גמ'. מצוה בו יותר מבשלוחו כי הא דרב ספרא מחריך רישא כו' מצוה בה יותר מבשלוחה.

בענין מצוה בו יותר מבשלוחו

א מצוה בו יותר מבשלוחו בהכנה לשבת ובקידושין

יל"ע ביסוד הדין דמצוה בו יותר מבשלוחו. דהניחא במה דרב ספרא מחריך רישא ורבא מלח שיבוטא שהכינו בעצמם לכבוד השבת שיש בזה קיום מצוה מהודרת של כבוד שבת מפני שהתעסקו בגופם בהכנות לכבוד השבת ובזה הוסיפו בכבוד השבת. וכן איתא ברמב"ם (פ"ל מהלכות שבת הל"ו) וז"ל אע"פ שיהיה אדם חשוב ביותר ואין דרכו ליקח דברים מן השוק ולא להתעסק במלאכות שבבית חייב לעשות דברים שהן לצורך השבת בגופו שזה הוא כבודו, חכמים הראשונים מהם מי שהיה מפצל העצים לבשל בהן, ומהן מי שהיה מבשל או מולח בשר או גודל פתילות או מדליק נרות, ומהן מי שהיה יוצא וקונה דברים שהן לצורך השבת ממאכל ומשקה אף על פי שאין דרכו בכך, וכל המרבה בדבר זה הרי זה משובח עכ"ל. ומבואר ברמב"ם דכאשר אדם מתעסק בגופו לכבוד השבת הוא מוסיף בכבוד השבת ומקיים מצות כבוד שבת באופן יותר מהודר. וכן מצינו דכשמכבדים לאחרים הכבוד שעושה המכבד בגופו ובעצמו הוי כבוד יותר מעולה, וכדמצינו באברהם אבינו שהוא בעצמו התעסק בכבוד ג' האנשים שבאו אליו (בראשית יז:ח) וכדכתיב "ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה ויתן לפניהם והוא עמד עליהם תחת העץ ויאכלו". וכן משה רבינו בעצמו שמש את יתרו כשבא אליו למדבר, ועיין בפרש"י (שמות יח:יב). אך לכאורה כל זה נכון במצוות של כבוד, משא"כ במצות קידושין דלכאורה המצוה היא עצם חלות הקידושין, וכדמשמע מדברי הרמב"ם (פרק א מהלכות אישות הל"ב) וז"ל וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם עכ"ל. ונראה מדברי הרמב"ם דהמצוה מתקיימת ב"ליקוחין אלו" דהיינו בחלות הקידושין. ומכיון דאותה חלות קידושין חלה בין אם מקדשה בעצמו ובין אם מקדשה ע"י שליח, לכאורה צ"ב מדוע קיי"ל דמצוה לקדשה בעצמו יותר מבשלוחו.

ולכאורה נראה לבאר דהרמב"ם סבור דקיום מצות קידושין הוא במעשה הקידושין עצמו ולא רק בחלות הקידושין ולכן מברכים ברכת המצוה לפני מעשה הקידושין כי בדרך כלל מברכים רק על מעשה מצוה ולא על חלות קיום מצוה.¹ ומכיון דהמצוה מתקיימת ע"י עשיית מעשה הקידושין, אזי י"ל דכשהאיש עושה את מעשה הקידושין בעצמו אזי חלה קיום מצוה יותר מהיכא דמעשה הקידושין נעשית ע"י שליח. דבעצם מעשה המצוה הוי חלק מגופה של המצוה וכשהמקדש עושה המעשה קידושין בעצמו הרי הוא מכבד את המצוה יותר, ובכך מעשה וקיום המצוה נעשה יותר מהודרת בדומה לכבוד שבת.

footnotes: ¹ ועיין בזה ברשימות שיעורים לסוכה (לד: ד"ה שתהא לקיחה תמה) וברשימות שיעורים לברכות (יא: ד"ה אמר רב הונא למקרא צריך לברך).

א"נ י"ל דבאמת בין אם הוא מקדש בעצמו ובין אם הוא מקדש ע"י שליח אין חלות ההידור חל בקיום המצוה עצמה. ומ"מ חל קיום הידור מצוה בעלמא בכך שהוא עושה את המצוה בעצמו.² כי יש קיום בעלמא להדר במצוות ואע"פ שעצם גוף המצוה לא מתהדרת.

footnotes: ² ובנוגע לחיוב הכללי להתנאה לפניו במצוות דהיינו לעשות מצוות באופן מהודר, אפי' בלי קשר לחפצא של מצוה, עיין ברשימות שיעורים לסוכה (כט: רש"י ד"ה יבש).

והטעם שיש דין של מצוה בו יותר מבשלוחו בקידושין אפי' אם אותו קיום מצוה חל ע"י שליח, הוא משום שיש דין כללי של כבוד למצוות התורה. כלומר, שאם המצוה עצמה היא להראות כבוד כמו מצות הכנה לשבת דחלה מדין כבוד שבת, אזי חל קיום מצוה יותר מהודר אם הוא עושה את ההכנות בעצמו דהרי הוא מראה בכך יותר כבוד השבת. אמנם אפי' במצוות אחרות דאינם חלין מדין כבוד ג"כ יש דין כללי דאדם צריך להראות כבוד למצוות. ולכן יש דין דמצוה בו יותר מבשלוחו בכל מצוות התורה דהרי עשיית המצוה ע"י אדם אחר ולא בעצמו מהווה פחיתת הכבוד כלפי המצוה. וכשהוא בעצמו עושה את המצוה בגופו בזה הוא מראה יותר כבוד למצוה, ואע"פ שגופה של המצוה לא משתנה ולא מתהדרת כשעושהו בעצמו.

ומצינו מעין זה בנוגע לכיסוי הדם. דאיתא בגמ' (שבת כב.) וז"ל דתניא ושפך וכסה, במה ששפך יכסה שלא יכסנו ברגל, שלא יהו מצות בזויות עליו עכ"ל. הרי רואים דאע"פ דסוף כל סוף האדם מכסה את הדם ויש קיום מצוה גמור ע"י כיסוי ברגלו, מ"מ חל דין אחר דאסור לעשות מעשה המצוה דכיסוי הדם באופן של בזיון. וכמו"כ צריך להשתדל לעשות כל מצוה ומצוה באופן של כבוד, דהיינו ע"י עצמו ולא ע"י שליח.³

footnotes: ³ ועיין בזה בלשון המגיד משנה (פרק יד מהלכות שחיטה הלט"ז) וז"ל תניא אידך ושפך וכסה במה ששפך יכסה שלא יכסנו ברגל שלא יהיו המצות בזויות עליו כי כבוד המצות כבוד הש"י שהם שלוחיו של מקום וכבוד הנשלח הוא כבוד השולח עכ"ל. ובונגע לדין הכללי של כבוד המצוות, ע"ע ברשימות שיעורים לסוכה (כח: ד"ה כלים נאים מעלן).

ונראה דזוהי כוונת רש"י בריש הסוגיא (ד"ה מצוה בו יותר מבשלוחו) וז"ל דכי עסיק גופו במצות מקבל שכר טפי עכ"ל. והביאור בזה הוא דהשכר הטפי אינו משום דמקיים את גוף קיום המצוה באופן יותר מהודר, אלא דהשכר הוי משום דהוא מקיים דין כללי של כבוד המצוות ע"י העיסוק בגופו.⁴

footnotes: ⁴ השווה לדברי התבואות שור (יוד"ד סימן כח סקי"ד) דנקט נמי דמצוה בו יותר מבשלוחו שורשו בדין כבוד המצוות. ולכן הסיק דהדין דמצוה בו יותר מבשלוחו שייך רק היכא דהשליחות הוי דרך בזיון למצוה וז"ל דוקא היכא דקעביד שליח לא בדרך שמכבד לאחר לזכות במצוה רק נראה כאינו רוצה לטרוח בעצמו וכו' אבל דרך כבוד שמכבד למי שמהדר אחר המצוה לקיימה וכו' ומתבסמים שניהם עכ"ל. ומנהג ישראל כתבואות שור ולכבד אנשים מכובדים במצוות ולא להקפיד לעשותן בעצמן דהעיקר הוא כבוד המצוה ולא כבוד עצמו, וכדמצינו בקרה"ת, בברית מילה, ובברהמ"ז וכדומה שמכבדים אנשים בכיבוד לעשות המצוה ומוותרים על הדין לעשות מצוות בגופו.

ובזה גם ניתן לבאר את הגמ' דידן לפי ר"ת דחולק על הרמב"ם וסבור דאין מצוה במעשה הקידושין (עיין בזה בשיעורים לעיל, פתיחה למסכת אות א') אלא המצוה הוי בחלות האישות. ולכאורה אותה חלות האישות נוצרה בין אם האיש מקדש בעצמו ובין אם הוא ממנה שליח לקדש, וא"כ מהי הסברא לומר מצוה בו יותר מבשלוחו בקידושין. ברם לפי הנ"ל י"ל דאע"פ דאין הידור בקיום המצוה עצמו, מ"מ יש חלות קיום הידור מצוה מדין כבוד של מצוות בעלמא.

ב מצוה בה יותר מבשלוחה

ברם יש להקשות עוד דהא מבואר בגמ' דאמרינן גם מצוה בה יותר מבשלוחה. ולכאורה כל מצות קידושין חלה רק על האיש וכדכתיב "כי יקח איש אשה" ולא על האשה.⁵

footnotes: ⁵ ברם י"ל דבגמרא משמע שבקידושין יש גם קיום מצות "ואהבת לרעך כמוך" דכוללת המצוה לכבד לזולת, ובמיוחד יש חיוב לכבד את אשתו יותר מגופו (פרק טו מהלכות אישות הלי"ט), ולכן כשמקדשה בעצמו ובגופו הריהו מכבדה יותר ומקיים ביותר הידור את מצות "ואהבת לרעך כמוך". ויתכן לבאר עפי"ז את הרמב"ם (פרק ג מהלכות אישות הלי"ז) שהביא דין מיוחד בהלכות אישות את המצוה לקדש בו יותר מבשלוחו.

ויתכן שיש לאשה קיום מצוה בקידושין כמו שיש לאיש ואע"פ שהיא אינה מחויבת בחובת המצוה כמו האיש, וזה על פי מה שביארנו לעיל בדעת הר"ת דברכת המצוה דקידושין קאי על חלות הקידושין. ומכיון דעיקר המצוה מתקיימת בחלות הקידושין יתכן דהאשה גם שותפה בחלות הקידושין ומקיימה מצוה בזו, ולכן חל בה הדין דמצוה בה יותר מבשלוחה. ואע"פ דהיא פטורה מחיוב מהמצוה, אך יש לה קיום מצוה.

ועוד י"ל דאפי' לפי הרמב"ם דמעשה הקידושין עצמה מהווה עיקר קיום המצוה והאשה אינה מצווה במעשה הקידושין אעפ"כ חל בה מצוה בה יותר מבשלוחה. דהרי אע"פ שאינה עושה עיקר מעשה הקידושין מ"מ היא משתתפת בחלות הקידושין ובעשיית המצוה דהאיש וגם אצלה יש ענין לעשות בעצמה את מעשה המצוה. והביאור הוי ע"פ מה דייסדנו לעיל דהתעסקות במצוות מראה כבוד למצוות בעלמא ואפי' אם אין לאשה קיום מצוה בכלל.⁶

footnotes: ⁶ אמנם יתכן דלפי הרמב"ם גם האשה מצווה במצות קידושין. דהרי בסוף ספר המצוות הרמב"ם מונה ששים "מצות ההכרחיות" ומבאר מאיזה מהן נשים פטורות. ובגירסת הדפוס הרמב"ם מונה מצוה ריג (מצות קידושין) כמצוה דנשים פטורות ממנה. אמנם במהדורה של הגר"ח העלר זצ"ל לספר המצות יש גירסא אחרת דנשים אכן חייבות במצוות קידושין, עיי"ש.

ג מצוה בו יותר מבשלוחו בכל התורה כולה אליבא דהרמב"ם

ויש לעיין בשיטת הרמב"ם בענין מצוה בו יותר מבשלוחו. דהרי הרמב"ם הביא את הדין בנוגע לקידושין (פרק ג מהלכות אישות הלי"ט) ובנוגע להכנה לשבת (פרק ל מהלכות שבת הל"ו). אמנם הוא השמיט את הדין דמצוה בו יותר מבשלוחו בכהת"כ. ויתכן דהרמב"ם נקט דמצוה בו יותר מבשלוחו שייך רק בשבת וקידושין. וצ"ע בזה.⁷

footnotes: ⁷ עיין בזה בפתחי תשובה (אה"ע סימן לה סק"ב) דהביא מספר יד המלך דמצוה בו יותר מבשלוחו שייך רק בב' המצוות האלו, אמנם הפ"ת העיר דרוב האחרונים חולקים עליו. ובביאור השיטה דרק בב' מצוות אלו אמרינן מצוה בו יותר מבשלוחות י"ל דבעשיית המצוות האלו בגופו עצם המצוות מתהדרות. כי בשבת כשמכין לשבת בגופו נותן כבוד יותר לשבת. וכשמקדש אשתו בעצמו הריהו מכבדה יותר וחייב אדם לכבד אשתו יותר מגופו ועצם מצות הקידושין מתהדרת בזה, דנתינת כבוד לאשתו בשעת הקידושין מהדרת גופה של מעשה מצות הקידושין, שאישות נקראת "אהבה שלום אחוה וריעות" ולתת כבוד לאשתו הוא מגוף כל הדברים האלו.

אמנם הגר"ח זצ"ל הביא ראייה דיש מקור בתורה לדין של מצוה בו יותר מבשלוחו מפרשת עקידת יצחק. דהרי הקב"ה ציווה את אברהם וז"ל קח נא את בנך את יחידך עכ"ל. ונראה דליצחק היה דין קרבן⁸ ואברהם היה יכול לקיים את ציווי הקב"ה להביא את יצחק כקרבן ע"י שליח דהרי הבעלים יכולים למנות שליח להביא הקרבן כדמבואר לקמן (מא:). ואעפ"כ אברהם הביא את יצחק בעצמו ולא ע"י שליח, ולכאורה זה מקור למצוה בו יותר מבשלוחו. ורואים מזה דמצוה בו יותר מבשלוחו הוא לא רק בהכנה לשבת וקידושין אלא בכהת"כ.⁹

footnotes: ⁸ עיין בזה בחידושי הגרי"ז עה"ת (בראשית פרק כב פסוק יב) בשם הגר"ח זצ"ל. ⁹ לכאורה אין מכאן ראייה כלל דהא עיקר המצוה לאברהם אבינו היתה שהוא בעצמו ובגופו יעלה את יצחק כקרבן, דזה הוי עיקר הנסיון שלו שיעשה העקידה בעצמו ובגופו, ואילו היה עושה העקידה ע"י שליח לא היה מקיים מצות העקידה כלל, והיה גורם לשפיכות דמים בעלמא.

גמ'. דאמר רב יהודה אמר רב אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה.

לכאורה האיסור לקדש אשה עד שיראנה חל רק היכא דהמקדש מעולם לא ראה את האשה. ובאמת כך עולה מדברי התוס' (ד"ה אי אתמר), דאם מכירה מותר לקדשה.

ויש לעיין בגדר האיסור לקדש אשה עד שיראנה. דמצד אחד י"ל דהוי מדין זהירות דאסור לאדם לשים עצמו במצב שיש חשש שיבוא לידי ביטול מצות ואהבת לרעך כמוך ואיסור שנאת אדם מישראל. אמנם אין חסרון או דבר אסור בעצם הקידושין עצמם. מאידך י"ל דקידושין כאלו דיש בהן חשש שמא יבוא לידי ביטול ואהבת לרעך כמוך מהוה חלות איסור בעצם הקידושין. ומלשון הגמ' לכאורה משמע כצד הראשון דהאיסור הוי מדין זהירות במצות אהבת ישראל בעלמא.

ברם עיין בלשון הרמב"ם (פרק ג מהלכות אישות הלי"ט) שכתב וז"ל ולא יקדש אשה עד שיראנה ותהיה כשרה בעיניו שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשה או שוכב עמה והוא שונאה עכ"ל. הרי הרמב"ם חיבר את האיסור הזה לביאת אשה שנואה. והרמב"ם הביא את ההלכה דביאת אשה שנואה בהלכות איסורי ביאה (פרק כא הלי"ב) וז"ל וכן אסרו חכמים שלא ישמש אדם מטתו ולבו מחשב באשה אחרת, ולא יבעול מתוך שכרות ולא מתוך מריבה ולא מתוך שנאה וכו' עכ"ל. ומשמע מזה דיש איסור מסוים ליצור אישות כזאת שמא תהא האשה שנואה עליו, ואינו רק דין כללי דזהירות במצות ואהבת לרעך כמוך בעלמא אלא דהוי חלות איסור אישות.¹⁰

footnotes: ¹⁰ ואולי יש בזה נ"מ לגבי ברכות האירוסין והנישואין, שאם עצם האישות אסורה אזי לכאורה אין לברך ברכות אירוסין ונישואין כי לא נתקנו על אישות אסורה כמו שהרמב"ם פסק (פרק א מהלכות ברכות הלי"ט) שאין מברכין ברכות הנהנין וברכה אחרונה על מאכלות אסורות. ועיי"ש בהשגת הראב"ד.

גמ'. דתניא ושלח מלמד שהוא עושה שליח, ושלחה מלמד שהיא עושה שליח, ושלח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח.

בענין שליח עושה שליח

א בענין שליח עושה שליח וגדר דשליח לקבלה

עיין בסוגיות (גיטין כט., עא:-עב.) בענין מילי לא ממסרי לשליח דכשהבעל ממנה שליח לכתוב גט אין השליח יכול למנות שליח תחתיו לכתוב את הגט, ואילו באומר אמרו כשהבעל אמר במפורש לראשון למנות השני לכתוב את הגט אזי המינוי חל והשני יכול לכתוב את הגט.

ונראה לבאר את הדין דמילי לא ממסרי לשליח ע"פ יסודו דהגר"ח זצ"ל שמינוי השליחות תלוי בחלות דין בעלים – דרק מי שהוא בעלים יכול למנות שליח ולא מי שאינו בעלים.¹¹ ולכן כשהשליח הראשון רוצה למנות שליח שני תחתיו הוא יכול למנותו דוקא אם השליח הראשון הוי הבעלים על המעשה ולא כשהשליח אינו הבעלים אלא שעושה מעשה קוף בעלמא בעד המשלח דהוא לבדו הוי הבעלים. וזה מה שקבע הגמרא דהשליח לכתיבת הגט לא נעשה הבעלים על הכתיבה ועל יצירת הלשמה דבגט. דרק בעל האשה עצמו הוי הבעלים לכתוב את הגט לשמה, אלא שהשליח הוי ידא אריכתא דהבעל לכתוב ולהחיל הלשמה בגט ואין עליו חלות שם בעלים, ומשו"ה השליח אינו יכול למנות שליח שני תחתיו.

footnotes: ¹¹ עיין בשיעורים לקמן (סא. בענין משפטי התנאים אות ה').

ועפ"י ההקדמה הזו נראה לבאר את הראשונים כאן בסוגיא דידן. כתב הרשב"א וז"ל וא"ת בשלמא שליח דידיה משוי שליח אבל שליח דידה היכי משוי שליח והא מילי נינהו ומילי לא מימסרן לשליח עכ"ל. ונראה דכוונת קושייתו היא, דבשלמא הבעל הוי הבעלים על הגירושין וכשממנה שליח הולכה לתת לה את הגט אזי הוא משווה לשלוחו לבעלים על נתינת הגט, ומשו"ה בדין הוא שהשליח הראשון יכול למנות שליח שני להולכה. ואילו האשה המתגרשת בעל כרחה אין לה חלות דין בעלים בגירושין, ולכן א"א לה למנות שליח מדין שליח דכהת"כ דתלוי בדעת בעלים וכדקבע הגר"ח זצ"ל, אלא דגזיה"כ "ושלח ושלחה מלמד שהאשה עושה שליח" מחדשת דיש דין מיוחד של שליחות שיד השליח הוי כידה ממש ונעשית כגוף האשה עצמה.¹² אבל אכתי אין לשליח לקבלה חלות שם בעלים על הקבלה, ולכן הקשה הרשב"א היאך שליח לקבלה של האשה יכול למנות שליח שני לקבל את הגט.¹³

footnotes: ¹² ע"ע בזה ברשימות שיעורים לב"ק (קד. ד"ה שליח שעשאו בעדים), וברשימות שיעורים ליבמות (י: ד"ה אלא איהו שליחותא דאחים, אות א'). ¹³ ועיין בתוס' רי"ד (ד"ה שהשליח) דנקט משו"ה דאין שליח האשה עושה שליח וז"ל שהשליח עושה שליח פירש שליח דבעל משוי שליח כדתנן בפרק ב' דגיטין עושה בית דין ומשלחו כו' אבל שליח דאשה לא מצי לשווי' שליח משום דמילי נינהו שלא מסרה לו האשה אלא דברים בעלמא התקבל לי גיטי עכ"ל. וגם עיין בשיטה לא נודע למי (ד"ה ושלחה) דהביא מרבו נר"ו דלמסקנא אין שליח האשה עושה שליח וז"ל הכא נמי אי שויא איהי שליח לקבלה ההוא שליח לא מצי לשוויה שליח לקבלה מדעתי' דנפשיה, ואפי' למ"ד בפ' התקבל גיטין (סו:) דמילי ממסרן לשליח הכא מודה דלהאי גברא הוא דקא משוי' ידו כידה וכן הדין בקבלת קידושין מפי מורי נר"ו עכ"ל. ולכאורה הסברא "ידו כידה" הוא כמו סברת רבינו זצ"ל דאין שליח לקבלה דין של נתינת כח ולכן אינו יכול למנות עוד שליח שני במקומו.

וממשיך הרשב"א וז"ל ותירץ הרב ברצלוני ז"ל דהכא בדשוייה איהי שליח בקנין דאלים לשוויי שליח עכ"ל. ר"ל שכשמינתה אותו בקנין אזי השליח הראשון נעשה בעלים על הקבלה ולכן יכול הוא למנות שליח שני. אך תירוצו של הרב ברצלוני תמוה לפי"ד הגר"ח זצ"ל, שהרי אף האשה עצמה אינה בעלים על הקבלה, ושלוחה הראשון חל מדין שליחות מסוים דידו הוי כידה, אמנם אין לשליח הראשון חלות שם בעלים וא"כ צ"ע מה יועיל קנין חליפין לעשותו לבעלים שיהיה לו הכח למנות שליח שני, וצע"ג.¹⁴

footnotes: ¹⁴ אולי י"ל דיש שני דינים בקבלת הגט – בע"כ ומדעתה. כשמקבלת הגט בע"כ פשיטא שאינה בעלים על הקבלה. ומאידך כשמקבלת הגט מדעתה הרי היא בעלים על הקבלה כמו כל קונה דעלמא. וכשממנה שליח לקבלה בקנין אזי עושה אותו לבעלים על הקבלה כמוה ואזי יכול השליח הראשון למנות שליח שני ודו"ק.

והרשב"א עצמו תירץ וז"ל ומסתברא בשנתנה לו רשות לשוויי שליח, דלא אמרינן מילי לא ממסרן לשליח אלא כשהשליח עושה אותו שליח מדעתו אבל מדעת בעלים משוי שליח, וכדמוכח התם דהא באומר אמרו שליח עושה שליח עכ"ל. ולכאורה אף תירוץ זה קשה להולמו, שהרי באומר אמרו, הבעל מינה את השליח הראשון רק כדי למנות את השליח השני ולא לכתוב את הגט בעצמו, וא"כ אין בזה חלות דין שליח עושה שליח, אלא הודעה בעלמא של הבעל לראשון לומר לשני להיות לשליח הבעל, והבעל עצמו הוא ממנה את השני לשלוחו ע"י הודעת השליח הראשון. אולם בשליח עושה שליח דעלמא השליח הראשון הוי הבעלים ובתורת בעלים ממנה השליח הראשון את השני להיות שליח תחתיו. משא"כ באומר אמרו דהבעל עצמו ממנה את השליח השני ע"י הודעתו של הראשון עבורו, כי השליח הראשון הוי שליח בעלמא רק כדי להודיע לשני להיות שלוחו של הבעל, ואין בזה דין שליח עושה שליח כלל, וצע"ג.¹⁵

footnotes: ¹⁵ והשווה לדברי השיטה לא נודע למי (ד"ה ושלחה) דהעלה תירוץ דומה להרשב"א דשליח לקבלה עושה שליח רק היכא דיש ציווי האשה. הוא דוחה את התירוץ הזה כמו רבינו זצ"ל דאין בזה חידוש, וז"ל שמשלחה וחוזרת בביתו וא"ת שליח שלה מנ"ל שהוא עושה שליח דליכא למילף משלי' שלו דהא איצטריך לן קרא ללמד שהיא עושה שליח, אע"ג דאשמועי' ושלח שהוא עושה שליח במצות הבעל או במצות האשה להא לא איצטריך לן קרא דכיון מכח משלח קאתי מושלח קמא נפקא לן עכ"ל.

וע"ע במרדכי (פרק שני בהגה"ה אות תק"ה) וז"ל פסק הקדוש מדרוש¹⁶ דהעושה שליח לקדש אשה ומסר לו הטבעת לקדש אפילו איתניס בדרך אינו יכול לעשות שליח אחר משום דמילי נינהו ומילי לא ממסרן לשליח, ואע"ג דגבי גט קי"ל שליח עושה שליח ולא הוי מילי משום מסירת הגט הכא נמי הא איכא מסירת הטבעת, לא דמי דגבי גט אשה מתגרשת בע"כ ומיד כשיגיע הגט ליד השליח הרי היא כאילו מגורשת הלכך לא הוי מילי שהרי השליח יכול לגרשה בעל כרחה דיד השליח כיד הבעל אבל שליח של קדושין אם לא תאבה האשה אינה מתקדשת הלכך ה"ל מילי עכ"ל. ודבריו מחוסרים ביאור.

footnotes: ¹⁶ ר' שלמה בן ר' יהודה מתלמידי החשובים של הר"י הזקן.

ועיין בשלטי הגבורים (פרק שני סוף אות א') וז"ל היה השליח מקדשה בשטר וחלה השליח או שנאנס יכול השליח למנות שליח אחר תחתיו ומוסר לו שטר קידושין שמסר לו המקדש, אבל אם היה מקדש בכסף אין השליח יכול למנות שליח אחר שהרי לא נמסר לו אלא שליחות דברים שיכול לקדשה בכל כסף שירצה והדברים אינם נמסרים משליח לשליח שהרי אינו יכול לקדשה אלא בשטר זה שנכתב מדעת המקדש בשם המקדש ובשם המתקדשת עכ"ל. ונראה בכוונתו דשליח ראשון ממנה שליח שני דוקא כשהראשון נקרא בעלים על המעשה. ובשליח להולכה התופס את שטר הגירושין או את שטר הקידושין בידו הריהו נעשה לבעל השטר (עיין בשיעורים לתחילת מס' גיטין) דשטרו מוכיח עליו דהוי שליח. ובתורת בעל השטר הריהו נחשב לבעל המעשה למנות שליח שני. ושאני המקדש בכסף דרק האיש המקדש עצמו הוי הבעלים על הקידושין, והשליח אינו אלא ידא אריכתא שלו לתת לה את כסף הקידושין, ובכן אין השליח הראשון בעלים למנות שליח שני. ולפי"ז יש לבאר את המרדכי, דבגט דמגרשה בע"כ השליח הראשון הוי בעלים למנות שליח שני, משא"כ בקידושין שאינו מקדשה אלא מדעתה ומשו"ה השליח אינו נחשב כבעל המעשה אלא הוי רק כיד אריכתא של האיש המקדש שמינה אותו ולפי' אינו יכול למנות שליח שני תחתיו.

ועוד נראה להוסיף בביאור המרדכי דיש לחלק בין שליחות להולכה בקידושין לבין שליחות להולכה בגירושין בנוגע לזמן דהחלות שם שליח חלה על השליח. בשליחות להולכה בגירושין, חלות השליחות חלה מיד כשקיבל את הגט כי מאותה שעה קבל בעלות לגרשה בע"כ לבדו. משא"כ שליח להולכה בקידושין, דקיום שליחותו תלוי בדעת האשה האם תסכים לקבל את הקידושין. ומסתבר דמשום כך חלות השליחות איננה חלה מיד אלא חלות השליחות היא תלויה ועומדת האם האשה תסכים לקידושין או שתסרב. ומכיון דלפני נתינת הקידושין לאשה לא חלה עליו חלות השם שליח, אזי השליח אינו הבעלים על הקידושין ואינו יכול למנות שליח שני. מאידך בשליחות להולכה בגירושין, חלות שם שליח חלה מיד כשמתמנה דהוי השליח של הבעלים ומשו"ה יכול למנות שליח שני.

ב החילוק בין שליח להולכה לבין שליח לקבלה בנוגע לעדי קיום

ויתכן שהחילוק דהרשב"א ששליח האיש עושה שליח בגירושין ולא שליח האשה, גם נכון בקידושין, דהיינו שרק שליח של האיש המקדש עושה שליח שני משא"כ השליח של האשה המתקדשת אינו יכול למנות שליח שני במקומו. והביאור בזה הוא דמדכתיב כי יקח ודרשינן ולא כי תקח, מבואר דדוקא האיש הוי בעל הקידושין ואילו האשה רק מסכימה להתקדש לו אך היא איננה הבעלים על הקדושין.¹⁷ ומשו"ה שליח הבעל שנעשה בעלים כמו האיש המקדש ממנה שליח שני תחתיו, ואילו שליח האשה איננו בעלים כמו שהיא אינה בעלים, ומשו"ה השליח שלה אינו ממנה שליח שני, בדומה לשלוחה לקבלת הגט שאינו ממנה שליח שני.¹⁸

footnotes: ¹⁷ והשווה לדברי רבינו זצ"ל בשיעורים לעיל (ב. תוד"ה בפרוטה ובשוה פרוטה, אות ד'). וע"ע בר"ן בנדרים (ל. ד"ה ואשה) ובאבנ"מ (סימן מד סק"ב) דאין לאשה חלות דעת מקנה בקידושין. ¹⁸ ויש להעיר דמשמע מהתוס' רא"ש (ד"ה ושלחה) דבעינן לימוד נפרד לשליח לקבלה רק בשביל שליח לקבלה בגירושין דנעשית בע"כ, אבל שליח לקבלה דקידושין נלמד מ"ושלח" כמו שליח להולכה. לכאורה לפי"ז אין לחלק בין שליח להולכה לבין שליח לקבלה בקידושין.

ובכך גם מבואר שיטת הרמב"ם דחילק בין שליח להולכה לבין שליח לקבלה לגבי הצורך לעדי קיום. דהרי בין בהלכות גירושין ובין בהלכות אישות, פסק הרמב"ם דבעינן עדי קיום בשליח לקבלה ולא בשליח להולכה. דבנוגע לגירושין כתב (ריש פרק ו' מהלכות גירושין) וז"ל השליח שעושה האשה לקבל לה גיטה מיד בעלה הוא הנקרא שליח קבלה, ומשיגיע הגט לידו תתגרש כאילו הגיע לידה, וצריכה לעשותו בשני עדים עכ"ל. ואילו לגבי שליח להולכה בגירושין, כתב הרמב"ם (פרק ו מהלכות גירושין הל"ד) וז"ל ואין שליח הולכה והבאה צריך עדים עכ"ל. וכן בשליחות בקידושין חילק הרמב"ם באופן דומה (פרק ג מהלכות אישות הלט"ו) וז"ל כל העושה שליח לקבל הקידושין צריך לעשותו בפני שני עדים, אבל האיש שעשה שליח לקדש לו אשה אינו צריך לעשותו בעדים שאין מקום לעדים בשליחות האיש אלא להודיע אמתת הדבר, לפיכך אם הודו השליח והמשלח אינן צריכין עדים כמו שליח הגט וכמו שליח שהרשהו להפריש לו תרומה וכיוצא בהן, בכל שלוחו של אדם כמותו ואינו צריך עדים עכ"ל. ועיי"ש דהראב"ד השיג וז"ל א"א אין הנדון דומה לראיה דלענין שליח הגט גטו מוכיח עליו ולענין תרומה אין צריך עדות כלל, אבל בקידושין דאפילו שניהם מודים אינו כלום כי מודו השליח והשולח נמי לא כלום הוא עכ"ל. העולה מהנ"ל דלראב"ד בכל שליחות בגו"ק בעינן עדי קיום בשעת מינוי שהרי כולם הוו דבר שבערוה. אלא דבשליח להולכה בגירושין העדים שבשטר עצמם הוו עדי הקיום ולכן לא בעינן מינוי בפני שנים ממש. ולכאורה דברי הרמב"ם צ"ע, דמאי שנא שליח להולכה בגו"ק משליח לקבלה.

ונראה לבאר ע"פ הנ"ל דהרמב"ם חילק בין חלות השליחות בשליח להולכה לבין חלות השליחות בשליח לקבלה. דשליח להולכה הוי דין של מסירת כח בעלים כשליחות דכהת"כ ואינה גדר של דבר שבערוה. מאידך אין האשה הבעלים על חלות הקידושין והגירושין ולכן שליח לקבלה הוי דין מיוחד של ידו כיד האשה עצמה. יוצא מכך שהמינוי של שליח לקבלה הוי בגדר של דבר שבערוה ובעי עדי קיום. ולפי"ז יוצא דלהרמב"ם לא רק שליח לקבלה בגירושין שחלין בע"כ הוי חלות מיוחדת של שליחות וכידה ממש, אלא הו"ה שליח לקבלה דקידושין הוי דין מיוחד דשליחות. ואע"פ דבעינן דעתה לקידושין, הביאור הוא כנ"ל, דמדכתיב כי יקח ולא כי תקח, מוכח דרק המקדש הוי הבעלים על הקידושין ולא האשה.

ג שיטות בראשונים לגבי עדי קיום בשליחות לגו"ק

הטור (אה"ע סימן לה) הביא דאביו הרא"ש צידד לומר דלא בעינן עדי קיום אפי' במינוי שליח לקבלה, וז"ל כתב הרמב"ם ז"ל שא"צ עדות במינוי השליחות רק אם השליח והמשלח מודים בדבר אבל בשליחות האשה שהיא עושה שליח לקבל קידושיה צריך שיהיה בעדים והראב"ד כתב שגם שליחות האיש צריך שיהיה בעדים וא"א הרא"ש ז"ל כתב כדברי הרמב"ם והיה מפקפק לומר שאף שליחות האשה אין צריך עדים עכ"ל. וכוונתו לדברי הרא"ש בפרק ב' (סימן ו-ז) שהוכיח כשיטת הרמב"ם דלא בעינן עדי קיום במינוי שליח להולכה מזה דלפי שיטתו אמרינן זכין לאדם שלא בפניו בקידושין ולא בעינן מינוי שליחות בפירוש וז"ל ודילמא ארצי ארצויי קמיה ושתיק כלומר גילה הבן דעתו לאב שהיה חפץ בה וכיון שחפץ בה וזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו וזכייה הוי מטעם שליחות כדפרישית לעיל (סימן טו וסימן כה) והוי כאילו עשה את האב שליח לקדשה לו. מכאן נראה לדקדק שאין צריך עדים במינוי שליחות של קדושין כיון דמודה המקדש שעשאו שליח וכ"כ הרמב"ם עכ"ל.

והרא"ש המשיך להקשות על הרמב"ם דמאי שנא שליח לקבלה משליח להולכה, וז"ל אמנם צריך לדקדק מאי שנא דמהניא הודאת האיש ושלוחה לנתינת הקדושין ולא מהניא הודאת האשה ושלוחה לענין קבלת הקדושין עכ"ל. אמנם אע"פ דמסברא נקט הרא"ש דאין לחלק בין שליח להולכה לבין שליח לקבלה, הוא הקשה על עצמו מהמשנה בגיטין (סג:) דמשמע להדיא דבעינן עדי קיום במינוי שליח לקבלה, וז"ל האשה שאמרה התקבל לי גיטי צריכה שתי כיתי עדים, שנים שאומרי' בפנינו אמרה, ושני' שאומרים בפנינו קבל וקרע עכ"ל. והוסיף הרא"ש שיתכן לחלק בין שליח לקבלה בגירושין לבין שליח לקבלה בקידושין וז"ל ואם נוכל לחלק בין גט שבא להתיר לקידושין שבאין לאסור ונשוה שליחות האיש והאשה בקידושין צ"ע עכ"ל. בסופו של דבר נטה הרא"ש לומר דבקידושין לא בעינן עדים בשעת מינוי שום שליח, לעומת גירושין דבעינן עדי קיום בשעת מינוי שליח לקבלה. ולכאורה סברתו צ"ע דמאי שנא שליח שבא להתיר משליח דבא לאסור, הרי שניהם באים לעשות מעשה דהוי דבר שבערוה.

ונראה לבאר דבנוגע לשליח לקבלה דגירושין דבא להתיר, בשעת מינוי השליח לקבלה האשה הרי היא אשת איש ועקב כך השליחות להתיר את האיסור דאשת איש הויא דבר שבערוה. מאידך, בשעת מינוי השליח לקבלה דקידושין, האשה המתקדשת הויא פנויה בעלמא ועדיין ליכא חלות שליחות דדבר שבערוה עד שעת מעשה הקידושין. לכן לא בעינן עדי קיום בשעת מינוי שליח לקבלה בקידושין.

ולכאורה פרש"י בסוגיא שם בגיטין מהווה דעה רביעית דלא בעינן עדי קיום כלל במינוי שליחות. הרי הגמ' שם הביאה מחלוקת האמוראים מה הדין היכן דישנה הכחשה בין הבעל לבין השליש, וז"ל איתמר בעל אומר לפקדון ושליש אומר לגירושין מי נאמן, רב הונא אמר בעל נאמן, ורב חסדא אמר שליש נאמן וכו' דהא הימניה עכ"ל. והגמ' שם הקשה על רב חסדא מהמשנה דמצריכה עדים וז"ל תנן האשה שאמרה התקבל לי גיטי צריכה שתי כיתי עדים וכו' ואמאי, ליהמניה לשליש עכ"ל. ורש"י שם (ד"ה ואמאי) פירש וז"ל ואמאי - בעי עדים כלל לא בקבלה ולא באמירה אלא באמירתו בלבד להימניה דהא הימניה בעל עכ"ל. וממה שנקט רש"י דלפי קושיית הגמ' לא בעינן עדים כלל, אפי' עבור המינוי, יוצא דהוא הבין המשנה דלא בעינן עדים על המינוי מדין עדי קיום אלא מדין עדי בירור, ולכן מאחר דהבעל הימניה יכול לסלק הצורך לעדים על המינוי. ולפי זה יוצא דלפי רש"י לא בעינן עדי קיום בשעת מינוי שליח לקבלה דגירושין, ולכאורה גם לא בעינן עדי קיום במינוי שום שליח בגו"ק. ועולה מזה דבעינן עדי קיום רק במעשה הקידושין עצמו דהאשה הופכת מפנויה לאשת איש או מאשת איש לפנויה ולא בשלבים לפני זה.

מבואר שיש ד' שיטת לגבי הצורך לעדי קיום בשעת מינוי שליח בגו"ק:

א) הראב"ד – לעולם בעינן עדי קיום, בין שליח להולכה ובין שליח לקבלה, בין בגיטין ובין בקידושין.

ב) הרמב"ם – בעינן עדי קיום במינוי שליח לקבלה ולא במינוי שליח להולכה, וזה הדין גם בגירושין וגם בקידושין.

ג) הרא"ש – בענין עדי קיום רק בשליח לקבלה בגירושין.

ד) רש"י – אין צורך בעדי קיום כלל במינוי שליחות בגו"ק.

ד שיטת הרמב"ם לגבי שליח לקבלה דקטנה

ביארנו לעיל (אות ב) דלפי הרמב"ם שליחות לקבלה לא הויא חלות שליחות דנתינת כח הבעלים אלא גזה"כ מיוחדת דשליח האשה הוי כאשה עצמה ממש. ולפי"ז נראה נמי לבאר את מה שכתב הרמב"ם (פרק ו מהלכות גירושין הל"ט) וז"ל וקטנה אינה עושה שליח לקבלה אע"פ שחצרה קונה לה גיטה כגדולה מפני ששליח קבלה צריך עדים ואין מעידין על הקטן שאינו בן דעת גמורה עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל זה הטעם אין לו לא טעם ולא ריח אלא אתם גם אתם לרבות שלוחכם ומה אתם בני דעת אף שלוחכם בני דעת נמצא שהשליח והשולח צריכין להיות בני דעת עכ"ל. ונראה שהרמב"ם סובר שדין מה אתם בני דעת אף שלוחכם בני דעת אינו חל בשליח לקבלה כי הוא מהווה חלות דין שליחות מיוחדת שאינה חלה מדין שליחות דכהת"כ. כי שליחות בכהת"כ תלוי' בדעת המשלח, דהוי הבעלים למנות שליח. ואילו אשה בגירושין אינה בעלים על חלות הגירושין שהרי היא מתגרשת בעל כרחה, אך שליחות שלה לקבלת גיטה חלה מדין מיוחד. ולכן יש הו"א דיתכן שאפילו קטנה שאינה בת דעת יכולה למנות שליח לקבלה. וקמ"ל דמ"מ אין לה למנות שליח לקבלה, מכיון דשליח לקבלה זקוק לעדי קיום, ואין עדים יכולים להעיד על מעשה הקטנה.¹⁹

footnotes: ¹⁹ וע"ע בזה ברשימות שיעורים לב"ק (קד. ד"ה שליח שעשאו בעדים).

ה שיטת הרמב"ם בענין עדי בירור בשליחות לגו"ק

ביארנו לעיל (אות ב) שלדעת הרמב"ם בשליח להולכה לא בעינן ב' עדים כלל, לא לקיומי ולא לברורי. זאת אומרת, אין צורך לב' עדים בשעת מינוי השליחות לקיים הדבר, וגם לגבי בירור השליחות פסק הרמב"ם דסגי כשהמקדש והשליח מודים דהיה מינוי ולא בעינן ב' עדים. ויוצא שלהרמב"ם אין במינוי שליח להולכה חלות דבר שבערוה כלל. אבל לכאורה זה סותר מה שכתב הרמב"ם (פרק ט מהלכות גירושין הלל"ב) וז"ל אמר לסופר כתוב לי גט לאשתי כתבו ונתנו לבעל בלא עדים ונטלו הבעל ונתנו לשליח ואמר לו תן גט זה לאשתי בפני עדים והלך השליח ונתנו לה בפני עדים הרי זו ספק מגורשת, שאין השליח נאמן להתיר הערוה אע"פ שהוא עד אחד אלא מפני כתב העדים שחתמו על הגט שהן כמי שנחקרה עדותן עד שיהיה שם מערער כמו שבארנו, ואם היו שם שני עדים שיעידו שגט זה הבעל נתנו לשליח לגרשה בו הרי זו מגורשת עכ"ל. ועיין בלחם משנה (פרק ג מהלכות אישות הלט"ו) דהקשה הסתירה בפסקי הרמב"ם.

ונראה ליישב דמה שהעלינו דלפי הרמב"ם לא בעינן עדי קיום למינוי שליח להולכה הוא נכון, אלא דהצורך לעדי בירור על השליחות תלוי בשעת הדיון. דאם הדיון הוא לפני מעשה הקידושין והגירושין, אזי סגי בהודאת השליח והמשלח ולא בעינן ב' עדים כמש"כ הרמב"ם בפרק ג' מהלכות אישות (הלט"ו). אבל בפרק ט' מהלכות גירושין (הל"ב) מדוייק בדברי הרמב"ם שהדיון על מינוי השליחות הוא לאחר מעשה הגירושין, ולכן בעינן ב' עדים.

והביאור בחילוק הזה הוא ע"פ מה שפסק הרמב"ם דיוחזק האיסור ע"פ עד אחד. דכתב הרמב"ם (פרק טז מהלכות סנהדרין הל"ו) וז"ל אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק, כיצד אמר עד אחד חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו, גרושה או זונה אשה זו, ואכל או בעל בעדים אחר שהתרה בו, הרי זה לוקה אף על פי שעיקר האיסור בעד אחד, במה דברים אמורים שלא הכחיש העד בעת שקבע האיסור, אבל אם אמר אינו חלב זה, וזו אינה גרושה, ואכל או בעל אחר שהכחיש, אינו לוקה עד שיקבעו האיסור שני עדים עכ"ל. מבואר, שאע"פ דגירושין הוי דבר שבערוה דבעי ב' עדים, מ"מ קודם המעשה סמכינן על עד א' להחזיק אשה כגרושה. אבל אם כהן בא על אשה ואח"כ העיד עד אחד שהיא גרושה, אזי בודאי לא ענשינן ליה כיון דעד אחד אינו נאמן בדבר שבערוה.²⁰

footnotes: ²⁰ ועיין ברשימות שיעורים ליבמות (לט: ד"ה גילוי מילתא) דרבינו זצ"ל האריך בביאור הכלל הזה דהרמב"ם.

ולפי זה יש לבאר דלפי הרמב"ם מינוי שליח להולכה בגירושין עצמה לא הוי דבר שבערוה וסגי בהודאת המשלח והשליח. ואע"פ דיש לחלות השליחות נ"מ בנוגע לדבר שבערוה, דהרי השליח עושה את מעשה הגירושין, מ"מ אם עומדים לפני הגירושין אזי יתכן דיוחזק הדבר ע"פ ההודאה ולא בעינן ב' עדים לבירור השליחות. מאידך אם כבר ניתן הגט לאשה והדיון עכשיו על השליחות יכריע האם המעשה היה מעשה גירושין בהכשר או לא, אזי בעינן ב' עדים לבירורי גם בשליחות. דאע"פ דאין עצם השליחות בשעת המינוי דבר שבערוה, מ"מ מכיון דאיירי לאחר המעשה אזי גם מינוי השליחות נחשבת לדבר שבערוה דכאן א"א לומר דהוחזקה חלות השליחות לפני מעשה הגירושין בלי עדים.

ו פסקי הרמב"ם באומר אמרו

לכאורה פסקי הרמב"ם בדין אומר אמרו סותרים זה את זה. שהרי בפרק ד מהלכות זכייה ומתנה (הל"י) כתב וז"ל המתנה כגט שאין אדם יכול למסור דברים לשליח, כיצד אמר לשלשה אמרו לפלוני ופלוני שיכתבו ויחתמו בשטר מתנה ויתנוה לפלוני אין זה כלום, ואם אמרו לאותן העדים וכתבו ונתנו למקבל לא קנה, וכן אם אמר לשנים כתבו וחתמו בשטר מתנה ותנוהו לפלוני אינן יכולין לומר לסופר לכתוב אלא הן עצמן כותבין כמו בגט עכ"ל. ובפשטות פסק שאומר אמרו לעדי שטר מתנה שיחתמו אינו כלום מדאורייתא. ואילו בהלכות גירושין (פ"ב הל"ו) כתב ז"ל אמר לשנים או לשלשה אמרו לסופר ויכתוב גט לאשתי ואמרו לעדים ויחתומו ואמרו לסופר וכתב ולעדים וחתמו או שאמר לשנים אמרו לסופר ויכתוב גט לאשתי ואתם חתומו הרי זה גט פסול, ומתיישבין בדבר זה הרבה מפני שהוא קרוב להיות גט בטל עכ"ל. הרי בגירושין מסופק הרמב"ם האם אומר אמרו פסול מן התורה או רק מדרבנן.

ונראה לבאר שהרמב"ם חילק בין אומר אמרו בשטר מתנה לבין אומר אמרו בגט. דהרי י"ל דבשטר מתנה חל דין של דעת המתחייב כדי לתת תוקף לחתימת העדים, וההלכה קובעת דהעדים חייבים לשמוע את ציווי דעת המתחייב מפי הבעל עצמו כדי שיחתמו, כי אין ציווי הבעל נתפס בשליחות. ומשו"ה אומר אמרו לעדים לחתום פסול מדאורייתא. ואילו בגט חלין שני דינים: א) דין דעת המתחייב וציוויו עבור חתימת העדים, ב) דין לשמה שהסופר והעדים הם שלוחי הבעל להחיל חלות הלשמה שבגט (עיין תוס' בגיטין ט: ד"ה אע"פ), וכדכתיב "וכתב לה" ודרשינן לשמה. ונראה דמדין "וכתב" לומדים דכל דברי הגט וחתימת העדים הוו חלק מגופו של ספירת הדברים שבגט שחייבת להיות חלות "וכתב" של הבעל, ובכן הסופר והעדים שכותבים לשמה צ"ל שהם שלוחיו לכתוב את ספירת הדברים שבגט לשמה, ויוצא איפוא שכל כתיבת דברי הגט לשמה נתפסת בחלות שליחות. אך כבר ביארנו דליכא חלות שליחות על חתימת העדים לגבי דין הציווי של הדעת המתחייב. ברם י"ל דמאחר דהשליחות לחתימת הגט לשמה חלה מדאורייתא בנוגע לעדים, אזי י"ל דממילא גם חלה שליחות עבור ציווי הבעל בתורת דעת המתחייב, דאין לחלק חלות דין השליחות לחצאין. דמאחר דשליחות חלה עבור העדים ליצור חתימה לשמה גם חלה השליחות עבור חלות דעת המתחייב ומשו"ה הרמב"ם מסופק שמא אומר אמרו לעדים לחתום בגט כשר מדאורייתא ואילו במתנה פשיטא לו דפסול מדאורייתא.

אמנם כל זה מובן אם נניח דהרמב"ם סובר דכתיבת וחתימת הגט לשמה זקוקות לשליחות. אך יש ראשונים דסבורים דכתיבת הגט לשמה לא צריך שליחות. דעיין בתוס' בגיטין (כב: ד"ה והא) שכתבו וז"ל דלא בעינן שליחות בכתיבה דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר והא דאמרינן לקמן (דף עא:) צריך שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו לאו משום שליחות אלא משום דכשלא צוה הבעל לא חשיב לשמה אלא חשיב סתמא ופסול דאשה לאו לגירושין קיימא עכ"ל. ויש לעיין בשיטת הרמב"ם בענין הצורך לשליחות הבעל בכתיבת הגט. דהרי כתב הרמב"ם (פרק ב מהלכות גירושין הל"א) וז"ל זה שנ' בתורה וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה, אחד הכותב בידו או שאמר לאחר לכתוב לו ואחד הנותן בידו או שאמר לאחר ליתן לה, לא נאמר וכתב אלא להודיע שאין מתגרשת אלא בכתב, ונתן שלא תקח מעצמה עכ"ל. הרי רהיטת לשון הרמב"ם משמע שהוא השווה בין "אמר לאחר ליתן לה" דבודאי צריך חלות שליחות, לבין "אמר לאחר לכתוב לו", ויתכן דיש להסיק מזה דהרמב"ם סבור דהסופר צריך להיות שליח הבעל. אמנם מצד שני הרמב"ם לא הזכיר את הצורך לשליחות בכתיבת הגט בהדיא, ואולי הוא נקט כמו התוס' בגיטין (כב:) דוכתב קאי על הסופר. ולפי הצד השני חזרה הקושיא על הרמב"ם לדוכתא, מאי שנא אומר אמרו בשטר מתנה מאומר אמרו בגט.

ונראה לבאר דאפי' אם ננקוט דלפי הרמב"ם אין צורך לשליחות בכתיבת הגט, מ"מ הבעל הוא זה דמחיל חלות הלשמה שבגט ולכן כתיבת הסופר וחתימת העדים מתייחסים אל הבעל. דהרי פסק הרמב"ם (פרק ו מהלכות גירושין הלכ"א) שגם אחר שסופר כתב הגט וחתמו עדים, הבעל יכול לבטלו לעולם וז"ל אם היה הגט ביד הבעל ובטלו כגון שאמר גט זה בטל הוא אינו מגרש בו לעולם והרי הוא כחרש הנשבר ואם גירש בו אינה מגורשת, וכן אם פירש בעת שבטלו והוא ביד השליח ואמר גט ששלחתי הרי הוא בטל מלהיות גט אינו מגרש בו לעולם עכ"ל. אליבא דהרמב"ם הבעל הוא הבעלים של הלשמה והחפצא דהגט עד שעת הנתינה שלא כתוס' הסוברים דהסופר כותב את הגט בתורת עצמו ומחיל בעצמו חלות הלשמה שבגט. כלומר, דלפי הרמב"ם כשהסופר כותב גט בעד הבעל שצווהו לכתוב הגט, אזי כתיבת הסופר מתייחסת לבעל גם בלי מינוי שליחות עפ"י גזיה"כ דוכתב, דהיינו דהבעל צריך להחיל חלות הלשמה בגט. וה"ה לחתימת העדים דמתייחסת לבעל מדין וכתב, דהיינו מכיון דהבעל צריך להחיל חלות לשמה בגט, כל חתימת העדים מתייחסת אליו מדין וכתב.

ועפ"ז יש לחזור לביאור הנ"ל בדין אומר אמרו בגט. דכבר ייסדנו דדעת המתחייב אינו נתפס בשליחות ולכן אומר אמרו אינו מועיל כלל בשטר מתנה. אמנם בגט י"ל דמכיון דכתיבת הסופר וחתימות העדים מתייחסין לבעל מדין לשמה וחלות יצירת הגט מדין וכתב, אולי יתכן דחל נמי צווי הבעל להם לענין חלות דעת המתחייב, ואומר אמרו כשר בגט מדאוריתא שלא כשאר שטרות. ולכן הרמב"ם מסופק באומר אמרו בגט, אע"פ דאומר אמרו בודאי אינו מהני בשטר מתנה.

והנה לכאורה צ"ע דאם לרמב"ם כתיבת הגט לא בעיא שליחות למה יש כל הדיון אם שליח עושה שליח או אם אומר אמרו כשר הרי כתיבת הגט לא בעיא שליחות כלל. ונראה דמכיון דכתיבת הגט והלשמה מתייחסים לבעל, סד"א שיכול הסופר הראשון לצוות לשני לכתוב הגט לשמה בעד הבעל אפי' בלי חלות דין שליחות אלא משום שמתייחסת הכתיבה לבעל ולכן דנו בדין מילי ממסרי לשליח או לא. והביטוי "שליח עושה שליח" בכתיבת הגט לאו דוקא, דהרי ליכא כאן חלות דין שליחות ממש אלא רק יחוס דמעשה דעשיית הגט לשמה לבעל.

והנה מצינו גם במקומות אחרים דמעשה דאדם אחד מתייחס לאדם שני אפי' בלי חלות שליחות, וכגון במעילה שחל דין שליח לדבר עבירה במעילה אפי' ע"י חרש שוטה וקטן דמעשה המעילה שלהם מצטרף למשלח בלי חלות דין שליחות ממש שהרי חשו"ק לאו בני שליחות נינהו (עיין במס' מעילה כא.). והנתיבות נקט (חו"מ סימן קפב סק"א) דה"ה בשליחות יד בפקדון ובטביחה ומכירה בגניבה שהמשלח חייב גם אם השליח הוא חשו"ק כי אין בעבירות האלו חלות דין שליחות, אלא רק חלות דין צירוף והתייחסות העבירה דעלמא למשלח, וזה שייך גם בחשו"ק.²¹ ועיין בגיטין (כב:) שהכל כשרין לכתוב את הגט אפי' חשו"ק. ומזה מביאים הראשונים ראייה דלא בעינן שליחות לכתיבת הגט (עיי"ש בתוס' ד"ה והא). ברם אליבא דאותם הראשונים שצריכים שליחות י"ל דהגמרא מוקי לה והוא שיש גדול עומד על גביו, כלומר דהקטן כותב ועושה מעשה קוף בעלמא והגדול העומד על גביו הוא שלוחו של הבעל המטיל את חלות הלשמה בגט.

footnotes: ²¹ וע"ע בזה לקמן (מב: ד"ה והדתניא) דרבינו זצ"ל הציע ב' פירושים האם שליחות במעילה דומה לשליחות בכהת"כ או לא.

ע"כ ענין שליח עושה שליח

גמ'. מה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה.

לכאורה צ"ב בדברי הגמ' דהרי היאך בע"כ נוגע למינוי שליח. ונראה לבאר עפי"מ שהבאנו פעמים רבות (עיין בשיעורים לעיל דף מא. ד"ה דתניא ושלח מלמד שהוא עושה שליח, ובשיעורים לקמן דף סא. בענין משפטי התנאים, אות ד) בשם הגר"ח זצ"ל דרק מי שיש לו חלות דין בעלים יש לו הכח למנות שליח. ובכך ביאר הגר"ח זצ"ל דברי התוס' בכתובות (עד. ד"ה תנאי) דהגמ' תלה דין דאין להתנות תנאי בחליצה בזה שאין למנות שליח לחליצה. וביארו התוס' וז"ל דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו ע"י שליח סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה, אבל חליצה שאין בידו לקיימה ע"י שליח לא הוי בידו נמי למירמי ביה תנאה וכו' עכ"ל. התוס' קבעו שרק לבעלים על החלות יש הבעלות התנות תנאי בחלות שלו או למנות שליח כדי להחיל את החלות עבורו. ומבואר דכדי למנות שליח או להחיל תנאי צ"ל חלות שם בעלים.

ועפ"י הנ"ל יש לבאר את הגמרא בתרי אנפי:

א) י"ל דמכיון שהבעל מגרש את אשתו בע"כ אזי הריהו יותר בעלים על מעשה הגירושין מהאיש והאשה בקידושין דצריכים שניהם להסכים.

ב) א"נ י"ל דהגמרא ר"ל איפכא, הרי גם האשה ממנה שליח לגירושין והיא מתגרשת בע"כ למרות שאינה בעלים כלל על הגירושין. וזהו נגד יסוד דין שליחות דעלמא שרק הבעלים הם הממנים שליח. ולכאורה צ"ל משום כך שדין שליחות בגירושין הוא חלות דין מיוחד ששונה משאר חלות דיני שליחויות שבתורה, ולכן א"א ללמוד מגירושין לשאר דיני שליחות שבתורה התלויות בדין בעלים.

וע"פ יסוד הגר"ח זצ"ל נראה להעלות עוד ביאור בדין אין שליח לדבר עבירה, והוא דאין אדם בעלים על עבירה שעושה שיוכל למנות עליה שליח. לפי"ז מסתבר דאין שליחות חלה במצוות דעלמא כי חלות שם בעלים אינה שייכת למצוות לבד מבתרומה וכדומה שע"י שהבעלים מפרישים ומחילים חלות התרומה מתקיימת המצוה, ולפיכך יכולים הבעלים למנות שליח להפריש את התרומה בתורת בעלי ההפרשה.