גמ'. כיון דגמר לה לה מאשה כאשה.

לכאורה האיבעיא דרבה הוא בגדר הדין דמובא בנזיר (יב:) דאדם רק יכול למנות שליח לעשות דבר דהוא יכול לעשות בעצמו, וז"ל לא משוי איניש שליח אלא במילתא דמצי עביד השתא, במילתא דלא מצי עביד ליה השתא לא משוי עכ"ל. וכאן, העבד מצד עצמו כגברא באמת יכול לקבל את הגט כדמוכח ממסקנת הגמ' דהעבד יכול לקבל שטר שחרור מרב אחר בעד עבד אחר. אלא דיש חסרון בהחפצא דהעבד, כלומר דאין לו היכי תמצא לקבל את שטר שחרורו מהאדון שלו כי כלפי האדון שלו אין לו יד לעצמו.⁷⁹⁷

footnotes: ⁷⁹⁷ ולכאורה יש להעיר מדברי התוס' ישנים (עירובין יג.) שאם כתיבת הגט צריך שליחות הבעל אזי במי שידיו קטועות לא היה יכול למנות סופר לכתוב את הגט כי הוא אינו יכול לכתוב.

אבל לכאורה הביאור הזה בספיקת רבה קשה מהמשך הסוגיא, דצ"ע למה הגמ' הביאה גזה"כ דלה לה מאשה כדי לפשוט איבעיא כללית בדיני שליחות. וגם, אם נאמר דבאמת מדיני שליחות העבד אינו ראוי למנות שליח אלא דיש חידוש התורה מלה לה כאשה דאעפ"כ הוא יכול למנות שליח, אזי למה הגמ' הקשה מכהנים דאינן יכולים להיות שלוחי דידן דהרי הגמ' כבר ידעה דעבד רק עושה שליח מדין גזה"כ מיוחדת.

ונראה לבאר דהדין דאדם רק יכול למנות שליח לדבר דהוא יכול לעשות בעצמו הוא משום דשליחות תלויה בבעלות של המשלח על המעשה הזה. וזה כדברי התוס' בכתובות (עד. ד"ה תנאי) דמילתא דאיתא בשליחות איתא בתנאי, וז"ל הואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו ע"י שליח סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה עכ"ל. והגר"ח זצ"ל ביאר דכוונת התוס' דיש לאדם בעלות על המעשה למנות שליח ולהתנות תנאי.

לפי זה מובן הקשר בין האיבעיא דרבה והגזה"כ דלה לה מאשה. דהיינו דלפי הגר"ח זצ"ל מסברא אין ראוי שיהא דין שליחות באשה או בעבד בקבלת הגט שלהם. דהרי הגירושין והשחרור נעשים בע"כ ואין להם בעלות על מעשה הקבלה כדי למנות שליח. ואעפ"כ התורה חידשה דיש להם שליחות מסוג אחר דיד השליח לקבלה כיד האשה ממש.⁷⁹⁸ וזה הביאור בסוגיא דהגזה"כ דלה לה כאשה הוי מקור דעבד כנעני יכול למנות שליח. דהיינו, דאע"פ דהוא בעצמו אינו יכול לקבל את גיטו מיד אדונו, וא"כ מסתבר שהוא אינו בעלים על השחרור כדי למנות שליח, מ"מ עבד כנעני כלול בחידוש דשליח לקבלה לגט דיש סוג של שליחות בלי חלות בעלות על המעשה.

footnotes: ⁷⁹⁸ ועיין לקמן (מא. בענין שליח עושה שליח) דרבינו זצ"ל האריך בגדר המיוחד דשליח לקבלה.

ולפי"ז גם מבוארת את קושיית הגמ' מכהני דאינן יכולין להיות שלוחי דידן. דהרי בדרך כלל הקרבן צריך דעת הבעלים (נדרים לה:), ויוצא דיש לבעלים חלות בעלות על הקרבן שלו. ומבואר למה כהני אינן יכולין להיות שלוחי דידן דהרי השליחות היה ראוי לחול מדין בעלים, אך מכיון דהבעלים הוי ישראל ואינו יכול להקריב בעצמו אזי הוא אינו בעלים למנות הכהן כשלוחו על ההקרבה מדין כל דבר דאיהו לא מצי עביד שליח לא משוי. אבל מבואר בגמ' (שם) דמחוסרי כפרה אינן צריכין דעת בעלים ואדם יכול להקריב קרבנות אלו בעד אדם אחר בלי דעתו. וגם בקרבנות אלו אמרינן דכהני שלוחי דרחמנא ולא שלוחי דידן. ועל זה הגמ' הקשה דלכאורה מחוסרי כפרה דומים לקבלת הגט או שטר שחרור דחלה שליחות לקבלה ואע"פ דאין לאדם בעלות על המעשה, וכמו דאמרינן דחל דין שליחות בגט ושטר שחרור אפי' בלי חלות בעלות ובלי היכולת של המשלח עצמו לעשות את המעשה, כמו"כ נאמר במחוסרי כפרה דכהני שלוחי דידן מדין השליחות המחודשת הזו דחלה אפי' אם המשלח (הישראל הבעלים) אינו יכול להקריב בעצמו.⁷⁹⁹

footnotes: ⁷⁹⁹ עדיין קשה, דהא שליחות לקבלת הגט נלמדת מגזה"כ מיוחדת (לקמן מא.) "ושלחה מלמד שהיא עושה שליח" ועבד גמרי' לה לה מאשה, דאשה ועבד ממנים שליח לקבלה ואע"פ שאינם בעלים לעשות את המעשה בעצמם. אך מנ"ל דשליחות כזו תחול בהקרבת קרבנות, וצ"ע.

ואזי הגמ' תירצה דיש לחלק בין עבד בגט שחרור לבין ישראל בקרבנות. דהרי ישראל מופקע בגברא מלהקריב קרבן ולכן אין הו"א דהוא יכול למנות אחר כשליח. מאידך עבד אינו מופקע בגברא מקבלת שטר שחרור כמו דמוכח מזה דהוא מקבל מאדון אחר בעד חבירו עבד. אלא דאין לו היכי תמצא לקבל גט מאדון שלו כי אין לו יד בפני עצמו כלפי האדון. ומכיון דהעבד ראוי בתורת גברא לקבלת שטר שחרור וגם השליחות שלו אינו תלוי בבעלותו על המעשה, אלא בחידוש דין שליח לקבלת הגט אזי אמרינן דהוא יכול למנות שליח אע"פ דהוא בעצמו לא מצי לקבל שטר שחרור.

תוד"ה דאמר רב הונא. וז"ל, אי נמי יש לומר וכו' עכ"ל.

התוס' ביארו דהספק בנדרים הוא האם הני כהני הוי רק שלוחי דרחמנא או גם שלוחי דרחמנא וגם שלוחי דידן, והנ"מ הוא בנוגע להקרבה שלא מדעת הבעלים. אבל לכאורה צ"ב דהיאך זה מתרץ את קושייתם דהרי לפי הסוגיא דידן הכהנים אינם יכולים להיות שלוחי דידן דהרי ישראל אינו יכול למנותו כשליח מכיון דהוא אינו יכול לעשות את העבודה בעצמו. ונראה לבאר דכל הסברא דרב הונא בסוגיין שייך רק בדיני שליחות, דהיינו דהכהן אינו השליח של הישראל הבעלים. ולכן, בסוגיא דידן דהנידון הוא דיני שליחות, הגמ' הביאה המימרא דרב הונא דהני כהני שלוחי דרחמנא נינהו ולא שלוחי דידן. אבל במס' בנדרים הגמ' לא נסתפקה בדיני שליחות אלא האם ע"פ דין הכהן עושה את העבודה בעד הבעלים אפי' בלי דיני שליחות. ולכן הנידון שם הוא דוקא במודר הנאה דאינו תלוי בגדרי שליחות אלא כל היכא דאדם אחד מהנה לשני ואע"פ שאינו שלוחו. ונראה שזוהי כוונת התוס'.⁸⁰⁰

footnotes: ⁸⁰⁰ וע"ע בשיעורים לקמן (מא: ד"ה מה לקדשים שכן רוב מעשיהן ע"י שליח) לביאור נוסף בגדר דשלוחי דידן.

גמ'. אמר רבה אמר רב ששת דכולי עלמא אין קנין לעבד בלא רבו, ואין קנין לאשה בלא בעלה והכא במאי עסקינן דאקני ליה אחר מנה, ואמר ליה על מנת שאין לרבך רשות בו וכו'.

בענין מה שקנה עבד קנה רבו ומה שקנתה אשה קנתה בעלה

א הבעל קונה ישר מהמקנה או דרך האשה

עיין ברש"י (ד"ה ורבנן). ומרש"י מבואר דהמחלוקת בגמ' נוגעת גם לעבד וגם לאשה. ולכאורה קשה למה לפי החכמים באשה יש למקנה היכולת להתנות שאין לבעלך רשות בה. דהרי בשלמא בעבד דאין לו יד לקנות, אזי מסתבר דהגדר דמה שקנה עבד קנה רבו הוא דהמתנה עוברת ישיר מהמקנה אל האדון.⁸⁰¹ כלומר, דאע"פ דהדעת מקנה דנותן המתנה היא דהמתנה תהיה ברשות העבד, מ"מ ההלכה דמה שקנה עבד קנה רבו קובעת דע"פ דין הקנין מתייחס ישיר לאדון. ומכיון דהמתנה עוברת ישיר מהמקנה אל האדון, יש צד לומר דהמקנה יכול לטעון דאין לו דעת מקנה שהאדון יקנה ובגלל זה למנוע את הקנין של האדון (כדמבואר בהמשך).

footnotes: ⁸⁰¹ ויש להעיר מדברי הקצוה"ח (סימן תכד סק"א) דהמכה עבדו בפחות משו"פ חייב מלקות. אבל המכה אותו בשו"פ אזי האדון נחשב כבר תשלומין ופטור ממלקות וז"ל כיון דפטורא דרבו אינו אלא משום דמה שקנה עבד קנה רבו והו"ל בר תשלומין אלא שרבו זוכה ממנו אח"כ עכ"ל. ומשמע דבאמת יש יד לעבד לקנות והאדון זוכה ממנו אח"כ כשלב שני.

אבל לכאורה הגדר דמה שקנתה אשה קנה בעלה חלוק ביסודו. דהרי יש יד לאשה לקנות לעצמה כדמוכח מזה דהיא קונה את גוף המתנה והבעל רק אוכל פירות.⁸⁰² וכמו"כ ביארנו לעיל (דף כג. בענין גיטו וידו באין כאחת אות א') דלא בעינן החידוש דגיטה וידה באין כאחד כשנתן הגט לאשה בנוגע למעשה הקבלה כי יש לה יד בעצמה. ואם יש לה יד בעצמה, אזי צ"ל דגדר הדין דמה שקנתה אשה קנה בעלה הוא דבעצם היא קונה הכל (הגוף והפירות) ואז כשלב שני קנין הפירות עובר מהאשה אל הבעל. ואם זה נכון, קשה להבין היאך לפי החכמים המקנה יכול להתנות דהאשה מקבלת המתנה על תנאי שאין לבעלך רשות בה, דהרי המקנה רק הקנה את המתנה אל האשה והיא קונה אותה ואין למקנה כח להתנות על הדינים דחלין אחרי זה בין האשה לבעלה.

footnotes: ⁸⁰² ויש להעיר דהרמב"ן (ד"ה אין קנין) דייק מלשון רש"י כאן (ד"ה קנין דאשה) ובסנהדרין (עא. ד"ה על מנת) דאם אדם נותן מתנה לאשה אזי הבעל זוכה בגוף ובפירות. הרמב"ן מתמיה עליו שלכאורה זה נגד ירושלמי מפורש, עיי"ש בדבריו. והמאירי (כג. ד"ה אע"פ) הביא שיטת רש"י והעיר דפשטות הסוגיא דידן כמותו דהרי הגמ' השווה בין אין קנין לעבד בלא רבו לבין אין קנין לאשה בלא בעלה.

ומשמע מזה דלא כההו"א שלנו בגדר דמה שקנתה אשה קנה בעלה. אלא דצ"ל דהגדר דמה שקנתה אשה קנה בעלה דומה להגדר דמה שקנה עבד קנה רבו, כלומר, דאין האשה קונה את כל המתנה לבדה ואז אח"כ זכות הפירות עוברים לבעל, אלא דכשהמקנה נותן לה את המתנה המעשה קנין שלה מחיל חלות קנין הגוף אצלה וקנין הפירות אצל הבעל. ונמצא דהבעל קונה קנין הפירות ישיר מהמקנה.

ויש להביא ראיה לזה מהגמ' בנדרים (פח:) דהביאה שיטת רבי מאיר דיד אשה כיד בעלה ולכן אם אדם נותן מתנה לאשה ואמר "מה שתרצי עשי" אזי הבעל קונה המתנה. והגמ' הקשה ע"ז מהדין בשיתופי מבואות דאין אדם יכול לזכות חבית לבני מבוי על ידי אשתו, וז"ל ורמינהו כיצד משתתפין במבוי מניח את החבית ואומר הרי זה לכל בני מבוי ומזכה להן על ידי עבדו ושפחתו העברים ועל ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי אשתו, ואי אמרת קנה יתהון בעלה עירוב לא נפיק מרשותיה דבעל עכ"ל. כלומר דאם יד אשה כיד בעלה היאך הבעל יכול לזכות לבני המבוי ע"י אשתו. ולכאורה אם הביאור במה שקנתה אשה קנה בעלה הוא דיש לאשה יד גמורה דקונה את המתנה לגמרי ואחרי הקנין הזה הפירות עוברים לבעלה, אזי קשה להבין קושיית הגמ' דהרי אפי' לר"מ דיד אשה כיד בעלה מובן דיש לה יד גמורה בפני עצמה ובודאי היא יכולה לעשות מעשה קנין לזכות לאחרים. ולכאורה יוצא מזה דהגמ' הבינה דהגדר דיד אשה כיד בעלה הוא דהפירות הולכים ישיר אל הבעל ולכן החבית אינו יוצא לגמרי מרשות הבעל. ואזי מובנת קושיית הגמ' דהיאך הבעל יכול לזכות לאחר על ידה.

וע"פ זה יש להבין את המשך הסוגיא שם. דרבא תירץ, וז"ל אמר רבא אע"ג דאמר רבי מאיר יד אשה כיד בעלה, מודה רבי מאיר לענין שיתוף דכיון דלזכות לאחרים הוא מיד בעלה זכיא עכ"ל. כלומר דלפי רבא יש לחלק בין היכא דאדם אחר נותן לאשה מתנה דאזי אומרים יד אשה כיד בעלה לבין היכא דהבעל בעצמו נתן לה מתנה דאז יש לה יד בפני עצמה. ולכאורה זה קצת צ"ב, דאם באמת יד אשה כיד בעלה ואין לה יד, אזי למה יש לה יד גמורה לזכות לאחרים כשהבעל נותן לה דבר. ונראה לבאר ע"פ הנ"ל, דרבא הבין דהדין דיד אשה כיד בעלה חל כשלב שני אחרי דהיא קונה הדבר לגמרי ע"י ידה. ולכן הבעל יכול לזכות החבית על ידה דהרי לעולם יש לה יד לקנות קנין גמור.

אבל מסקנת הגמ' שם הוא שלא כרבא, וז"ל איתיביה רבינא לרב אשי אלו שזכין להן [על ידי] בנו ובתו הגדולים ועבדו ושפחתו העברים, ואלו שאין זכין להן על ידי בנו ובתו הקטנים, ועבדו ושפחתו הכנענים, ואשתו, אלא אמר רב אשי מתניתין בשיש לה חצר באותו מבוי עסקינן, דמגו דזכיא לנפשה זכיא לאחריני עכ"ל. כלומר, דרב אשי נקט דמן הסתם אין לה יד בפני עצמה לזכות לכל בני המבוי. אבל אם יש לה חצר באותו מבוי אזי היא באמת קונה גוף החבית לעצמה, דהרי כו"ע מודים דהבעל יכול לתת לה מתנה. ומכיון דהיא באמת קונה לעצמה היא יכולה גם לזכות לשאר בני המבוי. ונמצא דמשמע ממסקנת הסוגיא בנדרים כמו שדייקנו למעלה מהגמ' דידן, דהגדר דמה שקנתה אשה קנה בעלה הוא דהפירות הולכים ישיר מהמקנה אל הבעל.⁸⁰³

footnotes: ⁸⁰³ ואולי כמו"כ יש לדייק מפירוש הרא"ש למשנה שם (פח. ד"ה ובלבד) שדייק מהמשנה דאם החותן אינו עושה תנאי אזי הבעל קונה את המתנה ואסור לו ליהנות ממנו וז"ל ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהן, הא לאו הכי אסור אע"פ שנותנן לאשתו ולעיל דתנן דנותן מתנה לאחר מותר המודר ליהנות ממנו שאני הכא שהבעל זוכה בפירות המתנה שנותנין לאשתו הוי כאילו נתן לבעל עכ"ל. ומשמע מתירוצו דהאשה אינה נחשבת כאחר כלפי הבעל אלא דהפירות עוברים ישר מהחותן אל הבעל.

ויש להעיר דלכאורה היסוד הזה בדין יד אשה כיד בעלה אינו עולה בקנה אחד עם דברי הר"י בתוס' (כד. ד"ה ורבי אלעזר) דחילק בין האדון לבין הבעל בנוגע להיכא דאדם דנותן מתנה והתנה ע"מ שאין לבעל או להאדון רשות בו. דר"ת סבור דדין האשה כדין העבד וכל המחלוקות בגמ' דידן שייכות לשניהם בשוה. אבל הר"י חילק וטען דאפי' המ"ד דבעבד התנאי אינו מהני והאדון תמיד קונה את המתנה, מ"מ יכול לסבור דבאשה תנאי כזה מהני ואדם יכול לתת מתנה לאשה ע"מ דאין לבעלה רשות בו, וז"ל שאין יד האשה כיד הבעל כמו שיד העבד כיד רבו עכ"ל. והר"י הוכיח כדבריו מזה דיש יד לאשה לקנות דברים בלי בעלה כמו גוף המתנה דהיא קונה היכא דהבעל עצמו נותן לה מתנה. ומשמע משיטת הר"י דבעצם יש לה יד גמורה אפי' כשהיא תחת בעלה, וא"כ מסתבר אליביה דהיא תמיד קונה את המתנה לגמרי ורק אח"כ הפירות עוברים לבעל. וקצת צ"ב בשיטת הר"י ממשמעות הסוגיא דידן והסוגיא בנדרים. אבל יתכן לומר בדעת הר"י דהוא רק הוכיח דיש לה יד גמורה לקנות היכא דאין כח ליד הבעל (כמו בנוגע לקנין הגוף או היכא דהבעל נתן לה המתנה בעצמו או היכא דהמקנה התנה ע"מ שאין לבעלך רשות בו). אבל כל היכא דחל הדין דיד אשה כיד בעלה והבעל באמת קונה הפירות, אזי י"ל דקנין הפירות חל באופן ישיר מהנותן לבעל.

וכמו"כ יש להעיר מהסוגיא בגיטין (עז.-עז:) דהבאנו לעיל (כג. ד"ה והא קיימא לן). דהגמ' הקשה היאך האשה מתגרשת ע"י זריקת גט לחצר דידה דהרי מה שקנתה אשה קנה בעלה. ורבא תירץ וז"ל רבא אמר אטו ידה מי לא קניא ליה לבעל, אלא גיטה וידה באין כאחד הכא נמי גיטה וחצרה באין כאחד, אמר ליה רבינא לרב אשי, רבא יד דאשה קא קשיא ליה, נהי דקני ליה למעשה ידיה, ידה גופה מי קני ליה עכ"ל. ולכאורה השו"ט בין רבא, רבינא ורב אשי נוגעת ליסוד דמה שקנתה אשה קנה בעלה. דרבא נקט דמה שקנתה אשה קנה בעלה פירושו דאין לה יד בפני עצמה כלל וכל מה שהיא קונה עובר ישיר אל הבעל, ולכן צריך החידוש דגיטה וידה באין כאחד אפי' כשהיא מקבלת הגט בידה מיד בעלה. אבל רבינא ורב אשי סברו דיש לה יד בפני עצמה אלא דאחר קניינה, אזי הפירות עוברים לבעלה, ומובן למה היא יכולה לקבל גט בידה אפי' בלי החידוש דגיטה וידה באין כאחד. ולכאורה השיטות יוצאות הפוכות מהגמ' בנדרים, דהרי שם רבא הוא זה דנקט דהאשה יכולה לזכות מבעלה לכל בני המבוי וביארנו דזה מפני דיש לה יד לעצמה וזכיית הבעל חלה אחרי דהיא כבר קנתה את המתנה לגמרי. ובגמ' בגיטין רבא נקט דא"א לאשה לקבל גט מבעלה בלי החידוש דבאין כאחד. וגם, בנדרים רב אשי הוא זה דהסיק דאין אשה זוכה מבעלה לכל בני המבוי ובגיטין הוא נקט דיש לה יד עצמאי לקבל הגט.

ולכל הפחות יש ליישב שיטת רב אשי ע"פ דברי הקצוה"ח (סימן ר סק"ה) דגט זקוק רק למעשה נתינה וקבלה ולא חלות קנין, דלפי"ז הסוגיא בגיטין אינה עוסקת בקנין וזכיית הגט אלא במעשה נתינה וקבלה בלבד. ועפ"ז מסתבר דיש לאשה יד לעצמה לפעול מעשה דקבלת הגט אע"פ דבהלכות קניינים הבעל קונה ישיר ע"י מעשה קנין שלה ולא שהיא קונה את החפץ ורק אח"כ הוא עובר לבעל.⁸⁰⁴

footnotes: ⁸⁰⁴ אבל עיין לעיל (כג. בענין גיטו וידו באין כאחת אות א') דרבינו זצ"ל העיר דאפי' לקצוה"ח הבעל צריך להקנות לה את הנייר, ודו"ק. אך י"ל באופן אחר מרבינו זצ"ל דבאמת לקצוה"ח לא צריך הבעל להקנות את הנייר דהגט לאשתו אך במשייר את הנייר לעצמו חל פסול דחסרון כריתות מכיון דיש לו זכות בגט לקחתו בחזרה והוא פסול בנתינה. ובנוגע לשיטת רבא י"ל דסובר דהא דאין לאשה יד היינו כדי לזכות לעצמה דמה שקנתה אשה קנתה בעלה, ואילו לזכות לאחרים ולא לעצמה יש לה יד, דזכיית אחרים אינה נוגעת לזכות הבעל בפירות. ואילו עבד אין לו יד כלל בלי אדון וגם לזכות לאחרים.

ב שיטת רב ששת

לפי רב ששת, נחלקו התנאים היכא דאדם הקנה מתנה לעבד והתנה ע"מ שאין לרבך רשות בו. ונראה לבאר דהמחלוקת היא בגדר הדין דמה שקנה עבד קנה רבו. דהרי דלא שייך לומר דהעבד זוכה במתנה כשלב ראשון ורק אח"כ המתנה עוברת לאדון (כמו שצדדנו לגבי אשה נשואה), אלא פשיטא דהאדון קונה המתנה ישיר מהמקנה. וכדי לבאר את יסוד המחלוקת שבין ר"מ והחכמים צריך להקדים ב' חקירות בגדר דמה שקנה עבד קנה רבו.

א) יש לעיין למי מתייחס הדעת מקנה דנותן המתנה. דהרי במציאות, המקנה רוצה לתת את המתנה לעבד ודעת המקנה מתייחסת אליו, אלא דחל הדין דיד עבד כיד רבו והאדון זוכה במתנה. וי"ל דהדין דיד עבד כיד רבו קובע דע"פ דין הדעת מקנה הוי להקנות לאדון ולא לעבד. מאידך י"ל דדעת המקנה עדיין מתייחסת אל העבד, אלא דהדין דיד עבד כיד רבו חל בנוגע לחלות הקנין, כלומר דהאדון קונה את החפץ ישיר מהנותן אע"פ דהנותן ע"פ דין התכוון להקנות המתנה אל העבד.

ב) בנוסף להגדרת דעת המקנה, יש לחקור עוד בנוגע לדין אין קנין לעבד בלא רבו, האם בעצם יש יד לעבד אלא דיד רבו סותר את היד דהעבד ולכן האדון קונה, או"ד דבעצם אין יד לעבד כלל דאין לו היכולת לקנות כלל.

וע"פ ב' החקירות האלו יש לבאר את מחלוקת התנאים אליבא דרב ששת. די"ל דשיטת החכמים דהתנאי דאין לרבך רשות בו מועיל והעבד קונה, מיוסדת על ב' הנחות: א) שיש יד לעבד אלא דבעלמא יד דהאדון סותרו, ולכן היכא דאין סתירה מצד יד האדון העבד יכול לקנות. ב) הדין דאין קנין לעבד בלא רבו קובע דע"פ דין דעת המקנה דנותן המתנה מתייחס לאדון. אך כל זה חל בדעת מקנה דעלמא ובמתנה דעלמא להעבד. אך היכא דנותן המתנה התנה במפורש דהוא אינו רוצה שהאדון יזכה במתנה, ע"פ דין אין כאן חלות דעת מקנה להאדון אלא רק להעבד. ומכיון דיש לעבד יד לקנות היכא דאין סתירה מצד יד האדון, העבד קונה את המתנה. דהיכא דע"פ דין ליכא דעת מקנה לאדון אין ידו סותר את יד העבד מלקנות.

ואליבא דר"מ החולק על החכמים ונקט דתנאי זה אינו מהני, נראה שניתן לבארו בב' אופנים, אליבא דר"ת ואליבא דהר"י (בתוד"ה ור"א). דלפי ר"ת גם ר"מ מודה היכא דנותן המתנה אמר ע"מ שתצא בו לחירות דהעבד קונה את המתנה. וא"כ סובר דבעצם יש יד לעבד לקנות והכלל דמה שקנה עבד קנה רבו הוא חלות דין דחל מחמת סתירת יד האדון ליד העבד. ולפי"ז המחלוקת בין ר"מ והחכמים היא באיזה אופן נסתלקה יד האדון כדי שהעבד יקנה בעצמו. דר"מ נקט דבדרך כלל דעת המקנה מתייחס להעבד והדין דיד עבד כיד רבו קובע דחלות הקנין חל ישיר מהמקנה אל האדון. ולפי"ז התנאי דאין לרבך רשות בו אינו מהני, דהרי בכל מתנה אל העבד המקנה רוצה שהעבד יקנה ומ"מ התורה קובעת דהאדון זוכה. אבל אם המקנה אומר ע"מ שתצא בו לחירות, כלומר דכל המתנה היא רק לתשמיש מסויים, אזי אם האדון יזכה במתנה תבטל כל חלות המתנה. ולכן במקרה כזה שיש סתירה בין זכיית האדון לבין כל חלות המתנה, אזי יד האדון מסתלקת והעבד קונה בידו. ואילו החכמים נקטו דבדרך כלל דעת המקנה מתייחס אל האדון ולכן גם תנאי שאין לרבו רשות בו מסלק את יד האדון וכנ"ל.

וכל זה לפי הר"ת דלדעת רב ששת גם ר"מ מודה דע"מ שתצא בו לחירות מהני. מאידך הר"י חולק על הר"ת ונקט דרב ששת סבור דלפי ר"מ אין היכי תמצי שהעבד יזכה במתנה.⁸⁰⁵ וא"כ י"ל אליביה דר"מ סבור דבעצם אין יד לעבד לקנות כלל ולכן כל תנאי של המקנה, אפי' תנאי דמסלק את האדון, אינו מעלה ואינו מוריד והעבד אינו יכול לקנות. אבל לכאורה צ"ב דלפי זה דאין לעבד יד כלל, למה המתנה חלה כלל. כלומר דבמקום דהאדון יקנה את החפץ דהוי סתירה לכל עצם המתנה, היה ראוי לומר דהמתנה בטלה והמתנה נשארת ברשות המקנה.⁸⁰⁶

footnotes: ⁸⁰⁵ לכאורה זה אינו מפורש בדברי התוס' אבל עיין במרומי שדה (ד"ה ר"מ) דהוכיח כן בשיטת הר"י. ⁸⁰⁶ ועיין לקמן (אות ה') האם הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה. ועוד י"ל דהוי תנאי שא"א לקיימו שהתנאי בטל והמעשה קיים.

ג מתנה מהבעל ומהאדון

הבאנו את המחלוקת בין ר"ת והר"י בנוגע לדין דיד עבד כיד רבו היכא העבד קיבל מתנה ע"מ שתצא בו לחירות. והר"י הביא ראיה לשיטתו לחלק בין יד האשה לבין יד העבד, וז"ל תדע דאילו אם נתן הבעל מתנה לאשתו קנתה לגמרי ואין הבעל אוכל פירות כדאיתא פרק חזקת הבתים (ב"ב נא:) ואילו אם נתן מתנה לעבדו לא קנה העבד כלל עכ"ל. ולכאורה צ"ב בדעת ר"ת למה אדון אינו יכול לתת מתנה לעבדו. כלומר דאם יש לעבד יד לקנות היכא דיד האדון אינו סותרו (כדמוכח מזה דבמתנה על מנת שתצא בו לחירות קנה העבד), לכאורה היכא דיד האדון גופא נותן לו את המתנה אין יד האדון סותר לקנין העבד. ובאמת יש להקשות הקושיא הזאת על הגמ' עצמה, דהרי לכו"ע החכמים נקטו דיש תנאי דמהני דעבד יקנה המתנה, וצ"ל דיש יד לעבד לקנות. וא"כ למה אין האדון יכול לתת מתנה לעבדו.⁸⁰⁷

footnotes: ⁸⁰⁷ עיין ברשב"א (ד"ה אין קנין) דהביא דעה דנקטה דיש להשוות אשה לעבד לגבי מתנות וכמו דאשה קונה בגוף המתנה מיד בעלה הו"ה דעבד קונה בגוף המתנה מיד האדון שלו. אבל הרשב"א עצמו דחה השיטה הזאת ונקט כמו התוס' דאין עבד מקבל מתנה מיד רבו.

ונראה דבנוגע ליד העבד יש לחלק בין ידו כלפי אדם אחר לבין ידו כלפי האדון. דהיינו, כלפי אדם אחר דנותן לו מתנה אזי יד העבד נחשבת כיד לקנות בו, אבל כלפי האדון אין לעבד יד לקנות. והביאור הוא דכל קנין יד בעי ב' דברים: א) תפיסת יד הקונה כדי לקנות, ב) שהחפץ תצא מיד הנותן. וכשאחר נותן לעבד מתנה ע"מ שאין לרבו רשות בו, אזי נתקיימו ב' התנאים. אבל כשהאדון עצמו נותן לעבד המתנה, אע"פ דיש לעבד יד לקנות, מ"מ מכיון דהעבד עצמו הוי ברשות האדון, ע"פ דין החפץ לא יצא מרשות הנותן והמתנה אינה חלה.

וכל זה לגבי עבד. אבל באשה, אפי' לפי ר"ת דהשווה אשה לעבד בנוגע למתנה על תנאי, צ"ל דאשה חלוקה מעבד ויש לה יד כלפי בעלה. דהרי לכו"ע היא מקבלת מתנה ממנו כדמבואר בתוס'. וגם ביארנו לעיל דמבואר בגמ' דלא בעינן החידוש דגיטה וידה באין כאחד באשה כמו בעבד. והיסוד הוא דר"ת רק השווה אשה לעבד היכא דקיבלו מתנה מאחר, אבל דינם חלוקים היכא דקיבלו מתנה מהאדון או מהבעל. דעבד קנוי לבעל בקנין ממון ולכן נתינת מתנה מהאדון אל העבד אינו מוציא החפץ מיד האדון כלל וחסר מעשה ההקנאה. אבל אשה אין גופה קנוי לבעל אלא דיש דין דמה שקנתה אשה קנה בעלה דמונע ממנה היכולת לזכות בקנין פירות ואפי' היא אינה יכולה לעשות תנאי נגד זכיית הבעל במקרים מסויימים. אבל היכא דהבעל עצמו נותן לה מתנה אזי הקנין חל מכיון דיש לה יד לקנות והמתנה יצאה מיד המקנה, דהיינו הבעל, לידה.

ד מתנה לתשמיש מסויים

איתא במשנה בנדרים (פח.) וז"ל המדיר הנאה מחתנו והוא רוצה לתת לבתו מעות, אומר לה הרי המעות האלו נתונין לך במתנה, ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהן אלא מה שאת נושאת ונותנת בפיך עכ"ל. מבואר במשנה דיש היכי תמצא דאדם דמודר הנאה מהבעל יכול לתת מתנה לאשה בלי שהבעל יקנה. ונחלקו האמוראים בנידון, וז"ל אמר רב לא שנו אלא דאמר לה מה שאת נושאת ונותנת בפיך, אבל אמר מה שתרצי עשי קנה יתהון בעל, ושמואל אומר אפילו אמר מה שתרצי עשי לא קנה יתהון בעל עכ"ל. ובהמשך הסוגיא מבואר דבעצם נחלקו האמוראים במחלוקת ר"מ והחכמים האם אמרינן יד אשה כיד בעלה. דרב דנקט דהאומר "מה שתרצי עשי" קנה הבעל סבור כר"מ דאמר יד אשה כיד בעלה, ושמואל דנקט דלא קנה הבעל סבור כחכמים דלא אמרינן יד אשה כיד בעלה.

והרמב"ם (פרק יז מהלכות נדרים הלי"ז) פסק כשמואל, וז"ל מי שנאסרה הנייתו על בעל בתו והוא רוצה לתת לבתו מעות כדי שתהיה נהנית בהן ומוציאה אותן בחפציה, הרי זה נותן לה ואומר לה הרי המעות האלו נתונין לך במתנה ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהן אלא יהיו למה שאת נותנת לפיך או למה שתלבשי וכיוצא בזה, ואפילו אמר לה על מנת שאין לבעליך רשות בהן אלא מה שתרצי עשי בהן לא קנה הבעל ומה שתרצה תעשה בהן, אבל אם נתן לה מתנה ואמר לה על מנת שאין לבעליך רשות בהן ולא פירש שתהיה המתנה הזאת לכך ולכך או למה שתרצה תעשה בהן הרי קנה אותה הבעל לאכול פירותיה, ודבר זה אסור שהרי הוא אסור בהניית חותנו עכ"ל. וכן איתא בהלכות זכייה (פרק ג הלי"ג-י"ד).⁸⁰⁸ שני דינים יוצאים מדברי הרמב"ם: א) האומר "מה שתרצי עשי" לא קנה הבעל כשיטת שמואל, ב) אעפ"כ האומר על מנת שאין לבעלך רשות בהן קנה הבעל.

footnotes: ⁸⁰⁸ אמנם עיי"ש דהכס"מ נקט דהרמב"ם פסק כרב. ותמהו עליו האחרונים.

והראב"ד השיג עליו בב' הנקודות האלו, וז"ל א"א המחבר הזה שנה משנתו כשמואל אבל לדעת רב לעולם יהא אוכל פירות עד שיאמר לה אלא למה שאת נושאת ונותנת לפיך אבל אמר לה עשי מה שתרצי בעל אוכל פירות, אע"ג דפליג שמואל הא איסורא היא וקי"ל כרב באיסורי ועוד דאקשינן ותרצינן שמעתא אליבא דרב אליבא דר"מ, גם ענין דבריו לא ישרו בעיני מה הפרש יש בין מי שאמר עשי מה שתרצי למי שאמר על מנת שאין לבעליך רשות בהן ולא אמר יותר הלא נתן הכל לבתו מתנה גמורה ולא שייר במתנה כלום ומה שתרצה תעשה בהן אלא שמחלוקת שבין רב ושמואל אינה אלא דרב ס"ל כר"מ ומוקים לסתמא דמתני' כר"מ ושמואל ס"ל כחכמים ומוקים למתניתין כחכמים וכו' עכ"ל. כלומר, דהראב"ד הקשה דראוי לפסוק כרב כי הלכה כרב באיסורי. ועוד הקשה דמה סברת הרמב"ם לחלק בדעת שמואל בין מה שתרצי עשי דלא קנה הבעל לבין ע"מ שאין לבעלך רשות בהן דקנה הבעל, דהרי בשניהם נותן המתנה רוצה שהאשה תעשי מה שהיא רוצה עם המתנה. וצ"ב בסברת המחלוקת ביניהם.

ונראה לבאר דיסוד שיטת הרמב"ם הוא כמו שביארנו לעיל (אות ב') בשיטת הר"ת דלא אמרינן יד עבד כיד האדון או יד האשה כיד בעלה היכא דיש סתירה בין חלות המתנה לבין יד האדון והבעל. ולכן היכא דהאב נתן את המתנה רק לתשמיש מסויים כמו מה "שאת נושאת ונותנת בפיך" אזי יש סתירה בין חלות המתנה, דהיינו דהיא מקבלת המתנה דוקא כדי לאכול, לבין זכיית הבעל דהוא היה מונע אותה מלעשות התשמיש הזאת. ושמואל סבור דה"ה היכא דאמר "כל מה שתרצי עשי" דהיינו דאפי' בלי לפרט תשמיש מסויים, האב בעצם מגדיר את המתנה כמתנה לכל תשמיש מסויים דהיא בוחרת. ולכן זכיית הבעל מהווה סתירה לכל חלות המתנה והבעל אינו קונה. מאידך היכא דהאב אמר "על מנת שאין לבעלך רשות בו" דאזי האשה מקבלת את המתנה כמתנה גמורה בלי הגדרה מסויימת, אלא דהאב אינו רוצה שהמתנה תעבור לרשות הבעל. ואזי חל הדין דיד אשה כיד בעלה כי אין סתירה בין חלות המתנה עצמה לבין זכיית הבעל.⁸⁰⁹

footnotes: ⁸⁰⁹ ועיין בשו"ת הרמב"ם (סימן קיט) דהרמב"ם ביאר החילוק בין "מה שתרצי עשי" לבין "על מנת שאין לבעלך רשות בו" הוא דב"מה שתרצי עשי" התנאי הוא "בגוף המתנה" לעומת "על מנת שאין לבעלך רשות בו" דהתנאי הוא "על האדם שנותנים לו". ואולי הביאור הוא כמ"ש רבינו זצ"ל בפנים, וצ"ע. גם י"ל דכוונת הרמב"ם שכשעצם קנין האשה מוגבל לקנות רק לדבר מסוים, כגון "מה שתרצי עשי" דהיינו שקונה רק לתשמיש שרוצה בה, אזי יש כח למקנה למעט את זכות הבעל ולהתנות שאין לבעלך רשות בה מכיון שיש יד למקנה בעצם הקנין המסוים שלה לתשמיש ההוא בלבד. משא"כ במתנה דעלמא והתנה "שאין לבעלך רשות בה" דהתנה נגד הבעל בלי להגביל קנינה.

ואילו הראב"ד דפסק כרב חולק על זה וסבור דאין הדין דיד אשה כיד בעלה תלוי בהאם יש סתירה בין חלות המתנה לבין זכיית הבעל. אלא דהראב"ד נקט דיד אשה כיד בעלה חל כל היכא דיש לאשה קנין גמור במתנה דאזי תקנו תקנת פירות לבעל בנכסיה וידה כידו. אבל אם יש לה בעלות מוגבלת גרידא במתנה, כגון שקנתה לאכילה בלבד, אזי לא תקנו לו לבעל פירות וידה אינה כידו, ולכן הראב"ד נקט דרק היכא דהאב הגדיר דכל המתנה הוא רק לתשמיש מסויים אזי אין הבעל קונה, דהרי האשה עצמה אין לה קנין גמור במתנה. אבל אם האב אמר "כל מה שתרצי עשי" אזי אין לה שום הגבלה בקנין שלה וממילא חל הדין דיד אשה כיד בעלה.

ועפ"ז יש להבין את קושיית הראב"ד על הרמב"ם בנוגע לשיטת שמואל (דהראב"ד לא פסק כוותיה). דהראב"ד הקשה דהיאך חילק הרמב"ם בין היכא דהאב אמר "כל מה שתרצי עשי" לבין היכא דהאב אמר "על מנת שאין לבעלך רשות בו" דהרי שניהם שווים, וז"ל הלא נתן הכל לבתו מתנה גמורה ולא שייר במתנה כלום ומה שתרצה תעשה בהן עכ"ל. ומבואר דהראב"ד נקט דהדין יד אשה כיד בעלה חל תלוי באם שהאשה מקבלת את המתנה כמתנה גמורה ולא כמתנה מוגבלת. ועפ"ז מובן דהראב"ד נקט דאין הבדל כלל בין "כל מה שתרצי עשי" לבין "על מנת שאין לבעלך רשות בו", דהרי בשניהם האשה יכולה לעשות כל מה שהיא רוצה. משא"כ לשיטת הרמב"ם דהכל תלוי באם יש סתירה בין חלות המתנה לבין זכיית הבעל דאזי מובן החילוק בין כל "מה שתרצי עשי" דהיא מקבלת המתנה כדי לעשות תשמיש מסויים, לבין "על מנת שאין לבעלך רשות בה" דהיא מקבלת המתנה כמתנה בעלמא ואזי חל הדין דיד אשה כיד בעלה.

וגם צ"ב בכל עצם הדין דר' אלעזר דאפשר לתת מתנה לשם תשמיש מסויים (להוציאו לחירות), דלכאורה זה נגד המשנה בנדרים (מח.) דמתנה רק חלה היכא דיש למקבל קנין גמור כדי הוא יכול להקדישו. וי"ל בפשטות דהגמ' בנדרים (מח:) בעצמה קובעת דהדין דהמשנה דהמתנה אינה חלה הוא רק מפני דיש אומדנא דמוכח דלא היתה דעת מקנה. אמנם היכא דיש דעת מקנה גמורה להקנות מתנה לאדם לתשמיש מסויים אזי המתנה חלה ויש למקבל בעלות מוגבלת.⁸¹⁰

footnotes: ⁸¹⁰ ועיין בשיעורים לעיל (ו: ד"ה אמר רבא) דרבינו זצ"ל הביא את זה מהרמב"ן ושאר ראשונים. אבל בשיעורים שם רבינו זצ"ל הביא את שיטת הראב"ד דלכאורה פסק דרק מתנה גמורה דהמקבל יכול להקדיש חלה, ומתנה לשם תשמיש מסויים אינה חלה כלל.

ה מתנה ע"מ שכתוב בתורה

והקשה הרשב"א (ד"ה הא דאמרי') על שיטת ר"מ דאם הנותן התנה בתנאי עם משפטי התנאים שהאדון אינו יכול לזכות במתנה, אזי היאך אפשר לומר דהאדון אכן קנה, וז"ל תימה והיאך אפשר לומר כן שאם התנה עליו שלא יקנה רבו שיקנה בעל כרחו של נותן והרי הוא כפל תנאו לדברי ר"מ שאם יקנה רבו שלא תהי' מתנתו מתנה כלל וא"כ היאך קנה רבו ולמה אין מתנתו בטלה עכ"ל. והרשב"א תירץ דהנותן הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה ופסקינן דהתנאי בטל ומעשה קיים, וז"ל וי"מ שהטעם בזה מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה שתנאו בטל לפי שכל תנאי שעוקר את המעשה אינו תנאי לפי שמשעה שאמר לאשה הרי את מקודשת לי או לעבד הרי מתנה זו נתונה לך חל המעשה שהרי ראוי הוא לחול ולהתקיים שלא יהא לרבו רשות בו ושלא תהא לאשה שאר כסות ועונה על בעלה ואלו אינן מבטלין מתנאי המתנה ולא כלום אלא דדבר תורה שאין אישות בלא שאר כסות ועונה ואין יד לעבד בלא רבו וכיון שחל המעשה לא חל לחצאין, אבל שאר תנאים דעלמא דמי שהתנו עליו מבטל תנאו מדעתו בטל המעשה בביטולו של תנאי לפי שהי' כח לתנאי להתקיים בקיומו של מעשה וכיון שלא נתקיים התנאי נתבטל המעשה ואינן דומין לזה שמשעה שחל המעשה בטל התנאי עכ"ל. כלומר, דבתנאי דעלמא התנאי הוי דבר חיצוני למעשה אלא דקיום המעשה תלוי בקיום התנאי. אבל הכא הנותן רוצה לשנות את עצם החלות ע"י התנאי, ובזה אמרינן המתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל ומעשה קיים.

ולכאורה כל שיטת הרשב"א מבוססת על מה שדייקנו מהסוגיא כאן ובנדרים לעיל (אות א'), דהגדר דמה שקנה עבד קנה רבו וגם מה שקנתה אשה קנה בעלה הוא דהאדון והבעל זוכים ישיר מהנותן. ולפיכך היה שייך לומר דהנותן יכול להתנות שהאדון לא יזכה במתנה, כי המתנה עוברת מהנותן אל הבעל או האדון. אבל אם האדון או הבעל רק קונים כשלב ב', כלומר דבתחילה העבד או האשה קונים ורק אח"כ הבעלות עוברת אל האדון או אל הבעל, אזי לכאורה אין צד לומר דהנותן יכול להתנות על דין שחל בהיחס בין העבד והאדון.⁸¹¹

footnotes: ⁸¹¹ לכאורה יל"ע בזה דהא הסוגיא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה גם דנה במקדש אשה ע"מ שאין לה שאר כסות ועונה, ויל"ע האם שאר כסות ועונה הם חלק מעצם וגופו של הקידושין או שחלים כחיובים דממילא אחרי שהקידושין חלין אזי בשלב שני חלין חיובי שאר כסות ועונה, ואעפ"כ נתפסים בתנאי וה"ה י"ל בקנין האדון והבעל. ועיין לעיל בשיעורים (ה. ד"ה אמר רב הונא חופה קונה, אות ד') בשם הגר"ח זצ"ל דמשמע מדברי רבינו זצ"ל דשאר כסות ועונה הוו חלק מעצם חלות הקידושין.

הרשב"א ביאר את שיטת רבי מאיר דתנאי כזה אינו מהני, אבל לא ביאר את שיטת החכמים. וצריך לעיין למה הם סבורים דבעל מנת שאין לרבך רשות בו התנאי קיים ואין האדון זוכה במתנה. וי"ל דהכל הולך לשיטתם בסוגיית מתנה ע"מ שכתוב בתורה. דהרי נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בעלמא האם מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים או לא (לעיל יט:). ולפי"ז יתכן דזה גם הוי המחלוקת כאן, דהיינו דמה שקנה עבד קנה רבו מהווה דבר שבממון, ולכן ר"מ לשיטתו נקט דהתנאי אינו קיים והחכמים סבורים כמו רבי יהודה דהתנאי קיים והאדון אינו זוכה במתנה.

אבל מסתבר דאין קשר הדוק בין הסוגיות. דהרי אם המחלוקת בעל מנת שאין לרבך רשות בו הוי מחלוקת בדיני מתנה ע"מ שכתוב בתורה, אזי צ"ע בשיטת ר' אלעזר בהמשך הסוגיא, למה הוא נקט דכל התנאים סבורים דתנאי כזה בטל והאדון זוכה במתנה. דהרי בדבר שבממון מבואר במקומות אחרים בש"ס דיש תנא דסבור דתנאי קיים. וגם יש להקשות דלמה הגמ' עצמה לא חיברה בין הסוגיות בהדיא. אלא בודאי נראה מכל זה דאין קשר הדוק בין הסוגיות, ואפי' המ"ד דהמתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים יכול לסבור הכא דהתנאי בטל והאדון זוכה, וגם המ"ד דבעלמא תנאו בטל יכול לסבור הכא דהתנאי קיים והעבד זוכה.

והסברא לומר דבדבר שבממון בעלמא תנאו קיים אבל כאן אין תנאו קיים הוא דאולי הנותן אינו הבעלים לעשות תנאי כזה. דהרי פשיטא דכדי לעשות תנאי לשנות את החלות צריך המתנה להיות הבעלים על החלות. ואע"פ דמלשון רש"י (קידושין יט: ד"ה בדבר שבממון) אולי משמע דתנאי ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון חל מדין מחילה ולא מדין תנאי, וז"ל דניתן למחילה הוי תנאי קיים אבל עונה דצערא דגופא הוא לא איתיהיב למחילה עכ"ל, פירוש זה בדברי רש"י בודאי אינו נכון. דהרי הגמ' הביאה את המחלוקת בין ר"מ ור"י בנוגע לע"מ שאין לך עלי אונאה (ב"מ נא.) או ע"מ שלא תשמטני שביעית (מכות ג:), ושם לא שייך דין מחילה כלל. אלא דברור דרש"י הזכיר את היכולת למחול רק כסימן דיש להם בעלות על המעשה ומפני זה יש צד לומר דהם יכולים לשנות את החלות ע"י תנאי.⁸¹² ויוצא מזה דכדי לעשות תנאי ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון צריך להיות חלות שם בעלים.

footnotes: ⁸¹² וכן איתא בשיעורים לעיל (ז. ד"ה הרשב"א) בהערה שם. ויש להעיר דרבינו זצ"ל (רשימות שיעורים לב"מ נא. בענין מתנה ע"מ שכתוב בתורה אות ו') הביא דהרמב"ן באמת נקט דתנאי שבממון קיים לפי רבי יהודה מדין מחילה ממש. וכן איתא בקצוה"ח (סימן רט סקי"א).

אבל בסוגיא דידן י"ל דאין לנותן או לעבד הבעלות דנצרכת כדי להתנות תנאי ולשנות את החלות. דהרי העבד עצמו אינו הבעלים על קבלת המתנה דהרי בעלמא האדון זוכה בו. וגם י"ל דאין הנותן הבעלים כדי לעשות תנאי כנגד הדין דמה שקנה עבד קנה רבו, דאע"פ דהוא הדעת מקנה והוא הבעלים על המעשה והוא יכול לעשות תנאי בעצם חלות המתנה (כמו להתנות דהמתנה חלה רק לתשמיש מסויים), מ"מ הדין דמה שקנה עבד קנה רבו הוי מחוץ לבעלותו. דהרי בין אם העבד זוכה במתנה בין אם האדון זוכה במתנה, חלה אותה חלות מתנה. ומפני כך, אע"פ דהנותן הוי הבעלים על חלות המתנה, הוא אינו יכול להתנות כנגד הדינים דשייכים לאיזה גברא זוכה במתנה כי זה אינו קשור לעצם חלות המתנה.

ומצד שני, גם המ"ד דאין תנאו קיים בדבר שבממון בעלמא יכול לסבור דכאן תנאי דאין לרבך רשות בו מהני. דהרי גם המ"ד דאין אדם מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון עדיין מודה דמתנה שומר חנם להיות פטור משבועה (בבא מציעא צד.) משום "דמעיקרא לא שעבד נפשיה". וכבר ביארנו (לעיל יט: ד"ה ונוהג בה, אות ב') דהדין דמתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל חל רק היכא דיש לאדם דעת ליצור חלות מסויימת וממילא יש חיובים שחלין מחמת החלות. למשל, אדם מקדש אשה עם דעת לקידושין וממילא הוא חייב בשאר כסות ועונה. ואם האדם רוצה לשנות את חלות האישות כדי שלא יתחייב בשאר כסות ועונה, אזי זה נקרא מתנה ע"מ שכתוב בתורה. אבל היכא דכל החיובים חלין מדעת המתחייב אזי גם ר"מ מודה דאדם יכול לומר דרק יש לו דעת לדבר מסויים ולא לדבר אחר. וא"כ גם הכא יתכן דהגדר דמה שקנה עבד קנה רבו הוא דע"פ דין יש לנותן דעת מקנה להקנות לאדון. וא"כ כשהנותן עושה תנאי ואומר בפירוש דאין לו הדעת הזאת, אזי גם המ"ד דאין אדם מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון מודה דתנאי כזה מהני.

ו ביאור הראב"ד ביד עבד כיד רבו

ועיין בהמשך דברי הרשב"א דהביא ביאור אחר במחלקות התנאים בנוגע לע"מ שאין לרבך רשות בו (לפי רב ששת), וז"ל והראב"ד ז"ל פי' דטעמא דמלתא משום דיד עבד כיד רבו לזכות לו לאדון אמרינן אבל לא לחוב לו והלכך ס"ל לר"מ דכיון דא"ל קני קני עבד וקני רביה דכשנתנו לעבד כאלו נתנו לאדון ממש וכשהתנה עם העבד כאלו התנה עם אחר, ואין זה כשאר תנאין דעלמא דמתנה עם מקבל המתנה בעצמו, ורבנן סברי דמעיקרא קני עבד אלא דלכי זכי עבד זכי אדון מכח זכיית העבד והלכך כשהתנה עם העבד הו"ל כשאר תנאין דעלמא דמתנה עם מקבל המתנה בעצמו וכיון שכן תנאו קיים דאי אמרת מ"מ ליזכי אדון מיד עבד כבר קדמו תנאי נותן שלא יהא לרבו רשות בו עכ"ל. ומבואר דנחלקו התנאים בגדר הדין דיד עבד כיד רבו.

והביאור הפשוט דעולה מדברי הראב"ד הוא דנחלקו ר"מ והחכמים האם הדין דיד עבד כיד רבו קובע דהמתנה חלה ישירה מהנותן אל האדון (ר"מ), או"ד יש ב' שלבים, שבשלב הראשון העבד קונה ואח"כ המתנה עוברת ממנו אל האדון (החכמים). אך לכאורה פירוש זה קשה, דהרי לפי"ז יוצא דהחכמים סבורים דתנאי מהני מפני דהעבד הוי הקונה והבעל דבר. וביארנו לעיל (אות א') דאם באמת יש ב' שלבים והדין דמה שקנה עבד קנה רבו חל אחרי הקנין דהעבד, אזי לא מסתבר לומר דתנאי בין הנותן והעבד ימנע את זכיית האדון, דהרי אין קשר כלל בין נתינת הנותן לבין זכיית האדון.

ולפי"ז צריך לדחוק קצת בלשון הראב"ד ולומר דכו"ע מודי דהאדון קונה ישר מהנותן. אלא דנחלקו בנוגע למי מתייחס מעשה הקנין. דר"מ סבור דאע"פ דהעבד עושה את הפעולה בידיים שלו, מ"מ חלות מעשה הקנין שייך לאדון, ולכן אין העבד בעל דבר כלל להתנות תנאי. אבל החכמים סבורים דמעשה הקנין מתייחס לעבד ולכן הוא מהווה הבעל דבר ובעלים על הקנין כדי לעשות תנאי ביחד עם הנותן למנוע את זכיית האדון. אבל כו"ע מודו דאין שלב כלל דהעבד באמת זוכה את המתנה בעצמו.

אבל גם הביאור הזה קשה, דהרי מחלוקת התנאים שייך גם לעבד וגם לאשה. ולא מסתבר לומר דלפי ר"מ אין לאשה חלות מעשה קנין כשהיא תחת בעלה לגבי הפירות, דהרי מדאורייתא היא קונה הכל וברור דהדין דיד אשה כיד בעלה הוי דין בזכייה בעלמא ולא במעשה הקנין עצמה. ומשמע מזה כביאור הראשון שכתבנו בדעת הראב"ד, דהיינו דלכו"ע יש לעבד ולאשה מעשה קנין אלא דנחלקו התנאים האם הם באמת זוכים במתנה או דהחלות עוברת ישר אל האדון והבעל. אבל לפי"ז חזרנו לקושייתנו מצד היכולת של הנותן להתנות תנאי על דין שחל בין האשה והבעל. וא"כ עדיין צ"ע בשני הביאורים בדברי הראב"ד.

ולפי מה שנתבאר בדעת הראב"ד, יש לחזור לשיטת הר"י דסובר דלר"מ לפי רב ששת אין שום תנאי בעבד דמהני והאדון לעולם זוכה בו. וי"ל דהר"י נקט דאין לעבד אפי' מעשה קנין כשיטת ר"מ בביאור הראשון שביארנו בראב"ד, או מאידך יתכן דהר"י סבור דאכן יש לעבד מעשה קנין אבל חלות הקנין מתייחסת ישיר אל האדון ולכן אין העבד בעלים כדי להתנות עמו תנאי.

ז שיטת ר' אלעזר

לפי ר' אלעזר, ר"מ סבור דאין היכי תמצא דהעבד קונה. וזה מאד מובן ע"פ הביאורים שכתבנו לעיל (אות ו'). אבל לכאורה שיטת החכמים לפי ר' אלעזר צ"ב. דהרי לפי ר' אלעזר החכמים מודים דאם הנותן אמר "על מנת שאין לרבך רשות בו" דהתנאי אינו מועיל, וביארנו לעיל דהסברא היא דאין העבד בעל דבר לעשות תנאי כזה. וא"כ קשה להבין היאך התנאי ד"על מנת שתצא בו לחירות" מהני. ולעיל (אות ד') ביארנו ע"פ שיטת הרמב"ם דאם יש סתירה בין חלות המתנה לבין הדין דיד עבד כיד רבו אזי יד האדון נסתלק. והרשב"א הביא עוד ב' הסברים לשיטת החכמים לפי ר' אלעזר.

בתחילת דבריו, הרשב"א הביא את דברי רב האי גאון, וז"ל וכלשון הזה כתב רבינו האיי גאון ז"ל בספר המקח בשער ה' כגון שאמר לו נותן המתנה הילך מתנה זו ע"מ שיוציאך רבך לחירות וכלומר כדי שיקח הוא מתנה זו ויוציאך בה לחירות עכ"ל. כלומר, דבעצם אין העבד קונה את המתנה אלא דהאדון קונה מדין יד עבד כיד רבו, והוא מתחייב לשחרר בו את העבד. ולכאורה שיטת רב האי גאון דחוק בלשון הגמ' דמשמע דהעבד קונה את המתנה ויוצא בו לחירות.

ובהמשך, הרשב"א הביא ביאור אחר מבעלי התוס' (לא נמצא לפנינו) וז"ל והכא בדאמר לי' הא לך מנה ע"מ שתצא בו לחירות דר"מ סבר כיון דא"ל סתם הא לך מנה ולא א"ל שלא יהא לך בו אלא שתצא בו לחירות דהויא מתנה גמורה ואע"ג דא"ל ע"מ שתצא בו לחירות לאו כלום הוא, ורבנן סברי כיון דייחד לו דבר לאו מתנה גמורה יהיב לי' ואין לו בו אלא פדיונו בלבד אבל לכ"ע אי א"ל לא יהי' לך אלא שתצא בו לחירות או לא יהא לך בו אלא מה שאת נותנת בפיך לא קנה אדון ולא קנה יתהון בעל עכ"ל. והיסוד לביאור הזה הוא דיש לחלק בין תנאי לבין שיור. דתנאי הוי הסכמה בין ב' האנשים (נותן המתנה והעבד) שהמתנה רק תחול אם התנאי נתקיים. אבל שיור הוי חסרון בעצם המתנה דתלוי בדעת המקנה לבד בלי הסכמת המקבל. וזה דומה למה דמבואר בגיטין (פב.) דיש לחלק בין היכא דמגרש אומר הרי זה גיטך על מנת שלא תנשאי לפלוני לבין הרי זה גיטך חוץ מפלוני.

ולפי השיטה הזאת, ר' אלעזר נקט דכו"ע מודו דחלות תנאי אינו מהני בעבד מכיון דהוא אינו הבעלים. אבל שיור, דתלוי בדעת המקנה לבד, מהני. ולכן בסוגיא בנדרים דהנותן לא הזכיר הלשון ד"על מנת" אלא "אלא מה שאת נותנת בפיך" אזי כו"ע מודו דהאדון אינו זוכה דהרי הנותן נשאר הבעלים חוץ מהזכות של העבד או האשה לאכול. והיכא דהנותן אמר "על מנת שאין לרבך רשות בו" אזי ברור דלא מהני כנ"ל. אבל נחלקו התנאים בלשון ד"על מנת שתצא בו לחירות", דר"מ נקט דכיון דהזכיר לשון דעל מנת מהווה תנאי ד"מתנה גמורה" כלשון הרשב"א ולכן אינו מהני. אבל החכמים נקטו "לאו מתנה גמורה היא" מכיון דהוא הזכיר תשמיש מסויים ולכן מהווה שיור כמו הלשון ד"חוץ" או "אלא" ולכן לא קני האדון.

וכמשל לדין הזה הרשב"א הביא את הדין בב"ב בסוגיא דגוד או איגוד. דאיתא שם (יג.) דבדרך כלל כששני בנים יורשים חצר דאינה בת חלוקה דהדין הוא דלא חולקין אותו אלא שהם נשארים כשותפים או אחד מהם אומר לשני גוד או איגוד. והברייתא שם (יג:) מביאה דאם אחד מן האחין אומר לשני שהוא מוכן לקחת פחות מכשיעור מהחצר והשני יקח את שיעור דחצר אזי לפי הת"ק שומעין לו וחולקין את את החצר. והביאור הוא דבעצם בכל חצר ושדה של ב' יורשין חל הדין דאחד יכול לומר דהוא רוצה חצי מהחצר. אבל אם החלוקה תגרום הפסד לשני (מכיון דחצי החצר פחות מדי) אזי יש לשני הזכות לומר דהוא אינו רוצה לחלק את החצר וחל הדין דגוד או איגוד. אבל היכא דאח אחד רוצה לקחת פחות מחצי החצר, אז אחרי החלוקה האח השני יקבל את השיעור דחצר שלם ולא יהיה לו הפסד, ולכן חוזרין לעיקר הדין דאח אחד יכול להכריח את האח השני לחלק את החצר. ויוצא מזה דאם יש לאדם זכות או טענה אבל הזכות או הטענה אינה מהנה אותו כלל אלא רק גורם צער לחבירו, אזי כופין אותו לא להיות עקשן והב"ד אינו עושה מעשה ע"פ זכותו. ולכן ב"ד אינו מקבל את הזכות דהאח השני לא לחלק חצר דאינה בת חלוקה דהרי סוף כל סוף הוא יקבל שיעור דחצר שלם. וזוהי גם ההסבר בדין דכופין על מדת סדום, דאינה סתם מדין מוסר או מדות בעלמא, אלא דהב"ד אינו מחשיב את הזכות שיש לאדם אם התוצאה היחידה תהא צער לזולת ולא הנאה לעצמו.

ובנידון דידן הרשב"א לא התכוון לומר ששחרור עבד כנעני בע"כ הוי עצם הדין דגוד או איגוד, אלא דאותו היסוד קיים ג"כ כאן. כלומר דכמו היכא דאין לאדם הנאה מטענה מסויימת הב"ד אינו מחשיב את טענתו, כמו"כ הכא, מכיון דאין הנאה לעבד לא להשתחרר עכשיו, אזי הוא מאבד את היכולת שלו להגדיר את השחרור בשבילו כחובה וחוזרין לעיקר הדין דשחרור הוי זכות.

גמ'. בעי רבה לרבי שמעון בן אלעזר עבד כנעני מהו שיעשה שליח.

הראשונים הקשו דרבי שמעון בן אלעזר סבור דאחר מקבל את השטר שחרור בעד העבד מדין זכין. וא"כ למה רבה נסתפק האם העבד יכול למנות שליח, דהרי מה הסברא לומר דשליח גרוע יותר מסתם בן אדם אחר. ויש כמה פירושים בראשונים.

התוס' (ד"ה מהו) פירשו וז"ל יש מפרשים דהכי קמיבעיא ליה היכא דאמר העבד לאחר לקבל ליה גיטו מיד רבו מהני קבלתו או לא דכי לא א"ל לקבל גיטו ובא ומקבלו פשיטא לן דמהני דאמרינן במתניתין (לעיל דף כב:) ובשטר ע"י אחרים אבל אמירתו שאמר לו לך וקבל גיטי שמא מיגרע גרע לפי שבא מטעם שליחות או לא עכ"ל. לפי הדעה הראשונה בתוס' מבואר דבאמת זכייה בעצמה מהני אבל הנסיון של העבד למנות את האחר כשלוחו מיגרע גרע. אבל התוס' לא ביארו את דבריהם.

ונראה לומר דהתוס' נקטו דאם העבד אינו בר מינוי שליחות ובטעות הוא מנסה למנות אדם אחר כשליח, אזי כשהאחר מקבל את שטר השחרור יש חסרון בכוונת הקנין שלו. כלומר, דכל היכא דאדם עושה מעשה קנין בשביל אחר – או בתורה זכייה או בתורת שליחות – יש צורך לכוונה מסויימת מצד האדם העושה את מעשה הקנין. וחלוק הכוונה בזכייה מבשליחות. דבשליחות התורה מחדשת דשלוחו של אדם כמותו וע"פ דין המשלח הוא העושה את מעשה הקנין ויש לו כוונה לקנות, כלומר דמעשה וכוונת השליח מתייחסים למשלח. אבל בזכייה, מי שעושה את מעשה הקנין עושה את מעשה בעצמו ובשביל עצמו, אלא דחלות הקנין מתייחסת למי שזוכה. ויוצא מזה דאם האחר דמקבל את השטר בעד העבד חושב שהוא שליח ובאמת רק מקבל את הגט מדין זכין, אזי יש חסרון בכוונת הקנין שלו. דהרי הוא חושב דהוא בעצם עושה את מעשה העבד, ובאמת הוא צריך לעשות מעשה קנין בעצמו ורק החלות מתייחסת להעבד. ולפיכך אם עבד אינו יכול למנות שליח אזי מינוי דאינו חל מיגרע גרע מסתם אדם דמקבל השטר מדין זכין.

ולכאורה מבואר מזה דהתוס' נקטו דלפי רבי שמעון בן אלעזר זכייה אינה מטעם שליחות. דהרי אם זכייה מטעם שליחות אזי אין הבדל כלל בין כוונת הזוכה בעד אחר לבין כוונת שליח דהרי גם הזוכה בעד אחר הוי שליח. ויש להעיר דבדרך כלל התוס' נקטו דזכייה הוי מטעם שליחות אבל כאן כדי לבאר את האיביעא הם נקטו דרבי שמעון בן אלעזר סבור דזכייה אינה מטעם שליחות.⁷⁹⁵

footnotes: ⁷⁹⁵ אמנם השווה לדברי רבינו זצ"ל לקמן (מב. ד"ה ותיסברא) דביאר דאפי' למ"ד זכייה מטעם שליחות אינו שוה ממש לשליחות בנוגע לדעת הקנין.

והפירוש הראשון בריטב"א דומה לדעה הזאת בתוס' וז"ל ואיכא למימר דנפקא מינה בשפירש הרב שאינו נותן לו בתורת זכוי אלא בתורת שליחות שאמר לו הילך כמו שאמר, דבכי האי גוונא אי לא מצי האי משוי שליח לא יצא לחירות כלל ואפילו הגיע הגט לידו דהוה ליה טול גיטך מעל גבי קרקע שהרי שליח זה לא זכה לו ואינו שלוחו של אדון ולא שלוחו של עבד ולא הגיע הגט לידו של עבד לא מיד האדון ולא מיד שלוחו עכ"ל. אלא דהתוס' הבינו דיש חסרון בדעת מי שעושה את מעשה קנין והריטב"א ביאר דיש חסרון מצד דעת המקנה דהאדון, דלפעמים יש לו דעת לשחרר העבד רק כשהאחר מקבל השטר בתורת שליחות.

והתוס' גם פירשו את הסוגיא באופן אחר, וז"ל ויש מפרשים דהכי קמיבעיא ליה מהו שיעשה שליח הא דאמר ר' שמעון בן אלעזר בשטר ע"י אחרים בתורת שליחות קאמר כלומר צריך שהעבד יעשה שליח לקבל גיטו משום דגמר לה לה מאשה ולמ"ד זכות הוא לו יכול לקבל גיטו שלא מדעתו כל זמן שאינו מוחה ולמ"ד חוב הוא לו צריך לעשות מדעתו שיתרצה וא"כ אם הוא עומד וצווח לא מהני קבלתו או דילמא לאו בתורת שליחות קאמר דלא דמי לאשה דדוקא אשה דאיהי מקבלת גיטה שליח נמי מצי משויא אבל עבד לר' שמעון בן אלעזר כיון דאיהו לא מצי מקבלו שליח נמי לא מצי לשוויי ואם כן בשטר על ידי אחרים דקאמר היינו אפילו עומד וצווח כיון דאינו מטעם שליחות עכ"ל. ולפי"ז האיבעיא דרבה הוא רק כשעומד וצווח. ונקודת הספק היא האם אמרינן דעבד יכול למנות שליח והזכייה ע"י אחר מהני מדין זכייה מטעם שליחות דאז נאמר דהשחרור אינו חל כשעומד וצווח, או"ד אין דין שליחות בעבד כנעני וקבלת האחר מהני מדין זכייה שאינה מטעם שליחות דחל אפי' בע"כ דהעבד. ויוצא דמסקנת הגמ' היא דשליחות מהני בעבד והזכייה חלה מטעם שליחות ולכן עומד וצווח אינו מהני, שלא כמו הרשב"א לעיל.

ב מחאה אח"כ בזכייה ובשליחות

ועיין בהמשך דברי הריטב"א דהביא מהר' יצחק הלוי, וז"ל והחכם הגדול ר' יצחק הלוי ז"ל קרובו של רבינו נר"ו תירץ דבר מהכי נמי נפקא מינה דאי הוי שליח קבלה כיון שהגיע גט לידו יצא לחירות ואף על פי שהעבד צווח עכשיו כששמע, ואילו מדין זכייה כל היכא דכי שמע צווח מעיקרו לא יצא לחירות כדפרישית לעיל, ואע"ג דאיהו שדריה ואיכא גלויי דעתא דניחא ליה דליקבליה ניהליה אפילו הכי כיון דלאו שלוחו הוא גלויי דעתא לא מהני ויכול למחות כשידע בדבר וזה נכון מאד עכ"ל. לפי ר' יצחק הלוי, אם האחר מקבל הגט מדין שליח אזי זה דהוא עומד וצווח אח"כ אינו מעלה או מוריד, אבל אם האחר מקבל את השטר מדין זכייה אזי העבד יכול למחות אח"כ כשידע. ובמובן מסויים זה ההיפך מהדעה השניה בתוס' דנקטו דקבלת האחר מדין שליחות אינו מהני בע"כ דהעבד ורק זכייה יכולה להועיל כשהעבד עומד וצווח. אבל לכאורה צ"ב בביאור דברי ר' יצחק הלוי מאי שנא גילוי דעתא בזכייה דהעבד יכול למחות אחר המעשה כששמע, ממינוי שליחות דאמרינן דהכל חל בשעת המעשה אפי' אם עמד וצווח כששמע אח"כ.

ונראה לבאר דבדרך כלל אם ראובן זוכה בדבר בעד שמעון מדין זכייה אזי יש כח לשמעון למחות כשישמע אח"כ והקנין בטל. ויש לבאר את זה בב' אופנים: א) בעצם הקנין דנעשית ע"י ראובן הוי מעשה ודעת קנין גמורים והחפץ ראוי לעבור לרשות שמעון. אלא דשמעון יכול למחות ולבטל את הקנין כי יש לו הכח להגדיר את המעשה הזאת כחוב בעדו או דיש דין כללי שא"א לעשות חלות בעד אדם בע"כ (עיין בזה לעיל כג. ד"ה ברשב"א). ב) הקנין של ראובן בעד שמעון אינו קנין גמור דהרי יש לראובן מעשה קנין לבד, אבל הדעת קנין צריך לבוא משמעון כי סוף כל סוף החפץ נכנס לרשותו. ולכן צריך שיהא דוקא לשמעון את הדעת קנין לאחר המעשה ואזי הקנין חל למפרע משעת המעשה.

ונראה לבאר דר' יצחק הלוי נקט כצד הב' ולכן כדי להשלים את הקנין תמיד בעינן דעת קנין מצד מי שזכו בעדו. ולכן הוא סבור דאם אדם אחר מקבל את השטר מדין זכין, אזי האחר עושה את מעשה הקבלה אבל תמיד בעינן דעת העבד אח"כ כדי להשלים את המעשה. ואע"פ דהשחרור נעשית בע"כ דהעבד, מ"מ בעינן דעת העבד לעצם דין הזכייה. אבל אם היינו אומרים דהדעת קנין של מי שעושה את המעשה סגי ורק מחאת מי שזוכה לבסוף מבטל את הקנין, אזי היינו סומכים על גילוי דעתא דהעבד לפני כן לומר דהוא אינו מוחה נגד המעשה ואין לו עוד זכות לבטל את המעשה אח"כ.

וכל זה בזכייה דלפי ר' יצחק הלוי בעינן דעת מי שזוכה לבסוף להצטרף למעשה של מי שעושה את הקנין. אבל במינוי שליחות, ברור דמעשה ודעת דהשליח מועילים בעצמם ולא צריך את דעת המשלח אח"כ להצטרף למעשה דהשליח. וא"כ פשיטא דכל עוד דהעבד לא ביטל את השליחות לפני המעשה, הוא אינו יכול לבטל את המעשה ע"י מחאה אח"כ.

יוצא מהביאור הנ"ל בר' יצחק הלוי דהוא חולק על הרשב"א בזכות גמור. דהרי אם בעינן דעת קנין של מי דיזכה בחפץ לבסוף, אזי פשיטא דאם באמת אין לו הדעת קנין לבסוף דהקנין אינו חל אפי' אם הוא זכות גמור. וי"ל דהרשב"א נקט כמו הצד הא' לעיל דסגי בדעת ובמעשה של מי שעושה את מעשה הקנין אלא שיש למי שבסוף יזכה את הכח למחות ולבטל את הקנין, ובזכות גמור אין לו הכח הזאת.

ולכאורה יש להקשות על הביאור הנ"ל בר' יצחק הלוי מהגמ' בגיטין (יד:) וז"ל דתניא הולך מנה לפלוני והלך ובקשו ולא מצאו יחזרו למשלח, מת משלח ר' נתן ור' יעקב אמרו יחזרו ליורשי משלח, ויש אומרים ליורשי מי שנשתלחו לו וכו' מאי לאו בהא קמיפלגי, דת"ק סבר הולך לאו כזכי, ור' נתן ור' יעקב נמי הולך לאו כזכי ואע"ג דמית לא אמרינן מצוה לקיים דברי המת, ויש אומרים הולך כזכי עכ"ל. ומבואר בגמ' דאם המקבל היה בחיים בשעת הצווי לפי המ"ד דהולך כזכי, אזי המקבל זכה במתנה ויורשיו מקבלים את הכסף. ולכאורה מבואר מזה דלא בעינן דעת מי שזוכה לבסוף להצטרף למעשה של הזוכה כדי להשלים את הקנין, דהרי כאן המקבל בכלל לא ידע על המתנה ואמרינן דהזכייה חלה ויורשיו זכו במתנה. ונראה לבאר דבאמת בעינן דעת המקבל כדי להשלים את הקנין ועד דהוא יודע מהמעשה קנין ורוצה לקנות אין כאן קנין כלל. ולכן, אם הוא מת לפני שהוא שמע על הקנין באמת הוא לא זכה כלל בכסף. אבל כמו דהוא מוריש כל נכסיו ליורשיו, הו"ה דהוא מוריש להם את הזכות וכח לצרף דעת קנין למעשה של האחר ולכן היורשים, כששומעים על הזכייה ומרוצים ממנה, בעצם מחילים את הדעת קנין כדי להשלים את הקנין.

ולפי כל הנ"ל יוצא דלפי הר' יצחק הלוי, אם באמת המקבל אף פעם לא שמע מהזכייה אזי לעולם אין כאן דעת קנין ולא חל הקנין. ויוצא מזה נפק"מ גדולה בענין גר קטן דחל ע"י זכייה דבגמ' (כתובות יא.) איתא דהגדילו יכולין למחות. ונחלקו הראשונים מה הדין אם הגר קטן לא מיחה כשנתגדל אבל לא הגידו לו שהוא גר ולכן אין לו דעת לגירות לבסוף (עיין בזה בשיעורים לקמן מב. ד"ה ותיסברא). וע"פ הנ"ל יוצא דלפי ר' יצחק הלוי מסתבר לומר דצריכים להגיד לו שהוא גר כדי שדעתו ישלים את חלות הזכייה דהגירות.⁷⁹⁶

footnotes: ⁷⁹⁶ ועיין ברשב"א (כתובות יא. ד"ה כיון) דדייק משיטת התוס' דצריך להודיעו. ומשמע מדברי הרשב"א דהוא עצמו חולק על זה.