמרינן דחל צירוף בין הזכרת שם ומלכות וחתימת הברכה, ואמירת בורא פרי הגפן אינו אלא דברי שבח בעלמא דמי שברא את זה ברא נמי את זה ונכלל הכל בברכה אחת ואינו נחשב להפסק. ולפי"ז נמצא דהראב"ד והרמב"ן פליגי בסברות הפוכות, דפשיטא ליה להראב"ד דעקירה תוכ"ד אינה מועילה לקלקל ברכה, ומספקא לן רק אם יכול לתקן ברכה בתוכ"ד, דאולי מה שאמר שלא כהוגן הוי הפסק. ומאידך אליבא דהרמב"ן פשיטא דמועיל תוכ"ד לתקן ברכה, דאין פתיחה מוטעת מהוה הפסק וודאי חל צירוף בין הזכרת שם ומלכות וחתימת הברכה, והספק הוי אדרבא אם יכול לקלקל ברכה תוכ"ד או לא, דאולי מכיון דכבר בירך כהוגן וחל מעשה והכשר ברכה גמור שוב אינו מועיל עקירה בתוכ"ד.

ולשיטת הראב"ד הגמ' מוכיחה מסיפא דברייתא דפתח בשחרית במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא, דמוכח דאין אמירת מעריב ערבים הפסק וחל הזכרת שם ומלכות על חתימת הברכה. ודחינן בגמ' דשאני התם דאיכא הזכרת השם בחתימה והחתימה הויא ברכה בפ"ע. ושוב דחינן דהניחה לרב, אלא לר"י דבעי הזכרת שם ומלכות מאי איכא למימר. ותירץ הגמ' דכיון שמזכיר מדת יום ולילה כל תוכן הברכה אחד הוא ולכן אין הפתיחה מהוה הפסק משא"כ בעובדא דידן, יש להסתפק דשמא הפתיחה דבפה"ג מהווה הפסק.

שיטת הרמב"ם במשנה תורה

כתב הרמב"ם (פ"ח מהל' ברכות הי"א) ז"ל לקח כוס של שכר בידו והתחיל הברכה על מנת לומר שהכל וטעה ואמר בורא פרי הגפן אין מחזירין אותו וכו' מפני שבשעה שהזכיר שם ומלכות שהן עיקר הברכה לא נתכוין אלא לברכה הראויה לאותו המין והואיל ולא היה בעיקר הברכה טעות אע"פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו עכ"ל. ובפשטות ס"ל דאם פתח ואמר בא"י אמ"ה בכוונה נכונה אע"פ שטעה בלשונו בחתימת הברכה מ"מ יצא. ועיין בראב"ד שהשיג עליו וז"ל כל מה שכתב באלו הענינים הכל הבל שאין הולכים אלא אחר הפירוש שהוציא בפיו עכ"ל. ועיין ברמב"ם (פ"א מהל' ק"ש ה"ח) שפסק וז"ל בשחרית פתח יוצר אור וסיים מעריב ערבים לא יצא, פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא. ובערב פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא יצא. פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים יצא שכל הברכות הולכות אחר חתימתו עכ"ל. ועיין בכסף משנה שהאריך בביאור שיטת הרמב"ם ובתשובתו לחכמי לוניל, וצע"ג.

ע"כ ענין נקט כסא דשכרא

גמ'. ז"ל אמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו שנאמר להגיד בבוקר חסדיך ואמונתך בלילות עכ"ל. עיין בכסף משנה (פ"א מהל' ק"ש ה"ז) וז"ל וכתבו ההגהות בשם הרמ"ך דלא יצא יד"ח היינו שלא יצא ידי חובת ברכה זו אבל ידי ק"ש יצא אפילו לא אמר הברכות כלל וכו' ואני אומר שא"כ פשיטא הוא שמי שלא אמר אותה ברכה שלא יצא י"ח אותה ברכה לכן י"ל דכיון דברכות אלו שאנו מאמינים שכשם שעשה בגאולת מצרים כן יעשה בגאולה העתידה מעין ק"ש הם ואם לא אמרן נהי דידי ק"ש יצא ידי ק"ש כראוי לא יצא עכ"ל.

ונראה דמבואר מדברי הכסף משנה דס"ל דברכות ק"ש הויין קיום במצות ק"ש עצמה דהויין ביחד חד קיום דקבלת עומ"ש, ואם לא אמר אמת ויציב לא קיים מצות ק"ש עצמה כראוי. והנה נחלקו הראשונים בפירוש הדין דכל שלא אמר אמת ויציב שחרית אמת ואמונה ערבית לא יצא יד"ח, דהרמ"ך סובר דמיירי שלא אמרן כלל (הובא דבריו בכס"מ הנ"ל). ויש מפרשים (רבינו מנוח שהובא בכס"מ הנ"ל) דהחליף, שבערב אמר אמת ויציב ובבוקר אמת ואמונה, ולא יצא יד"ח משום ששינה ממטבע שטבעו חכמים. והנה הכסף משנה הקשה על פירוש הרמ"ך דפירש דמיירי דלא בירך את הברכות בכלל, דא"כ פשיטא דלא יצא ידי הברכות, ואם כדבריו דיצא ידי מצות ק"ש (שלא כדעת הכסף משנה) א"כ מה קמ"ל, דפשיטא.

ונראה לפי הרמ"ך דפירש דמיירי שלא אמר הברכות בכלל, קמ"ל בסוגיין דשאני פרשת ויאמר משאר פרשיות דק"ש, דבשאר הפרשיות אם לא בירך וקרא ב' הפרשיות דשמע יצא יד"ח ק"ש, דחסרה לו רק את הקיום דברכות. משא"כ בפרשת ויאמר אם לא אמר ברכת אמת ויציב לא יצא יד"ח אמירת פרשת ויאמר, דמדרבנן הברכה דאמת ויציב הוי חלק מעצם קריאת הפרשה דויאמר, דמעיקר חובת זכירת יציאת מצרים בפרשת ויאמר צריך לומר נמי ברכת אמת ויציב וברכת אמת ואמונה, ובלעדיהן מדרבנן חסרה לו קיום קריאת פרשת ויאמר וזכירת יציאת מצרים¹.

footnotes: ¹ וראייה לזה דחייב לצרף פרשת ויאמר למלת אמת, באומרו "ה' אלוקיכם אמת" דהו"ל כאמצע הפרק ולא כבין פרק לפרק.