גמ'. אמר רב ששת הכא במאי עסקינן כגון שברח ופגע בו יובל, מהו דתימא הואיל ואפיק ליה יובל שילוחו מעמך קרינן ביה, ולא ניקנסיה ונעניק ליה, קמ"ל.

מבואר בגמ' דאם העבד ברח ועבר השש שנים דהוא צריך להשלים את השנים דחיסר, וגם פשיטא דיש לו הענקה בסוף שש שנים דעבודה. אבל בברח ופגע בו יובל מבואר בגמ' דהוא לא מקבל הענקה, אמנם יש לעיין האם הוא חייב להשלים. ועיין בתוס' ר"י הזקן דהביא ב' דעות בנידון. והבאנו לעיל (טז: ד"ה ואלא) דהרמב"ם (פרק ב מהלכות עבדים הל"ד) פסק דאינו חייב להשלים, אבל הכס"מ הביא דהסמ"ג פסק כתלמוד ירושלמי דצריך להשלים. וצריכים לבאר את השו"ט לפי ב' הצדדים.

והנה צ"ב לפי המ"ד דהעבד חייב להשלים אחר היובל מהו החילוק בין ברח ופגע בו שש דהוא מקבל ההענקה מכיון דהשלים את השנים, לבין ברח ופגע בו יובל דאינו מקבל ההענקה אע"פ דהשלים את השנים. וצ"ל דחלוק דין ההשלמה בב' המקרים. דבברח ופגע בו שש אזי ההשלמה הוי המשך של הזמן הראשון דהיה עבד אצל האדון וחל מדין עבדות. כלומר, דהעבד צריך להיות חלות שם עבד לאדון לשש שנים והזמן דברח באמצע אינו מעלה ואינו מוריד משש שנים האלו. ומכיון דהוא ממשיך את העבדות שלו ומשלים את שש השנים, אזי הוא יוצא לחירות בהענקה כמו כל עבדים אחרים לאחר שש.

מאידך, בברח ופגע בו יובל אע"פ דהוא חייב להשלים זהו רק בתורת חיוב ממון כלפי האדון. כלומר, דהיובל מפקיע ממנו את חלות שם העבדות דאינו עוד עבד. אבל הוא שיעבד את עצמו לעבוד לאדונו לסכום השנים דהיו עד שנת היובל, ולכן עכשיו מדין חיוב ממון זה הוא צריך לעבוד לאדון כדי להשלים את השנים דהוא ברח. ולכן אחר היובל הוא אינו מותר בשפחה כנענית מכיון דאין עליו עוד חלות שם עבד.⁶⁴² ולפי"ז מובן למה הוא אינו מקבל ההענקה, דהרי הפקעת העבדות דיובל לא היה שילוחו מעמך שהרי ברח, והשנים דהוא עובד את האדון אחר היובל הרי הם בתורת פועל בלי חלות שם עבד.

footnotes: ⁶⁴² והשווה לדברי הריטב"א (טז: ד"ה בורח השלמה) וז"ל ואפילו אם תמצא לומר דבתר יובל כייפינן ליה להשלים מה שברח, ההיא לאו בתורת עבדות הוא אלא מדין תשלומין כפורע חובו וכי משלים ליכא שלוח עבד דנעניק ליה דבן חורין גמור הוא מקודם לכן עכ"ל.

ולפי המ"ד דהעבד אינו חייב להשלים אחר היובל אזי מסקנת הגמ' דהוא לא מקבל ההענקה מובן מאד, אבל קצת צ"ב בהו"א הגמ', דמאי טעמא קס"ד דהפקעת היובל הוי בגדר דשילוחו מעמך. ונראה לבאר דבגרעון כסף ברור דאין מעניקין לו לפי הת"ק בגלל אופן היציאה שלו, כלומר דהוא יצא מעצמו בלי רצון האדון. אבל בהו"א הגמ' קס"ד דזה דאין מעניקין לבורח אינו משום אופן היציאה שלו אלא מטעם אחר,⁶⁴³ דהיינו דע"י בריחתו הוא עובר על האיסור לא תגזול ולא תעשוק דהוא גוזל מהאדון את שאר שנות העבדות שלו. וזה מדוייק בלשון הגמ' דמשמע דבורח אינו מקבל את ההענקה מדין קנס. ומכיון דהטעם דאין בורח מקבל הענקה הוא משום דגזל מהאדון בבריחתו, אזי יש הו"א דאם פגע בו יובל ועכשיו הוא אינו יוצא בגלל הגזילה שלו אלא מחמת היובל, דאולי אין טעם לקנוס אותו והוא זוכה בהענקה.⁶⁴⁴

footnotes: ⁶⁴³ לכאורה הביאור הוא דבדרך כלל מעניקין ליוצא ביובל וא"כ ברור דאופן היציאה דיובל אינו סותר את קבלת ההענקה. ⁶⁴⁴ ורבינו זצ"ל לא ביאר את סברת המסקנא דאין מעניקין לו, ולכאורה נראה דקנסינן ליה מכיון דהוא גזל מהאדון מהזמן דברח עד היובל.

ועוד נראה לבאר ע"פ גדר הדין דלא צריך השלמה לאחר היובל. די"ל דבעבד דראוי לעבוד לשש שנים ואז לצאת לחירות אין לאדון קנין גמור על העבד להחשיבו כשורו וחמורו. ואע"פ דיש לאדון עליו קנין הגוף מ"מ עיקר הקנין הוא שהעבד יעבוד בעדו כפועל ושכיר. ולפי"ז מובן למה אם הוא ברח ולא עבד את האדון למשך זמן מסויים דהוא חייב להשלים את הזמן. אבל בעבד דראוי לצאת ביובל אזי הקנין אינו בנוגע לעבודה או שירות שהעבד צריך לעבדו לזמן מסויים, אלא דיש בו קנין של בעלות בדומה לקנין שיש לאדם על שאר נכסיו. ומכיון דאין לאדון עליו שעבוד לעבודה, אזי כשברח העבד ופגע בו היובל הוא אינו צריך להשלים את הזמן דברח אחרי היובל.⁶⁴⁵

footnotes: ⁶⁴⁵ נראה מדברי רבינו זצ"ל דכל עבד דיוצא ביובל – בין עבד נרצע ובין עבד עברי דעלמא דנכנס לעבדותו פחות משש שנים לפני היובל – יש בו חלות קנין אחר מעבד דיוצא בשש. ולכאורה זה הוי חידוש. דעיין בשיעורים לעיל (טז: ד"ה ואלא) דרבינו זצ"ל הוכיח דלפי כמה שיטות עבד נרצע חלוק מעבד שש, אבל קצת צ"ב למה עבד שש דיובל פגע בו באמצע שש שונה מעבד שש דעלמא.

ועפ"ז יש לבאר את ההו"א דהגמ' דפגע בו יובל כשברח מקבל ההענקה. דהרי כל המיעוט הוא מהדרשא דשילוחו מעמך, והפירוש ד"עמך" הוא דהעבד חייב לעבוד לאדונו. ולכן יש צד לומר דעבד דברח ופגע בו יובל דלא היה לו חיוב עבודה לאדון כלל אלא דכל גופו קנוי לו, אזי אינו בכלל המיעוט דעמך ומעניקין לו. וקמ"ל דאין מעניקין לו כי המיעוט דעמך כולל אפי' עבד כזה.

ולפי"ז גם אפשר להבין את גדר המחלוקת בין הראשונים האם העבד חייב להשלים אחרי דפגע בו יובל. דהצד דהוא חייב להשלים חולק על היסוד הנ"ל ונקט דכל עבד עברי – בין אלו דראויים לצאת בשש ובין אלו דראויים לצאת ביובל - יש להם חיוב עבודה לאדון ולא סתם קנין. ולכן אפי' כשברח ופגע בו יובל, העבד צריך להשלים אח"כ את חיוב העבודה לאדונו.

תוד"ה חלה שלש ועבד שלש אינו חייב להשלים.

א התירוץ הראשון דהתוס' דעבד עברי גופו קנוי

התוס' חילקו בדין חלה בין עבד עברי לבין פועל דעלמא בב' אופנים: א) עבד עברי גופו קנוי ופועל אין גופו קנוי, ב) בעבד עברי יש גזה"כ דשלש שנים הוי שני שכיר ואין גזה"כ כזה לגבי פועל. ולכאורה החילוק הראשון של התוס' הוי כ"כ פשוט ומובן מאליו דצ"ב למה הוסיפו חילוק שני. דהרי רק היכא דיש קנין בגוף העבד שייך לומר דהוא אינו חייב להשלים אע"פ דלא עבד בעד האדון, אבל היכא דאין קנין הגוף כזה אלא דבעה"ב השכיר אותו לעבוד אזי מסתבר דהוא רק מקבל שכר בעד המלאכה דהוא עשה.

ובתחילה יש להעיר דיש קושי מסויים בחילוק הראשון של התוס' לגבי הדין דחלה יותר משלוש דחייב להשלים. דאם אמרינן דבחלה שלש העבד אינו חייב להשלים מכיון דגופו קנוי ואין אמדינן את העבדות ע"פ מה שהוא עשה בפועל, אזי לכאורה הסברא הזה שייך גם כשהוא חלה ליותר משלש. ובנקודה הזאת יש עדיפות בתירוץ השני דהתוס' דיש גזה"כ מיוחדת דשני שכיר הוי בדוקא ג' שנים ולא יותר. ולפי הדעה הראשונה בתוס' יש לבאר השיעור דשלש שנים באחד משני אופנים.

א) הריטב"א (ד"ה אמר רב ששת) ביאר דיש אומדנא בדעת הקונה עבד עברי דהוא לא התכוון לקנות את העבד אם הוא לא מקבל שום עבודה ליותר מחצי הזמן, וז"ל אבל עבד עברי לא נשתעבד לו לעשות דבר ידוע אלא נשתעבד לו שיכופהו למלאכתו לומר שכל מלאכתו תהא לרבו ולפיכך אם חלה ולא עשה כלום נסתחפה שדהו של אדון, אלא דכי חלה יותר משלש הוי אומדן דעתא דמוכח דלאו להכי נחת למזבן וכדי שלא יפסיד הלה לגמרי ממונו חייב זה להשלים, ולפיכך פטרוהו לגמרי אפילו חלה כל שש כשלא נתבטל לגמרי והיה עושה לו מעשה מחט עכ"ל. לפי זה אין השיעור של שלוש שנים חל מדין מסויים אלא מאומדן דעת דהאדון.

ב) יתכן דאע"פ דעבד עברי גופו קנוי ומשו"ה הוא אינו חייב להשלים אם חלה לפחות מג' שנים, מ"מ ע"פ דין הוא חייב לעבוד לג' שנים. דהרי יש לחלק בין קנין הגוף דעבד עברי לבין קנין הגוף דעבד כנעני. דעבד כנעני הוי ממש כשורו וחמורו דגופו קנוי בקנין ממון גמור. אבל בעבד עברי י"ל דנהי דיש לאדון קנין הגוף בעבדו מ"מ קנין הגוף הוא רק בנוגע למלאכה.⁶⁴⁶ ולכן אם העבד עברי לא עבד לרוב הזמן של העבדות י"ל דלא נתקיים כל תכלית הקנין דהוי קנין בגופו למעשי ידיו, ולכן העבד צריך להשלים.⁶⁴⁷

footnotes: ⁶⁴⁶ וע"ע בזה בשיעורים לעיל (טז. בענין עבד עברי גופו קנוי אות ב'). וי"ל שבע"ע חלין גם התחייבות לעבוד וגם קנין בגופו. והחיוב להשלים נובע מחלות ההתחייבות. ויתכן דבכך יש להבין את דברי רבינו זצ"ל. ⁶⁴⁷ ולכאורה כוונת רבינו זצ"ל היא דשעור ג' שנים חל מדין רובו ככולו דאם עבד ג' שנים כאילו עבד כל שש שנים. ויל"ע אי אמרינן מקצת היום ככולו בסוף הג' שנים.

ב קנין הגוף בשכיר

לכאורה צ"ב ביסוד התירוץ השני. דהרי מלשון התוס' משמע דהתירוץ השני הוי תירוץ בפני עצמו ואפי' חולק על התירוץ הראשון. ולכאורה, מה הסברא לחלוק על החילוק הראשון דהתוס' דעבד עברי גופו קנוי משא"כ בפועל.

ונראה לבאר ע"פ מחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד ביסוד חלות דין דפועל.⁶⁴⁸ דכתב הרמב"ם (פרק ד מהלכות שלוחין הל"ב) וז"ל האומנין שנשתתפו באומנות אע"פ שקנו מידם אינם שותפין, כיצד שני חייטים או שני אורגים שהתנו ביניהם שכל שיקח זה וזה במלאכתו יהיה ביניהן בשוה אין כאן שותפות כלל שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם עכ"ל. וכתב ע"ז הראב"ד וז"ל ורבותי הורו שאדם יכול להקנות את עצמו לחבירו בקנין כדין עבדים וכשם שמצינו באומרת יקדשו ידי לעושיהן עכ"ל. ומבואר דנחלקו הרמב"ם והראב"ד האם בן חורין יכול להקנות את עצמו לאדם אחר בקנין כמו הקנין דעבד עברי. דהרמב"ם סבור דא"א לבן חורין להקנות את ידיו לאדם אחר ולכן הקנין הזה לגבי המלאכה הוי קנין בדבר שלא בא לעולם ולא חלה השותפות. אבל הראב"ד נקט דאין זה קנין בדבר שלא בא לעולם דהרי כל אומן מקנה לחבירו את ידיו למעשה ידים, והידים שלהם הוו בעולם. והראייה לזה היא מהדין (כתובות דף נט.) דאשה יכולה לקדש את מעשה ידיה, דמוכח מזה דיש לאדם קנין במעשה ידיו להקנותם לשני ולפיכך מעשה ידיה הן ברשותה להקדישם. והראב"ד נקט בהדיא דהקנין הזה בידים של אחר הוי "בקניין כדין עבדים", דהיינו כמו הקנין דעבד עברי. ומבואר בזה דגם מי שאינו עבד יכול להיות קנוי בגופו לאדם אחר, לכל הפחות לגבי מלאכה.⁶⁴⁹

footnotes: ⁶⁴⁸ ועיין באריכות בגדר דפועל וקבלן ברשימות שיעורים לבבא מציעא (עו: בדין שכיר וקבלן). ⁶⁴⁹ ועיין במחנה אפרים (הלכות שכירות פעולים סימן א) דדן באריכות בשיטות הראשונים האם שכיר גופו קנוי לענין מלאכה או לא.

ולפי"ז י"ל דהתירוץ השני של התוס' סבור כמו הראב"ד דקנין הגוף שייך ג"כ בשכיר דעלמא. וא"כ א"א לומר כתירוץ הראשון דתוס' דשכיר רק משתלם כפי המלאכה שעשה משום דאין בו קנין הגוף, דהרי גם בפועל בעלמא יש לבעה"ב קנין הגוף לגבי המלאכה. ולכאורה החילוק הראשון של התוס' דאין בפועל קנין הגוף הוי כמו שיטת הרמב"ם דאין בן חורין יכול להקנות את עצמו בקנין הגוף כמו עבד.

ג שו"ט בדעת הראב"ד והי"מ דיש קנין הגוף בשכיר

ולכאורה יש להקשות על שיטת הראב"ד דיש קנין הגוף בשכיר כמו בעבד עברי, ממחלוקת האמוראים האם ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף או אינה לשכירות אלא לבסוף. דהרי לפי הראב"ד דשכיר נקנה לבעה"ב לכאורה הקנין חל בהתחלת המלאכה, והבעה"ב צריך לשלם לשכיר תמורת זה דהשכיר הקנה את גופו לעבוד את בעה"ב באופן מסויים. ונראה דהראב"ד יכול לבאר את המ"ד דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף דהבעה"ב חייב לשלם לשכיר כל רגע ורגע בעד קנין הגוף דיש לו בשכיר באותו רגע ומפני זה החיוב תשלומין לשכיר עולה בכל רגע ורגע. אבל המ"ד דאינה לשכירות אלא לבסוף, דהיינו דהחיוב תשלומין מהבעה"ב לשכיר חל רק במכוש האחרון, לכאורה אינו מובן לפי הראב"ד.

והנה עיין בסוגיא בע"ז (יט:) בנוגע לישראל הבונה ע"ז בשכירות, וז"ל א"ר אלעזר אמר רבי יוחנן אם בנה שכרו מותר וכו' אמר רבי ירמיה לא נצרכה אלא לעבודת כוכבים עצמה, הניחא למ"ד עבודת כוכבים של ישראל אסורה מיד ושל עובד כוכבים עד שתעבד שפיר, אלא למ"ד של עובד כוכבים אסורה מיד מאי איכא למימר, אלא אמר רבה בר עולא לא נצרכה אלא במכוש אחרון, עבודת כוכבים מאן קא גרים לה גמר מלאכה, ואימת הויא גמר מלאכה, במכוש אחרון, מכוש אחרון לית ביה שוה פרוטה, אלמא קסבר ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף עכ"ל. יוצא מהגמ' דלפי המ"ד דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף אזי השכר דהשכיר מקבל בעד בנין הע"ז מותר בהנאה כי החלות שם מלאכה לע"ז חל רק במכוש האחרון דהוי פחות משו"פ. ומאידך משמע נמי מזה דלפי המ"ד דאינה לשכירות אלא לבסוף אזי השכר אסור דכל חיוב השכירות חל רק במכוש האחרון וחלות שם שכר ע"ז חלה על דמי השכירות. ולפי הראב"ד לכאורה קשה להבין היאך חל חיוב התשלומין רק במכוש האחרון, דהרי התשלומין הוי תמורת הקנין דיש בשכיר דחל בתחילה או לכל הפחות בכל רגע ורגע, וצ"ב.

אבל לכאורה יש להוכיח כשיטת הראב"ד דחל קנין הגוף בשכיר ממקום אחר. דהברייתא במס' מעילה (יד:) דנה מה עשו למותר הקטרת בסוף השנה, וז"ל מותר הקטרת מה היו עושין בו, היו מפרישין ממנה שכר האומנין ומחללין אותה על מעות האומנין, ונותנין אותה לאומנין, וחוזרין ונוטלין אותה מתרומה חדשה עכ"ל. ונחלקו הראשונים בביאור הדין דמחללין את מותר הקטורת על מעות האומנין,⁶⁵⁰ אבל לעניננו התוס' (ד"ה מותר) הביאו דעה דמעות האומנין פירושו שכר שעתיד לחייב לאומנין בגלל מלאכה שיעשו בעתיד, וז"ל וי"מ דמיירי בשכר שחייבים לאומנין בשביל מלאכה שעדיין לא נעשית וכו' אבל מפרישים כל שכר האומנין שעתיד ליתן להם לעשות המלאכה אשר התחילו כבר עכ"ל. כלומר, דלפי התוס' חיללו את קדושת מותר הקטורת על דמי המלאכה שהאומנין עדיין לא עשו. והפירוש הזה בגמ' צ"ב דהרי לכאורה מחללין הקדש רק על חולין בעין, והיאך אפשר לחלל את קדושת מותר הקטורת על שכר האומנין למלאכה שעדיין לא עשו.

footnotes: ⁶⁵⁰ עיין ברש"י שם (ד"ה מפרישין ממנה), ובתוס' שם.

ונראה, דמוכרח דהדעה הזאת בתוס' ס"ל כמו הראב"ד והי"מ בתוס' בסוגיין דיש קנין הגוף בשכיר, והתשלומין של בעה"ב הוי בעד הקנין הזה בגוף השכיר ולא בעד עצם המלאכה. וא"כ מכיון דהקנין בגוף הפועל כבר קיים מתחילת המלאכה, יש על מה לחלל את מותר הקטורת.

ד שיטת הרמב"ם בגדר דשכיר וקבלן

ביארנו לעיל דלפי הרמב"ם אין קנין הגוף בשכיר. אבל לכאורה משמע מדין אחר ברמב"ם דיש קנין הגוף בשכיר והתשלומין הוי בעד הקנין הזה. דהרי פסק הרמב"ם (פרק יג מהלכות מכירה הלט"ו-הלי"ח) וז"ל השוכר את הפועל לעשות עמו בין בקרקע בין במטלטלין אין לו הונייה מפני שהוא כקונה אותו לזמן, ועבדים אין בהם הונייה כו' נראה לי שהקבלן יש לו הונייה, כיצד כגון שקבל עליו לארוג בגד זה בעשרים זוזים או לתפור חלוק זה בשני זוזים הרי יש לו הונייה וכל אחד משניהם בין קבלן בין בעל הבגד חוזר לעולם כמוכר עכ"ל. והנה הרמב"ם נקט דאין אונאה בעבד ופועל אבל יש אונאה בקבלן. ולכאורה הביאור הוא דאין קנין בגוף הקבלן אלא דהוא חייב לעשות מלאכה מסויימת לבעה"ב ולכן יש לו אונאה, אבל בעבד ובפועל בעה"ב קונה את גוף העבד והפועל ולכן דומים לקנין בקרקע דאין בו אונאה.

ולכאורה מצינו חילוק דומה לזה בנוגע להדינים דחזרה באמצע. דבגמ' (ב"מ י.) איתא דפועל יכול לחזור בו אפי' באמצע היום, וז"ל והאמר רב פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום וכו' דכתיב כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם ולא עבדים לעבדים עכ"ל. ובסוגיא לקמן בב"ב (עז.) מבואר דכשהפועל חוזר בו אזי ידו על העליונה. אמנם משמע מהגמ' (שם) דזה דידו על העליונה איירי דוקא בפועל, אבל בקבלן, אע"פ דמקבל שכר בעד המלאכה שעשה, מ"מ ידו על התחתונה. וכן פסק הרמב"ם (פרק ט מהלכות שכירות הל"ד) וז"ל אבל אם התחיל הפועל במלאכה וחזר בו אפילו בחצי היום חוזר שנאמר כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים, וכיצד דין הפועל שחזר בו אחר שהתחיל שמין לו מה שעשה ונוטל, ואם קבלן הוא שמין לו מה שעתיד לעשות, בין שהוזלו בעת ששכרן בין לא הוזלו בין שהוזלה מלאכה אחר כן בין לא הוזלה שמין לו מה שעתיד לעשות, כיצד קיבל ממנו קמה לקצור בשתי סלעים קצר חציה והניח חציה, בגד לארוג בשתי סלעים ארג חציו והניח חציו שמין לו מה שעתיד לעשות אם היה שוה ששה דינרין נותן לו שקל או יגמרו את מלאכתן עכ"ל.⁶⁵¹ ולכאורה משמע מפסק הרמב"ם דהדין דעבדי הם ולא עבדים לעבדים חל דוקא בפועל אבל לא בקבלן.

footnotes: ⁶⁵¹ ועיין בתוס' (ב"מ מח. ד"ה והא בעי) דר"ת נקט דקבלן אינו חוזר בו כלל וכל הדין דעבדי הם קיים אך ורק בפועל.

וא"כ לכאורה מצינו סתירה בפסקי הרמב"ם לגבי הדין דשכיר. דמצד אחד משמע מהרמב"ם דאין בן חורין יכול להקנות את עצמו לאחר בקנין הגוף כמו עבד. אבל מצד שני, משמע מפסקיו לגבי אונאה וחזרה בחצי היום דיש בשכיר קנין הגוף כמו בעבד, ורק קבלן מהווה דין התחייבות למלאכה בעלמא.

ונראה לבאר בדעת הרמב"ם דבין בשכיר יום ובין בקבלן ליכא חלות קנין בגופו של הפועל למעשה ידים, ובתרווייהו חל על הפועל התחייבות בלבד לעבוד והבעלים מחוייבים לשלם לו עבור פעולתו. ולשיטת הרמב"ם החילוק בין שכיר יום לקבלן הוא דבשכיר יום ההתחייבות והתשלומין הם בשביל הטרחא שטרח לעבוד עבור בעליו בזמן עבודתו. ואילו בקבלן ההתחייבות והתשלומין חלין עבור השבח שהשביח ע"י פעולתו, אך לא עבור טרחתו וזמן עבודתו. ונראה דלכן קבלן ושכיר יום חלוקים הן בדיניהם לענין חזרה ואונאה. דמכיון דבשכיר יום חלה ההתחייבות לטרוח בטרחא בזמן מסוים דומה הוא במקצת לעבד המחוייב לטרוח בשביל אדוניו, ומשו"ה קיי"ל דבשכיר חל הדין הגמור דעבדי הם ויד השכיר על העליונה כשחוזר בו. ואילו קבלן לא התחייב לטרוח כלל אלא רק לשבח את החפצא, ומשו"ה אינו מוגדר כעבד. ונראה דיש נפ"מ ביניהם נמי לענין אונאה, דבשכיר יום מכיון דמשלמים לו בעד טרחתו, תשלומיו אינם כלולים בדיני אונאה דא"א לקראם דמי מכירה ודמי חפצא מכיון שאינם אלא דמי שכר טרחת הגברא, והויין איפוא כדמי עבד שאין בו אונאה. משא"כ בתשלומי קבלן הנקבעים לפי שווי השבח דבחפצא, חלין בהם דיני אונאה, כמו בתשלומי חפצא שנמכר. ואע"פ דליכא הקנאת חפצא דהשבח עצמו כיון דקיי"ל דאין אומן קונה בשבח כלי, מ"מ הרי התשלומין נמדדים כפי שווי השבח דבחפצא ומשום הכי חלין בתשלומי קבלן דיני אונאה. ובכך מבואר ההבדל בין שכיר יום לבין קבלן בדיני חזרה ואונאה.⁶⁵²

footnotes: ⁶⁵² ועיין ברשימות שיעורים (שם) דרבינו זצ"ל גם תירץ על פי זה את קושיית המגיד משנה (פרק יג מהלכות שכירות הלי"ח) דלמה לגבי לא תלין הרמב"ם השווה קבלן לשכיר ופסק דגם בקבלן הבעה"ב עובר בלאו (פרק יא מהלכות שכירות הל"ג) אבל לגבי אונאה הרמב"ם חילק ביניהם. ורבינו זצ"ל ביאר דלדידן דס"ל דאין אומן קונה בשבח כלי, משלמים לקבלן בעד פעולתו ועבודתו, אלא שהתשלומים משוערים כפי שווי השבח. ולכן חל איסור בל תלין בתשלומי קבלן – דהרי התשלומין חל מדין שכר פועלים ולא מדין מכירת החפצא דהשבח כמכירה דעלמא. ועיין בזה עוד בשיעורים לקמן (מח: ד"ה איבעית אימא).