בענין קידוש החדש ועיבור השנה ע"י סנהדרין הגדול

א

מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן

עיין ברמב"ם (פ"ה מהל' סנהדרין ה"א) וז"ל כל שאמרנו מקביעת ראש חודש על הראייה ועיבור השנה מפני הזמן או הצורך אין עושין אותו אלא סנהדרין שבארץ ישראל או בית דין הסמוכים שבא"י שנתנו להן סנהדרין רשות וכו' אבל בזמן שאין שם סנהדרין בארץ ישראל אין קובעין חדשים ואין מעברין שנים אלא בחשבון זה שאנו מחשבין בו היום ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא שבזמן שיש סנהדרין קובעין עפ"י הראיה ובזמן שאין סנהדרין קובעין על פי החשבון הזה שאנו מחשבין בו היום וכו' עכ"ל. וכמו"כ כתב הרמב"ם בספה"מ (מ"ע קנ"ג) וז"ל והמצוה הקנ"ג היא שצונו ית' לקדש חדשים ולחשב חדשים ושנים. וזו היא מצות קדוש החדש. והוא אמרו יתעלה (בא יב) החדש הזה לכם ראש חדשים. ובא הפירוש (ר"ה כב א) עדות זו תהא מסורה לכם. כלומר שמצוה זו אינה מסורה לכל איש ואיש כמו שבת בראשית שכל איש ימנה ששה ימים וישבות בשביעי עד כשתיראה לכל איש ואיש הלבנה שיקבע היום ההוא ראש חדש וכו', אבל מצוה זו לא יעשה אותה לעולם זולת בית דין הגדול לבד, ובארץ ישראל לבד. ולכן בטלה הראייה אצלנו היום בהעדר בית דין הגדול כמו שבטלה הקרבת הקרבנות בהעדר המקדש וכו', ודע שהחשבון הזה שנמנה אותו היום ונדע בו ראשי החדשים והמועדים אי אפשר לעשותו אלא בארץ ישראל לבד. אלא בעת הצורך ובהעדר החכמים מארץ ישראל אז אפשר לבית דין הסמוך בארץ ישראל שיעבר השנים ויקבע חדשים בחוצה לארץ כמו שעשה רבי עקיבא כמו שהתבאר בתלמוד (ברכות סג א יבמו' קכב א). ובזה קושי גדול חזק. והידוע תמיד שבית דין הגדול אמנם היה בארץ ישראל והם יקבעו חדשים ויעברו שנים בפנים המקובלים אצלם ובקבוצם גם כן. ובכאן שורש גדול מאד משרשי האמונה לא ידעהו ולא יתבונן במקומו אלא מי שדעתו עמוקה. וזה שהיותנו היום בחוצה לארץ מונים במלאכת העבור שבידינו ואומרים שזה היום ראש חדש וזה היום יום טוב לא מפני חשבוננו נקבעהו יום טוב בשום פנים אלא מפני שבית דין הגדול שבארץ ישראל כבר קבעוהו זה היום ראש חודש או יום טוב. ומפני אמרם שזה היום ראש חדש או יום טוב יהיה ראש חדש או יום טוב, בין שהיתה פעולתם זאת בחשבון או בראיה. כמו שבא בפירוש (ספר' אמור פ"י) אלה מועדי י"י אשר תקראו אותם אין לי מועדות אלא אלו, כלומר שיאמרו הם שהם מועדות אפילו שוגגין אפילו אנוסין אפילו מוטעין כמו שבאתנו הקבלה. ואנחנו אמנם נחשב היום כדי שנדע היום שקבעו הם ר"ל בני ארץ ישראל בו ר"ח כי במלאכה הזאת בעצמה מונין וקובעין היום, לא בראיה. ועל קביעתם נסמוך. לא על חשבוננו. אבל חשבוננו הוא לגלויי מילתא. והבין זה מאד. ואני אוסיף לך באור. אילו איפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לאל מעשות זאת כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל, ולא יהיה שם בית דין ולא יהיה בחוצה לארץ בית דין שנסמך בארץ, הנה חשבוננו זה לא יועילנו אז כלום בשום פנים. לפי שאין לנו רשות שנחשב בחוצה לארץ ונעבר שנים ונקבע חדשים אלא בתנאים הנזכרים כמו שבארנו. כי מציון תצא תורה ודבר י"י מירושלים (ישעי' ב מיכה ד). וכשיתבונן מי שיש לו שכל שלם לשונות התלמוד בכונה הזאת יתבאר לו כל מה שאמרנוהו ביאור אין ספק בו עכ"ל.

ומבואר דשיטת הרמב"ם היא דקדוש החדש עפ"י הראיה ועבור השנה מפני הזמן או הצורך תלויים בב"ד הגדול, דרק להם יש את הכח לקדש החדש ולעבר השנים, ומהלכה למשה מסיני נלמד דכל זמן שב"ד הגדול קיים אזי מקדשים את החודש עפ"י הראיה, וכשנתבטל סנהדרין הגדול מקדשין את החדש עפ"י החשבון שאנו משתמשין בו היום, והוא החשבון שבני א"י קובעים היום שלא עפ"י הראייה.

ועיין ברמב"ן בהשגותיו לספר המצות (מ"ע קנ"ג) שכתב וז"ל והנה דבר ברור וידוע הוא שבית דין הגדול בטל מא"י ואפילו קודם החרבן, ר"ל שלא היה בהם דין ב"ד הגדול, כמו שאמרו בראשון מע"ז (ח ב) ארבעים שנה עד שלא חרב הבית גלתה סנהדרי גדולה וישבה לה בחנות, למאי הלכתא לומר שלא דנו דיני נפשות כיון דחזו דנפישי להו רוצחים אמרו מוטב נגלי ממקום למקום דכתיב ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר י"י מלמד שהמקום גורם. כלומר כל זמן שסנהדרי גדולה במקומה בלשכת הגזית סנהדרי קטנה נוהגת בכל מקום ואפילו בח"ל ודנין דיני נפשות בכל מקום אבל משגלתה סנהדרי גדולה מן המקום ההוא בטלו דיני נפשות מכל ישראל. ואפילו ביציאתם משם לטייל מעט ולחזור נטל כוחם ורשותם מהם עד שיהיו במקומם כמו שאמרו (סנה' יד ב) מצאן אבית פאגי והמרה עליהן יכול תהא המראתו המראה ת"ל וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם. וכל שכן לאחר חורבן כמו שאמרו עוד בפרק ארבע מיתות (נב:) ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט בזמן שיהיה כהן יש משפט בזמן שאין כהן אין משפט. וכבר הביא הרב בפתיחת המאמר הזה הלשון השנוי במכילתא מנין שאין ממיתין אלא בפני הבית וכו' ומנין שתהא סנהדרי גדולה סמוכה למזבח ת"ל מעם מזבחי תקחנו למות וכו'. ומאותה שעה בטלו כל הדינין התלויין בב"ד הגדול. ואם כן הדבר לא היו יכולין לקדש על פי הראייה מזמן הארבעים שנה קודם החרבן, וידוע הוא בכמה מקומות בגמ' (ר"ה כ., כא., סנה' יב.) שהיו עושין כן עד זמן קרוב לסתימת התלמוד. ובין בראייה בין בחשבון בזמן הזה שאין בא"י סנהדרין ולא ב"ד סמוכין כלל, ואין בח"ל ב"ד שנסמך בארץ לא יועיל חשבוננו שום תועלת בשום פנים כפי דברי הרב שכבר נעדר מא"י ב"ד ואין שם כלל ב"ד לקדש החודש ולעבר השנה, וכן מחוצה לארץ נעדר לגמרי ב"ד שנסמך בארץ. וראיתי בחיבורו הגדול בהלכות קידוש החודש (רפ"ה) שכתב עוד כך שקדוש החדש ועבור שנה אין עושין אותו אלא סנהדרין שבא"י או ב"ד הסמוכין בארץ שנתנו להם הסנהדרין רשות. ונראה שעל סנהדרי גדולה הוא אומר כן. וכך כתב שם (פ"ד ה"ט) עוד בעיבור השנה שאין מעברין את השנה אלא במזומנין לה כיצד יאמר ראש ב"ד הגדול לפלוני ופלוני מן הסנהדרין היו מזומנין וכו'. וכתב עוד (שם ה"י) שצריך שיהא ראש בית דין הגדול שהוא ראש ישיבה של שבעים ואחד והוא הנקרא נשיא עמהם או שירצה וכו' עכ"ל.

ועוד כתב הרמב"ן וז"ל אבל יראה לי שבזמן שבית המקדש קיים שהיו ב"ד הגדול במקומם ולהם הרשות נתונה מן הכתוב שנ' (ר"פ שופטים) ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה', לא היה רשות לשום אדם לעבר ולקדש אלא להם או ברשותם. וכך אמרו במכילתא (ר"פ החודש) ר' יאשיה אומר מנין אתה אומר שאין מעברין את השנה אלא בב"ד הגדול שבירושלם ת"ל ראשון הוא לכם דברו אל כל עדת בני ישראל. והוא העניין שפרשנו שהיה להם רשות כל ישראל והסכמה של כלם, לא שיהיו שאר הסמוכין פסולין לזה. אבל כיון שגלו ונטל כח המשפט מהם שהמקום גורם ואין להם כח אפילו כסנהדרי קטנה לדון דיני נפשות מאותה שעה תהיה הרשות ביד הגדול שבישראל לקדש ולעבר אפילו בח"ל. וזה דבר הגון. ואמרו עוד בירושל' בראשון שלסנהדרין (ה"ב) בח"ל אין מעברין אותה ואם עברוה אינה מעוברת ביכולין לעבר אותה בארץ אבל כשאינם יכולין לעבר אותה בארץ מעברין אותה בח"ל יחזקאל עבר בח"ל ברוך בן נריה עבר בח"ל חנניה בן אחי ר' יהושע עבר בח"ל שלח ליה ר' וכו'. אבל אם אין בא"י ב"ד של שלשה סמוכין ולא בחוצה לארץ שנסמכו בארץ כדין הסמיכה מן התורה עד יהושע מפי משה מפי הגבורה באמת שיתבטלו המועדות ולא יועיל חשבונינו בשום פנים כאשר הזכיר הרב. ואין הפרש וחלוק בדבר בין שנמחה משם אותות האומה לגמרי, שכבר היה זה כענין שאמרו במסכת יומא (נד א) ר' יהודה אומר חמשים ושתים שנה לא עבר איש ביהודה שנאמר מעוף השמים ועד בהמה נדדו הלכו ושם אמרו רבי יוסי אומר שבע שנים נתקיימה גפרית ומלח בא"י, ובין בהיות שם אנשים רבים מעמנו, אחר שאין שם בית דין ראוי לקדש ולעבר, רצוני לומר ב"ד שלשלשה סמוכין כדין. והיום בעונותינו כבר בטל הבית דין הזה ונעדר מכל ישראל.

וראיתי לו עוד בהלכות קדוש החדש (פ"ה ה"א - ב) שאמר בזמן שאין סנהדרין בא"י אין קובעין חדשים ואין מעברין שנים אלא בחשבון זה שאנו מחשבין היום ודבר זה הל"מ הוא שבזמן שיש סנהדרין קובעין על פי הראייה ובזמן שאין סנהדרין קובעין בחשבון זה שאנו מחשבין בו היום. נתקשה לו עוד הענין ושם הדבר מסורת וקבלה והל"מ מה שלא נאמר בתלמוד ולא הוזכר זה בשום מקום והוא עצמו זצ"ל הזכיר שם (ה"ג) כי בימי חכמי המשנה וכן בימי חכמי התלמוד עד ימי אביי ורבא לא היו קובעין בחשבון ועל קביעות א"י בראיה היו סומכין. וכבר בארנו שלא היתה סנהדרי גדולה נוהגת לאחר חרבן ואם היו נוהגין בה לא היה להם דין ב"ד הגדול ולא דין סנהדרין כלל. ועם כל זה לפי דבריו בספר הזה שהוא מודה שאפילו בקביעות החשבון צריך שיהיה שם בארץ ב"ד או שיהיה בחוצה לארץ ב"ד שנסמך בארץ בטלו המועדות היום מכמה שנים שהרי אין בארץ ב"ד נסמך ולא בחוצה לארץ. וכן אפילו לדברינו שגם אנו מצריכין מן התורה בין בראיה בין בחשבון ב"ד של שלשה והם מומחין והנה היום נעדר הבית דין הזה מכל ישראל. אבל מרפא הקושי הגדול הזה הוא שר' הלל הנשיא בנו שלרבי יהודה הנשיא שתקן חשבון העבור הוא קדש חדשים ועבר שנים הראויין להתעבר לפי מניינו עד שיבוא אליהו ז"ל ונחזור לקדושנו על פי הראייה בב"ד בבית הגדול והקדוש אמן במהרה בימינו יהיה. שהוא זכור לטוב ראה שיתבטלו המועדות מפני הפסד הסמיכה כמו שנתבטלו דיני קנסות וכל דבר שצריך מומחין ועמד ותקן החשבון וקדש ועבר בו חדשים ושנים עד שיבנה בית המקדש ולפיכך הוא שבטלה הראייה אצלנו לפי שאין לנו ב"ד הראויין לקבל העדות ולקדש על פיהם עכ"ל.

והנה לפי הרמב"ם קדה"ח צ"ל בבית דין הגדול וכפשטות דרשת ר' יאשיה, ולפי הרמב"ן ר' יאשיה מיירי בזמן שב"ד הגדול נוהג דאזי קדה"ח ועיבור השנה מסור להם ואי אפשר לב"ד אחר לקדש אלא עפ"י הרשות של ב"ד הגדול, אמנם לאחר שבטלה סנהדרין הגדול אזי ב"ד של ג' מומחין יכולים לקדש עפ"י הראיה. ואילו הרמב"ם מפרש דברי ר' יאשיה במכילתא דהוי הלכה לדורות - דקדוש החדש עפ"י הראייה תלוי בב"ד הגדול. והרמב"ם סובר דביאור הדרשה ראשון הוא לכם הוא דקיי"ל דמשה רבנו במקום ע"א קאי (לקמן דף יג:), ומכיון דכתיב החדש הזה לכם ילפינן דקדוש החדש תלוי בסנהדרין הגדול שהן ב"ד של ע"א. ולכאורה עוד ראיה לזה מהא דקיי"ל (דף יא.) דאין מעברין את השנה אלא א"כ ירצה הנשיא, ומהא דתלוי עיבור השנה בנשיא מוכח דדין קדה"ח ועיבור השנה נמסר לב"ד הגדול, דלדינים התלויים בב"ד הגדול אזי יש מעלה לנשיא שהוא ראש הב"ד הגדול, משא"כ בדינים שאינם תלויים בב"ד הגדול הנשיא הו"ל כשאר הדיינים. ומהא דקיי"ל דאין מעברין את השנה אלא עפ"י רצון הנשיא מוכח דדין עיבור השנה וקדה"ח תלויים בסנהדרין הגדול. וכן מבואר נמי מהגמ' בר"ה (דף לא:) דהתקין ריב"ז שאפילו ראש ב"ד בכל מקום לא יהיו העדים הולכים אלא למקום הוועד, ופרש"י (בד"ה מתני) וז"ל שהרי עיקר החדש תלויה בו כדתנן לעיל ראש ב"ד אומר מקודש וילפינן מקראי עכ"ל. ומבואר דעיקר דין קדה"ח מה"ת נמסר לנשיא אלא שריב"ז התקין שהיו עדים מעידים בבית הוועד ולא בעינן רשות הנשיא לקדה"ח. ועיין בסוגיית הגמ' ר"ה (דף כה.) דדרשינן אתם אפילו שוגגים אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין, ומשו"ה נתבטל קידושו של ר' יהושע אע"פ שהיתה נכונה, ושל ר' גמליאל ושאר הב"ד היתה מוטעת, וצ"ע מ"ט נתבטל קידושו של ר' יהושע דהרי אף ר' יהושע היה חלק מהסנהדרין והיה ראוי לקדש את החודש יחד עם עוד ב' דיינים מהסנהדרין. ונראה דהביאור בזה הוא כנ"ל דדין קדה"ח נמסר לנשיא ולסנהדרין הגדול, וקידה"ח שלא נעשית בהסכמת הנשיא לא חלה כלל. ויש לעיין לפי"ז בגמ' בברכות (דף סג.) דאיתא דגדול הדור יכול לקדש את החודש ולעבר את השנה כשלא הניח כמותו בא"י, וצ"ע דהרי בעינן סנהדרין הגדול שבא"י. וי"ל דכוונת הגמ' היינו שגדול הדור שבחו"ל יכול לעשות את מעשה העיבור אבל חלות הקביעות של העיבור תלוי בהסכמת הסנהדרין הגדול שבא"י.

והנה הרמב"ן השיג על הרמב"ם דהאיך קידשו את החדשים בראייה עד ימי אביי ורבא והרי קיי"ל דמקום גורם ומשגלו הסנהדרין מ' שנה קודם לחורבן הבית בטלו דיני נפשות, וא"כ נתבטל חלות שם סנהדרין הגדול, והיאך קידשו את החדשים. ועוד צ"ע לפי שיטת הרמב"ם דקדה"ח ועיבור השנה תלוי בסנהדרין הגדול מדוע לא תני לה במשנתנו בהדי הדינים שתלויים בסנהדרין הגדול, כגון אין מוציאין למלחמת הרשות וכו' עיר הנדחת נביא שקר וכו'. וכן צ"ע מדוע לא מנה הרמב"ם בפ"ה מהל' סנהדרין ה"א דין קדה"ח בהדי הני הלכתא התלויים בב"ד הגדול.

ונראה לבאר את שיטת הרמב"ם דהא דבעינן ב"ד הגדול לקדה"ח ועיבור השנה אינו מהל' בית דין ומדין ב"ד הגדול אלא דנאמרה הלכה דלקדה"ח ועיבור השנה בעינן דעת כלל ישראל, והיכא דבעינן דעת של כלל ישראל אמרינן שדעת ב"ד הגדול מהווה עפ"י דין הדעת דכלל ישראל. דכלל ישראל הם המקדשים החדשים, והב"ד הגדול מהווה עפ"י דין דעת כלל ישראל.

ונראה להביא ראייה לזה דב"ד הגדול הם במקום כלל ישראל ודעתם הוי עפ"י דין דעת כלל ישראל, ממש"כ הרמב"ם (פ"א מהל' תרומות ה"ב) וז"ל ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא בארצות שכיבשן מלך ישראל או נביא מדעת רוב ישראל וזהו הנקרא כיבוש רבים עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם סובר דכיבוש רבים תלוי בכיבוש ע"י מלך בדעת רוב ישראל. אמנם עיין ברמב"ם (פ"ה מהל' מלכים ה"ו) וז"ל כל הארצות שכובשין ישראל במלך על פי בית דין הרי זה כיבוש רבים והרי היא כארץ ישראל שכבש יהושע לכל דבר, והוא שיכבשו אותה אחר כיבוש כל ארץ ישראל האמורה בתורה עכ"ל. ויש לדקדק דכאן בהל' מלכים הרמב"ם לא הזכיר דבעינן דעת רוב ישראל אלא כתב דבעינן שיעשה הכיבוש על פי בית דין, וצ"ע בזה. וכמו"כ יש להעיר דבפ"א מהל' תרומות (ה"ג) כתב וז"ל הארצות שכבש דוד חוץ לארץ כנען כגון ארם נהריים וארם צובה וכו' אע"פ שמלך ישראל הוא ועל פי בית הגדול היה עושה אינן כארץ ישראל לכל דבר וכו' ומפני מה ירדו ממעלת ארץ ישראל מפני שכבש אותם קודם שיכבוש כל ארץ ישראל וכו' עכ"ל. ומשמע דבעינן דעת בית דין הגדול לכיבוש רבים, וצ"ע בסתירת הלשונות ברמב"ם. וכן צ"ע מדוע לא קתני במשנתנו דכיבוש רבים הוי הלכה התלויה בסנהדרין הגדול.

ונראה לבאר, דבאמת יסוד הדין דכיבוש רבים תלוי בדעת רוב ישראל, וכמש"כ הרמב"ם (בפ"א מהל' תרומות ה"ב), דכיבוש רבים היינו שהכיבוש נעשה על דעת רוב ישראל לצורך הרבים, דהפירוש של ההלכה דכיבוש רבים היינו כיבוש שנעשה ע"י הרבים (כלל ישראל) לצורך הרבים. וכן מבואר מהמשך דברי הרמב"ם (שם) שכתב וז"ל אבל יחיד מישראל או משפחה או שבט שהלכו וכבשו לעצמן מקום אפילו מן הארץ שניתנה לאברהם אינו נקרא א"י כדי שינהגו בו כל המצות, ומפני זה חלק יהושע ובית דינו כל א"י לשבטים אף על פי שלא נכבשה כדי שלא יהיה כיבוש יחיד כשיעלה כל שבט ושבט ויכבוש חלקו עכ"ל. כלומר דיחיד או שבט שהלכו מעצמן וכבשו חלק מא"י המובטחת לאברהם אבינו לא חל ע"ז שם א"י והוי כיבוש יחיד, מאחר שאינו כיבוש הנעשה על דעת רוב ישראל לצורך כלל ישראל. ולפי"ז י"ל דבאמת אין סתירה בלשונות של הרמב"ם, דמש"כ (בהל' מלכים ובפ"א מהל' תרומות ה"ג) דכיבוש רבים תלוי בב"ד הגדול, הוא משום דדעת ב"ד הגדול מהווה דעת כלל ישראל, שהם במקום כלל ישראל, ודעתם הוי עפ"י דין דעת רוב ישראל.

ונראה דהביאור בזה הוא דיש ב' דינים בבית דין הגדול: א) ב"ד הגדול הם עיקר התורה שבעל פה ומהם יוצאת הוראה לכל ישראל, דב"ד הגדול הם הפוסקים האחרונים המכריעים בכל דיני התורה, וכמש"כ הרמב"ם (פ"א מהל' ממרים ה"א) וז"ל בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן עכ"ל. והלכה זו מיוסדת בפרשת זקן ממרא (דברים י"ז: ח- י"א) "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם וגו' וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלוקיך בו וגו' ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך וגו' ושמרת לעשות ככל אשר יורוך וגו' לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל וגו'". ב) ב"ד הגדול הם במקום כלל ישראל, וכל היכא דיש הלכה התלויה בדעת כלל ישראל או דיש מעשה שתלוי בכלל ישראל מועיל בזה מעשה ודעת של ב"ד הגדול, דהם עומדים במקום כלל ישראל ודעתם מגזה"כ (במדבר יא:ט"ז) "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל וגו' כי הם זקני העם ושוטריו"⁹³. ולפי"ז י"ל דיסוד הגדר דכיבוש רבים הוא דהכיבוש נעשה עפ"י דעת רוב ישראל לצורך כלל ישראל, ואם הכיבוש נעשה עפ"י ב"ד הגדול אזי הו"ל כיבוש הנעשה עפ"י דעת רוב ישראל, ושפיר חל דין כיבוש רבים.

footnotes: ⁹³ ועיין במש"כ בחידושי מרן רי"ז הלוי פ"ה מהל' סנהדרין ה"א.

ונראה דיסוד הדין דקדוש החדש ועיבור השנה תלוי בב"ד הגדול אינו מהלכות בית דין, דבעינן לזה ב"ד של ע"א, כשאר הדינים שנשנו במשנה דבעינן להו ב"ד של ע"א, וכגון הדין שאין דנין את השבט, ונביא שקר אלא בב"ד של ע"א, ואין מוציאין למלחמת הרשות אלא ע"פ ב"ד של ע"א וכו', דהני הלכות הויין הלכה בדין ב"ד, ובחלות שם הוראה דסנהדרין הגדול. אמנם בקדוש החדש ועיבור השנה בעינן ב"ד של ע"א משום שהם מייצגים את כלל ישראל, דדעת ב"ד הגדול מהווה דעת כלל ישראל, ודין קדה"ח ועיבור השנה נמסר לכלל ישראל, דכלל ישראל הם המקדשים את החדשים ומעברין את השנים, ולכן אנו מברכים מקדש ישראל והזמנים - מקדש ישראל דקדשינהו לזמנים (ברכות דף מט.). ולפי"ז י"ל דב"ד הגדול מקדשים את החדשים ומעברים את השנים הוא משום דמעשה ב"ד הגדול מהווה מעשה של כלל ישראל, וע"י זה נחשב קביעות וקדוש של כל כלל ישראל. ונראה דמשו"ה לא תני לה במשנה (בדף ב.), דלא קתני אלא הני הלכתא התלויות בב"ד של ע"א מדין ב"ד. וסמוכים לכך דג"כ לא תני במשנה ההלכה דכיבוש רבים הוא רק עפ"י ב"ד הגדול, וי"ל דהיינו משום דבמשנה רק תני להני הלכתא התלויים בחלות דין ב"ד והוראה של ב"ד של ע"א, ולא בדינים שהם נעשים ע"י ב"ד הגדול משום דדעתם מהוה דעת רוב ישראל, כמו כיבוש רבים וקדה"ח.

ויש להביא ראיה לזה דיסוד הדין דב"ד הגדול מקדשים את החדשים ומעברים את השנים הוא מפאת שדעתם מהווה דעת כלל ישראל ולא מדין ב"ד הגדול של ע"א, מהא דתניא בתוספתא (סנהדרין פ"ב ה"ו) "רשב"ג וראבר"צ אומרים אין מעברין את השנה ואין עושין כל צרכי ציבור אלא על תנאי כדי שיקבלו רוב הציבור עליהם". ודברי התוספתא צ"ע, דבשלמא צרכי ציבור יש לפרש דמיירי בגזירות ותקנות, ובעינן להו הסכמת רוב הציבור דאין גוזרין גזירה אא"כ הציבור יכול לעמוד בה (הוריות ג.). אולם מ"ט עיבור השנה צריכה הסכמת רוב הציבור, וכי שאר הדינים והוראות שנעשים ע"י ב"ד הגדול כמו דין השבט שעבדו ע"ז ועיר הנדחת ודין נביא שקר בעינן הסכמת הציבור למה שהורו ב"ד הגדול, ומ"ש עיבור השנה שצריכה הסכמת הציבור. ונראה דמוכח מכאן דעיקר הקביעות של עיבור השנה נמסר לכלל ישראל, והא דמועיל מעשה עיבור של ב"ד הגדול הוא משום שהם עומדים במקום כלל ישראל, ומעשיהם הוי עפ"י דין מעשה של כלל ישראל. אמנם י"ל דהיינו רק אם יש הסכמת רוב הציבור לזה דאזי נחשב העיבור כמעשה של כלל ישראל, ומשו"ה ס"ל לרשב"ג וראבר"צ שאין מעברין את השנה אלא על תנאי כדי שיקבלו רוב הציבור עליהם.

ועיין בגמ' (לקמן יא.) דעיבור השנה בעי הסכמת הנשיא (ברמב"ם פ"ד מהל' קדה"ח ה"י והי"ב), ובקדוש החדש נמי מעיקר הדין בעינן הסכמת הנשיא אלא דפקעה הלכה זו מתקנת ריב"ז (ר"ה לא:). והנה בשאר הלכות התלויים בב"ד הגדול כדין נביא שקר ועיר הנדחת וכו' לא מצינו הלכה דבעינן הסכמת הנשיא בכדי שתחול הוראת ב"ד הגדול, ואם הסנהדרין יושב בלשכת הגזית ורוב הדיינים פסקו שחייב מיתה מדין נביא שקר חלה הוראת ב"ד הגדול ולא בעינן ג"כ הסכמת הנשיא, וצ"ב מ"ש קדה"ח ועיבור השנה דצריך לזה הסכמת הנשיא. וי"ל דהביאור בזה הוא כמש"נ דדין עיבור השנה וקדה"ח הוי הלכות שנמסרו לכלל ישראל, ויסוד דין הנשיא בעיבור השנה וקדה"ח הוא משום דהנשיא הוא גדול הדור ודעתו מעכבת בקביעות הדעת של כלל ישראל, ודעת הנשיא שהוא גדול הדור נחשב כדעת של כלל ישראל, ולכן כל הדינים שב"ד הגדול קובע בתורת כלל ישראל טעונים הסכמתו.⁹⁴

footnotes: ⁹⁴ עיין במש"כ רבינו זצ"ל באגרות הגרי"ד הלוי פ"ה מהל' קדה"ח ה"א – ה"ב ענף ה' אות ד' (עמ' פ"ג – פ"ד).

ועפי"ז נמי יש לתרץ את קושיית הרמב"ן על הרמב"ם, דהיאך קידשו את החדש עפ"י הראייה בימי אביי ורבא, הרי קיי"ל דהמקום גורם, וחלות שם סנהדרין הגדול תלוי בישיבת הסנהדרין במקומם בלשכת הגזית. וי"ל דעיקר ההלכה שב"ד הגדול הם מקדשים את החדשים ומעברין את השנים אינו הלכה בחלות שם סנהדרין ודין ב"ד הגדול של ע"א, אלא היא מפאת שמעשה ודעת של ב"ד הגדול מהווה עפ"י דין מעשה ודעת של כלל ישראל, דב"ד הגדול הם מייצגים את כלל ישראל. וי"ל דדין זה אינו תלוי במקום גורם ואף לאחר שגלו הסנהדרין מלשכת הגזית ונתבטל מהם חלות שם סנהדרין בנוגע לדינים התלויים בבית דין, מ"מ עדיין הן במקום כלל ישראל, ודעתם מהווה דעת רוב ישראל, ולכן שפיר קידשו את החדשים אף לאחר שגלו מלשכת הגזית.⁹⁵

footnotes: ⁹⁵ ועיין באגרות הגרי"ד הלוי (קונטרוס חאסלאוויץ אות ט) שתירץ רבינו זצ"ל באופן אחר, דמלבד חלות שם סנהדרין הגדול שחל רק כשהסנהדרין הן יושבין במקומן בלשכת הגזית חל גם חלות שם ב"ד של ע"א, וחלות דין ב"ד של ע"א חל אפילו לאחר שגלו ממקומן, ומכח דין זה יכלו לקדש את החדש אף לאחר שגלו ממקומן. ועיין בחידושי הגר"מ הלוי פ"ה מהל' קדה"ח ה"א שתירץ את קושיית הרמב"ן דההלכה של מקום גורם נאמרה רק בנוגע לדין ב"ד של סנהדרין וחלות שם ב"ד של ע"א, אך בנוגע לדין הגברא של הדיין שבסנהדרין, דחל ביה חלות שם מינוי בגברא דהוי דיין שבסנהדרין הגדול, שפיר חל המינוי וחלות שם דיין שבגברא אף כשיצאו סנהדרין מלשכת הגזית, וכדחזינן מדין קללת נשיא ומדידת עגלה ערופה דחלין אף כשיצאו מלשכת הגזית. ונראה דדין סנהדרין בקדוש החודש לא נאמר בעצם מעשה הקידוש דהרי קדה"ח מתקיים אף בג' דיינים, אלא דבעינן רשות ב"ד הגדול וכדמשמע מהרמב"ם פ"ה מהל' קידוש החודש ה"א וז"ל כל שאמרנו מקביעות ראש החדש על הראייה ועיבור השנה מפני הזמן או מפני הצורך, אין עושין אותו אלא סנהדרין שבארץ ישראל או בית דין הסמוכים בארץ ישראל שנתנו להן הסנהדרין רשות עכ"ל. ויסוד הדין הוא דרשות ב"ד הגדול מעכבת בקדה"ח. וי"ל דדין זה תלוי בגברא שבסנהדרין, וחלות שם מינוי לדיין שבב"ד הגדול. וכל זמן שחל חלות שם גברא שבסנהדרין שפיר מקדשים את החודש עפ"י הראייה, ומיושבת קושיית הרמב"ן עכת"ד, עיי"ש. ועוד תירץ רבינו זצ"ל (עיין בס' מפניני הרב פ' שופטים אות ג' עמ' שכ"ה – שכ"ו), דיתכן דדין מקום גורם הוי הלכה מסוימת בנוגע לחיוב מיתה דזקן ממרא, וחייבי מיתת ב"ד (עיין ברמב"ם פי"ד מהל' סנהדרין הי"א). אך באמת חל חלות שם סנהדרין וב"ד הגדול אף משגלו הסנהדרין ממקומן, וכדמשמע מהרמב"ם (פי"ד מהל' סנה' הי"ב) וז"ל בתחילה כשנבנה בית המקדש היו בית דין הגדול יושבין בלשכת הגזית שהיתה בעזרת ישראל והמקום שהיו יושבין בו חול היה שאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד וכשנתקלקלה השורה גלו ממקום למקום ולעשרה מקומות גלו וסופן לטבריא ומשם לא עמד בית דין גדול עד עתה וקבלה היא שבטבריא עתידין לחזור תחילה ומשם נעתקין למקדש עכ"ל, ומשמע דאף בטבריא היה להם דין סנהדרין הגדול, ולפי"ז שפיר קידשו את החודש עפ"י הראייה עד ימי אביי ורבא, ומתורצת קושיית הרמב"ן.

ועיין ברמב"ם (פ"ה מהל' קדה"ח ה"ג) וז"ל ומאימתי התחילו כל ישראל לחשב בחשבון זה, מסוף חכמי תלמוד בעת שחרבה ארץ ישראל ולא נשאר שם בית דין קבוע, אבל בימי חכמי משנה וכן בימי חכמי תלמוד עד ימי אביי ורבא על קביעת ארץ ישראל היו סומכין עכ"ל. ונראה דהרמב"ם בא לתרץ קושיית הרמב"ן היאך קידשו את החדש לאחר שגלו סנהדרין מלשכת הגזית מ' שנה לפני חורבן הבית, שהרי כתב שסמכו על החשבון מעת שחרבה א"י ולא נשאר שם ב"ד קבוע, ומשמע דכ"ז שנשאר ב"ד קבוע שפיר קידשו את החדש עפ"י הראיה. וצ"ב מהי כוונת הרמב"ם במש"כ "ב"ד קבוע", דלכאורה נתבאר דלהרמב"ם דין קדה"ח תלוי בב"ד הגדול. ונראה דיסוד הדין דבעינן סנהדרין הגדול הוא משום דעפ"י דין מעשיהם ודעתם מהווים דעת כלל ישראל, וי"ל דאף לאחר שבטל ב"ד הגדול, מ"מ כל זמן שנשאר בא"י ב"ד קבוע של חכמי המסורה שבידם לתקן גזירות ולהנהיג מנהגים וסייגים שנעשים חפצא של תורה שבע"פ וכלל ישראל מחוייבים לשמוע להם עפ"י הגזה"כ דלא תסור ועשית ככל אשר יורוך (כמבואר ברמב"ם פ"א מהל' ממרים ה"א), יש להם את הכח לעבר שנים ולקדש את החדשים, דקביעותם מהוה קביעות של כלל ישראל⁹⁶. ועיין ברמב"ם בהקדמתו ליד החזקה שכתב וז"ל אבל כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם, וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותיהם וללכת בתקנותם הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא, הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה דור אחר דור עד מרע"ה עכ"ל. ונראה דמבואר מדבריו דב"ד של חכמי המסורה בזמן הגמרא הם כב"ד הגדול, וקביעותם מחייבת כל ישראל, דעפ"י דין הוי כקביעת כלל ישראל. ונראה דזהו כוונת הרמב"ם במש"כ "ב"ד קבוע" דר"ל ב"ד של חכמי המסורה. וכל זמן שחכמי המסורה המשיכו את המסורה בא"י היה נוהג קדה"ח עפ"י הראיה.⁹⁷

footnotes: ⁹⁶ צ"ע בב"ד הקבוע של חכמי המסורה שהם במקום ע"א כמה דיינים ישנן בב"ד הזה. דלכאורה היו צריכים רק ג' דיינים לקדש החדש וכדין קה"ח, וא"כ איך קבעו דשלשה דיינים אלו היו מחכמי המסורה כמו דייני סנהדרין הגדול. ואם ננקוט שהיו סמוכים, וסמיכה קובע חלות שם חכם מחכמי המסורה, א"כ יוצא דהרמב"ם מסכים לרמב"ן דכשאין ב"ד של ע"א כל ב"ד של ג' סמוכים היו מקדשים את החדש, וא"כ צ"ע במה פליגי. ולכאורה צ"ל כדביאר הגר"מ זצ"ל (עיין בחידושי הגר"מ הלוי פ"ח מהל' קדה"ח ה"א) דגם לאחר שגלו סנהדרין מלשכת הגזית מ"מ היו ממנים דיינים להיות דיינים בסנהדרין וחל בהם חלות שם דיין של סנהדרין הגדול בגברא, ולכן שפיר נחשבו דיינים אלו כחכמי המסורה לקדש את החדש בב"ד של ג'. ועוד יש לעיין האם על הב"ד של חכמי המסורה היה חל הלאו של לא תסור במי שלא מקבל הוראתם כמו הממרא על הוראת ב"ד הגדול של ע"א, וצ"ע בזה. ⁹⁷ ועיין עוד באגרות הגרי"ד הלוי פ"ה מהל' קדה"ח ה"א – ה"ב אות ו' - ט' (עמ' פ"ו – פ"ח) מש"כ רבינו זצ"ל בזה באריכות.

ב

קדה"ח בזמן הזה על פי חשבון

אמנם יל"ע לפי שיטת הרמב"ם דקדה"ח תלוי בדעת כלל ישראל, והסנהדרין הגדול או ב"ד קבוע של חכמי המסורה מקדשים עפ"י הראיה דדעתם מהוה דעת כלל ישראל א"כ היאך מקדשים את החודש בזה"ז. ועיין ברמב"ם (פ"ה מהל' קדה"ח ה"ב) שכתב וז"ל ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא, שבזמן שיש סנהדרין קובעין על הראייה ובזמן שאין שם סנהדרין קובעין על חשבון זה שאנו מחשבין בו היום ואין נזקקין לראייה וכו' עכ"ל. ומשמע דס"ל דדין קידוש עפ"י חשבון הוי הלכה בפ"ע מהלל"מ. אמנם יתכן דאף בזה"ז שמקדשים את החודש עפ"י חשבון גדר הדין הוא דקדה"ח תלוי בהסכמת כלל ישראל, אלא דהסכמת כלל ישראל חלה ע"י זה שנוהגים שיום זה הוא ר"ח, וממילא נקבע דיום זה הוי ר"ח. וממילא עפ"י החשבון חל ניהוג של כלל ישראל דהני ימים הויין ר"ח, ושפיר חל קביעות דר"ח ע"י כלל ישראל. ומלשון הרמב"ם בספה"מ (מ"ע קנ"ג) מבואר דאף בזה"ז בעינן שיהיה ישוב של בני ישראל בא"י לקדה"ח, שכתב וז"ל אילו אפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לאל מעשות זאת כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל, ולא יהיה שם בית דין ולא יהיה בחוצה לארץ בית דין שנסמך בארץ, הנה חשבוננו זה לא יועילנו אז כלום בשום פנים עכ"ל. ומשמע דסובר שאף בזה"ז הא דסמכינן על החשבון הוא משום דע"י הנהגת בני א"י בשמירת המועדים נקבע דהוי ראש חודש.⁹⁸

footnotes: ⁹⁸ עיין ברמב"ם בספה"מ (מ"ע קנ"ג) שכתב וז"ל זה שהיותנו היום בחוצה לארץ מונים במלאכת העבור שבידינו ואומרים שזה היום ראש חדש וזה היום יום טוב לא מפני חשבוננו נקבעהו יום טוב בשום פנים אלא מפני שבית דין הגדול שבארץ ישראל כבר קבעוהו זה היום ראש חודש או יום טוב. ומפני אמרם שזה היום ראש חדש או יום טוב יהיה ראש חדש או יום טוב, בין שהיתה פעולתם זאת בחשבון או בראיה. כמו שבא בפירוש (ספר' אמור פ"י) אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם אין לי מועדות אלא אלו, כלומר שיאמרו הם שהם מועדות אפילו שוגגין אפילו אנוסין אפילו מוטעין כמו שבאתנו הקבלה. ואנחנו אמנם נחשב היום כדי שנדע היום שקבעו הם ר"ל בני ארץ ישראל בו ר"ח כי במלאכה הזאת בעצמה מונין וקובעין היום, לא בראיה. ועל קביעתם נסמוך. לא על חשבוננו. אבל חשבוננו הוא לגלויי מילתא. והבין זה מאד. ואני אוסיף לך באור. אילו איפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לאל מעשות זאת כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל, ולא יהיה שם בית דין ולא יהיה בחוצה לארץ בית דין שנסמך בארץ, הנה חשבוננו זה לא יועילנו אז כלום בשום פנים. לפי שאין לנו רשות שנחשב בחוצה לארץ ונעבר שנים ונקבע חדשים אלא בתנאים הנזכרים כמו שבארנו. כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים (ישעיה ב, מיכה ד). וכשיתבונן מי שיש לו שכל שלם לשונות התלמוד בכונה הזאת יתבאר לו כל מה שאמרנוהו ביאור אין ספק בו עכ"ל. ועיין באגרות הגרי"ד הלוי פ"ה מהל' קדה"ח ה"א – ה"ב אות ז' וענף י' אות א'. (עמ' פ"ו, ועמ' פ"ח – פ"ט)

אולם עיין ברמב"ן (בהשגות לספה"מ מצות עשה קנ"ג) שהשיג על הרמב"ם וז"ל וראיתי לו עוד בהלכות קדוש החדש (פ"ה ה"א - ב) שאמר בזמן שאין סנהדרין בא"י אין קובעין חדשים ואין מעברין שנים אלא בחשבון זה שאנו מחשבין היום ודבר זה הל"מ הוא, שבזמן שיש סנהדרין קובעין על פי הראייה ובזמן שאין סנהדרין קובעין בחשבון זה שאנו מחשבין בו היום. נתקשה לו עוד הענין ושם הדבר מסורת וקבלה והל"מ מה שלא נאמר בתלמוד ולא הוזכר זה בשום מקום, והוא עצמו זצ"ל הזכיר שם (ה"ג) כי בימי חכמי המשנה וכן בימי חכמי התלמוד עד ימי אביי ורבא לא היו קובעין בחשבון ועל קביעות א"י בראיה היו סומכין. וכבר בארנו שלא היתה סנהדרי גדולה נוהגת לאחר חרבן ואם היו נוהגין בה לא היה להם דין ב"ד הגדול ולא דין סנהדרין כלל. ועם כל זה לפי דבריו בספר הזה שהוא מודה שאפילו בקביעות החשבון צריך שיהיה שם בארץ ב"ד או שיהיה בחוצה לארץ ב"ד שנסמך בארץ בטלו המועדות היום מכמה שנים שהרי אין בארץ ב"ד נסמך ולא בחוצה לארץ. וכן אפילו לדברינו שגם אנו מצריכין מן התורה בין בראיה בין בחשבון ב"ד של שלשה והם מומחין, והנה היום נעדר הבית דין הזה מכל ישראל. אבל מרפא הקושי הגדול הזה הוא שר' הלל הנשיא בנו של רבי יהודה הנשיא שתקן חשבון העבור הוא קדש חדשים ועבר שנים הראויין להתעבר לפי מניינו עד שיבוא אליהו ז"ל ונחזור לקדושנו על פי הראייה בב"ד בבית הגדול והקדוש וכו', שהוא זכור לטוב ראה שיתבטלו המועדות מפני הפסד הסמיכה כמו שנתבטלו דיני קנסות וכל דבר שצריך מומחין, ועמד ותקן החשבון וקדש ועבר בו חדשים ושנים עד שיבנה בית המקדש, ולפיכך הוא שבטלה הראייה אצלנו לפי שאין לנו ב"ד הראויין לקבל העדות ולקדש על פיהם, וכו' לא כדברי הרב. ועל השואל להקשות מזו שאמרו (ר"ה ז א, סנה' יב א) אין מעברין את השנה לפני ראש השנה ואם עברוה אינה מעוברת אבל מפני הדוחק מעברין אותה אחר ראש השנה מיד. ותשובת זו השאילה שאין זמן העבור קבוע להם כי מן התורה אין להם אלא שלא יעברו אותה אחר ניסן דכתיב החדש הזה לכם ראש חדשים ודרשו (סנה' יב ב, וש"נ) זה ניסן ואין אחר ניסן, אבל לפי שלא היו רגילין בעבור אלא בקרוב לאדר שנודע להם ענין האביב ופירות האילן ואם יקדימו להם בשנה מן השנים יבוא הדבר לידי שכחה ושבוש מפני זה היה להם תקון שלא יעברו אותה קודם ר"ה שמא ישכחו העם ויבאו לזלזל בחמץ בפסח ובמועדות והתנו שאם עברוה לא תהא מעוברת עד שיחזרו ויגלו חשבונם לעם בזמנו. וכך אמרו (שם א) חשובי מחשבינן גלויי לא מגלינן. אבל כיון שראה החכם הנזכר בזמנו ביטול המועדות לגמרי אם לא יעשה הקיבוע ההוא וראה תקון הכל בחשבון הזה אין מקדים ואין מאחר ושהדבר יותר מוסכם ומקובל על העם בדעתם המועדות בקביעות מאין שבוש ושנוי עמד וקדש חדשים ועבר השנים כולם לפי החשבון בב"ד ההוא הסמוך ובארץ הנבחרת כראוי. ואני סבור שאין קדוש החודש מעכב בחדשים ולא הצריכו חכמים לומר מקודש מקודש אלא שהוא מצוה לפרסומי מילתא בעלמא אבל מכיון שהסכימה דעת ב"ד שיהיה החדש הזה מלא או חסר קורא אני בו אשר תקראו אותם. שהרי ר' אלעזר בר' שמעון אומר (שם י ב, ר"ה כד א) בין מלא בין חסר אין מקדשין אותו שנ' וקדשתם את שנת החמשים שנה שנים אתה מקדש ואין אתה מקדש חדשים, ור' אלעזר בר' צדוק, שהלכה כמותו (ר"ה כד א), אמר אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו. אלמא אין קדוש מעכב. וכן אמרו (שם כ א) שמצוה לקדש ע"פ הראייה, ואינו מעכב. והוא כל שכן בעיבור. ומה שאמרו (ב"ב קכא.) מועדי ה' צריכין מומחין ומועדי ה' צריכין קדוש בית דין, זה הוא למצוה. אי נמי צריכין בית דין קאמר לחשוב בהם ולהסכים ביחד אם מלאים אם חסרים ובשנים אם פשוטה אם מעוברת וכך אמרו (ר"ה ז.) שתא מעוברת בחושבנא תליא מילתא. ולפי כל זה נאמר שמשעה שהסכים ר' הלל הנשיא ובית דינו על החשבון הזה ותקן אותו לדורות בחדשים ובשנים קורא אני בהם אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם. וזה הענין הוא קיום החדשים והמועדות היום עד יבוא ויורה צדק לנו עכ"ל.

ומבואר דלשיטת הרמב"ן הא דמקדשים בזה"ז החדשים עפ"י חשבון הוא משום שר' הלל הנשיא בנו של ר' יהודה הנשיא קידש את החדשים ועיבר את השנים לעתיד לבא עפ"י החשבון. ואע"ג דקיי"ל שאין מעברין את השנה לפני ר"ה ולא כש"כ דאין שייך לעבר את השנה מלפני אלפי שנים, וא"כ היאך חל העיבור וקידוש לעתיד לבא. ותירץ הרמב"ן דהיינו רק לכתחילה משום גזירה אבל בשעת הדחק דאל"כ יבטלו המועדים לגמרי שפיר אפשר לקדש ולעבר קודם הזמן.

ועוד חזינן מדברי הרמב"ן דס"ל דאמירת מקודש מקודש אינו מעכב ואינו אלא מצוה לכתחילה לפרוסמי מילתא. אמנם נראה דהרמב"ם חולק ע"ז שכתב (בפ"ב מהל' קדה"ח ה"ח) וז"ל אפילו ראוהו ב"ד וכל ישראל ולא אמרו ב"ד מקודש עד שחשיכה ליל אחד ושלושים, או שנחקרו העדים, ולא הספיקו ב"ד לומר מקודש עד שחשיכה ליל שלושים ואחד אין מקדשין אותו, ויהיה החודש מעובר, ולא יהיה ר"ח אלא יום אחד ושלושים, אע"פ שנראה בליל שלושים, שאין הראייה קובעת אלא ב"ד שאומרים מקודש הן שקובעין עכ"ל. ומשמע דאמרית מקודש מעכבת ואין ר"ח חל אא"כ אמרו ב"ד מקודש.

ג

שני ימי ר"ח בחודש מלא

יש לעיין בדין ב' ימי ראש חודש בחדש מלא לפי הרמב"ם והרמב"ן, דלפי הרמב"ם עושין ראש חודש בזה"ז עפ"י החשבון הלכה למשה מסיני ולכאורה לפי"ז ב' ימי ר"ח בחדש מלא הויין ראש חדש מדאורייתא עפ"י החשבון מהלכה למשה מסיני, וכן משמע מלשון הרמב"ם (פ"ח מהל' קדה"ח ה"ד) וז"ל יום שלשים לעולם עושין אותו ראש חדש בחשבון זה, אם היה החדש שעבר חסר יהיה יום שלשים ראש חדש הבא, ואם יהיה החדש שעבר מלא יהיה יום שלשים ראש חדש הואיל ומקצתו ראש חדש, ויהיה תשלום החדש המלא שעבר, ויהיה יום אחד ושלשים ראש החדש הבא וממנו הוא המנין, והוא יום הקביעה, ולפיכך עושין ראשי חדשים בחשבון זה חדש אחד יום אחד בלבד וחדש אחד שני ימים עכ"ל. ובפשטות ס"ל דשני הימים קדושים בקדושת ר"ח מדאורייתא עפ"י הלכתא דהחשבון מהלל"מ.⁹⁹

footnotes: ⁹⁹ אמנם לפי"ז יוצא דכשעושים ב' ימי ראש השנה לפי החשבון מהלל"מ שניהם קדושים מדאורייתא, ואילו בזמן הראייה עשו ב' ימי ר"ה משום חשש שמא יבואו עדים מן המנחה ולמעלה היה רק יום אחד מדאורייתא והיום האחר מדרבנן, ולכאורה זה תמוה. ויש ליישב לפי מה שביאר רבינו זצ"ל בשיעורים דהלל"מ קובעת דכלל ישראל מקדשים קדה"ח הוא עפ"י החשבון, ולפי"ז י"ל דכלל ישראל מקדשים את ר"ה בזה"ז כפי תקנת הסנהדרין בזמן הבית לעשות ב' ימים א' מדאורייתא ויום א' מדרבנן, ואף בזה"ז דמקדשים עפ"י החשבון מהלל"מ יום א' דאורייתא ויום א' דרבנן דכך תיקנו כלל ישראל לקדש את ר"ה עפ"י החשבון. אלא דלפי"ז לכאורה יוצא דדין ב' ימי ר"ה בזה"ז חלוק, דמצד דין ראש השנה הויין יום אחד מדאורייתא ויום א' מדרבנן, ואילו מצד דין ר"ח שני הימים הם מדאורייתא, וזה חידוש, וצ"ע. ולכאורה זה תלוי אי אמרינן דקדושת ר"ה ור"ח הן ב' קדושות או חלות דין קדושה אחת, ויל"ע עוד בזה, ואכמ"ל.

וכל זה ניחא אליבא דהרמב"ם. מאידך אליבא דהרמב"ן כל דין ר"ח חל מחמת קדוש החדש של הב"ד של הלל הנשיא, ולא מצינו דב"ד קידשו ב' ימי ראש חודש בתורת ודאי מדאורייתא, אלא מצינו דהתקינו ב' ימי ראש השנה ולפעמים ב' ימי ר"ח כשבאו העדים מן המנחה ולמעלה, אך אז רק יום אחד משני ימי הר"ח הוא ראש חודש מה"ת והיום האחר הוי ראש חודש מדרבנן בלבד. וא"כ לרמב"ן בשני ימי ראש חודש בזה"ז צ"ל דהיום הראשון הוא קדוש בקדושת ר"ח מדרבנן והיום השני קדוש בקדושת ר"ח מדאורייתא.¹⁰⁰

footnotes: ¹⁰⁰ וע"ע במאמרו של הרה"ג ר' אהרן סולובייצי'ק זצ"ל בקובץ בית יצחק (כרך ל"ד), ועיין בעמק ברכה עניני קדה"ח אות ג' (עמ' ע"ב).

גמ'. חישוב לא קתני.

ופרש"י (ד"ה חישוב) וז"ל דנימא שצריך שלשה לחשב אם יעברו את החודש דבחושבנא תליא מילתא אע"פ שצריך לעברו משום ירקיא וכו' חושבנא בעי עכ"ל. ומשמע מדברי רש"י שמפני הצורך אפשר לדחות את הראייה, ולא לקדש את החודש אע"פ שהיתה ראייה. אמנם עיין ברמב"ם (פי"ח מהל' קדה"ח הי"א) וז"ל אבל בעת שייראה הירח בזמנו שהוא תחילת היותו נראה אחר שנתקבץ עם השמש מקדשין לעולם ואי אפשר לדחות ולא לעבר עכ"ל. ומבואר שלא היו דוחין את הראייה לעולם, ודלא כרש"י. וצ"ל אליבא דהרמב"ם דכוונת הגמ' חישוב לא קתני הוא שצריך לחשב את ראיית הלבנה כדי לברר אם העדאת העדים היתה מכוונת, או דמיירי דלא היתה ראייה כלל והוצרכו לקבוע ר"ח עפ"י חשבונם.

גמ'. רבי אלעזר ב"ר צדוק אומר אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו שכבר קידשוהו בשמים.

יש לעיין האם אליבא דראבר"צ יש מצוה בקביעות יום ל"א כר"ח, דאע"פ שבין כך ובין כך יתקדש היום לר"ח יתכן דעדיין יש מצוה על ב"ד לקבוע דיום ל"א הוי ר"ח, או דילמא דליכא מצוה כלל לב"ד לקבוע שיום ל"א הוא ר"ח. וי"ל דראבר"צ ס"ל דב"ד אינם צריכים לקבוע שיום ל"א הוא ר"ח כדי שיתקדש, אמנם יש על ב"ד מצוה לקובעו כר"ח¹⁰¹. ויתכן דנפ"מ בזה לענין חילול שבת כדי לקדש את החודש דקיי"ל במס' ר"ה (דף כב.) דמחללין את השבת עבור קדה"ח, ולכאורה לפום ריהטא היתר זה חל רק היכא דיש מצוה על ב"ד לקדש את החודש. ויש להסתפק האם מחללין שבת כדי לקבוע את החודש מבלי לקדש את החודש, או לא. ועיין במשנה (ר"ה כב.) דמחללין את השבת על מהלך יום ולילה, וביאר בתפארת ישראל שאין חודש פחות מכ"ט יום ולא יותר מל' יום, ואף אם ראו העדים את הלבנה בסוף יום כ"ט הרי בסוף ל' יקדשוהו ב"ד דאין חודש יותר מל' יום, ולכן רק אם היו העדים תוך מהלך יום מחללין את השבת. ולפי"ז יוצא שאין לחלל את השבת אליבא דראבר"צ כדי לקבוע שיום ל"א הוא ר"ח, דכבר קידשוהו מן השמים, וכל ההיתר שהותר לחלל שבת כדי להעיד על הלבנה הוא רק היכא שצריך לאותה העדות כדי לקדש את החודש ולא כשכבר קידשוהו שמים.

footnotes: ¹⁰¹ ועיין במנחת חינוך מצוה ד' אות ב' דיש חיוב על ב"ד לקבוע את החדש ואילו לקדש החדש ולומר מקודש מקודש אינו מעכב.

אמנם עיין בגמ' בר"ה (דף יט: - כ.) "על שני חדשים מחללין את השבת על ניסן ועל תשרי וכו' אלא אי אמרת לעולם חסר אמאי מחללין משום דמצוה לקדש על הראייה", ופרש"י (ד"ה אלא אי) וז"ל ואי נמי לא אתו עדים מקדשים ליה האידנא למה להן לחלל עכ"ל, ועל זה תירצו דמצוה לקדש על הראייה, ופרש"י וז"ל על הראיה על פי עדים, דכתיב (שמות יב) החדש הזה לכם ראש חדשים כזה ראה וקדש עכ"ל.ולכאורה מוכח דאף כשאין שום נפ"מ בהך עדות מ"מ מחללין את השבת לעדות החודש. ולכאורה זה סותר למשמעות המשנה (בדף כב.), וצ"ע.

וי"ל דההיתר לחלל שבת לעדות החודש חל רק במצות קידוש החודש בזמנו ואע"פ דליכא נפ"מ בעדות זו, משא"כ לגבי מצות קידוש החודש שלא בזמנו ליכא היתר דחילול שבת. ונראה עוד להוסיף ביאור בזה דהיכא דיקדשו ב"ד את החודש בזמנו עפ"י העדים אזי חל חלות קידוש החודש עפ"י הראייה, וחל דין שהותר לחלל את השבת לזה, ואע"פ שהיו מקדשים את החודש באותו היום אפילו בלי עדים. משא"כ בקידוש החודש שלא בזמנו ביום ל"א, שאין ב"ד מקדשים את החודש עפ"י הראייה, דהוא כבר מקודש ממילא משמים, וחל רק דין שב"ד קובע דהיום הוא ר"ח, ומאחר דליכא חלות דין קידוש החודש עפ"י הראייה אין היתר לחלל את השבת, דרק כדי לקדש את החודש עפ"י הראייה הותר לחלל את השבת.

גמ'. פלימו אומר בזמנו אין מקדשים אותו שלא בזמנו מקדשים אותו.

ופרש"י (ד"ה פלימו) וז"ל שאין צריך לעשות חיזוק לדבר שהרי בזמנו בא עכ"ל. ובביאור סברת פלימו נראה לבאר דס"ל דכדי לקדש את החודש בזמנו ביום ל' לא בעינן מעשה קידוש, דסגי בהוראה שב"ד יפסקו ויורו שהיום הוא ר"ח, דהרי יתכן שר"ח יהיה או ביום ל' או ביום ל"א, ולכן שפיר חל חלות שם הוראה ופסק ביום ל' שב"ד קובעים דהיום ר"ח. אולם ביום ל"א כבר ליכא ספק איזה יום יהיה ר"ח ולפיכך לא שייך חלות שם הוראה ופסק שהיום הוי ר"ח, דרק כשיש ספק בדבר שייך בזה חלות הוראה ופסק. ולכן ביום ל' דשייך חלות הוראה ב"ד קובעים את ר"ח ע"י הוראה ופסק, משא"כ ביום ל"א בעינן שב"ד יעשו מעשה קידוש לקדש את החודש.

תוס' ד"ה ואיידי. וז"ל מה שפירש שיקדשו אדר השני לשם אדר לא דק דלשון קידוש אין להזכיר להאי תנא דלא בעי קידוש לא מלא ולא חסר ואין אומר בו מקודש מקודש והיה לו לומר שקובעין אותו לשם אדר עכ"ל.

ונראה דלפי התוס' לראבר"ש לעולם אין ב"ד מקדשים את החודש העיבור אלא הם רק קובעים את חדש העיבור. ואילו רש"י סובר דחלות שם עיבור חל דוקא כשב"ד מקדשים אדר שני כחודש הנוסף לשנה ולא לשם ניסן. דאף לראבר"ש דסגי בהוראה וקביעות בעלמא לקבוע את ר"ח דעלמא מ"מ באדר שני בעינן מעשה קידוש, דדוקא בשאר חודשים סגי בקביעות בעלמא, משא"כ באדר שני שב"ד מעברין את השנה צריך שיקדשו את החודש לשם אדר שני, דעי"ז ב"ד מחדשים חפצא דאדר שני המהוה חפצא של חודש חדש ומיוחד. ולפי"ז יש לתרץ את קושיית התוס' מהא דאין מעברין את השנה ביום ל' של אדר, די"ל דהתם איירי לענין הוראת ב"ד לקבוע שתתעבר השנה, שצריך לפסוק כן לפני יום ל'. אבל הכא מיירי לענין עצם מעשה הקידוש שמקדשים את החודש לשם אדר שני וזה שפיר נעשה ביום ל'. ובשיטת התוס' י"ל דס"ל דחלות עיבור השנה אינו נעשה ממילא ע"י קידוש החודש כאדר שני (כסברת רש"י) אלא דב"ד צריכים לקבוע דשנה זו תהא שנה מעוברת, ושיש י"ג חדשים בהך שנה, והחודש נקבע כאדר שני ממילא בלי מעשה קידוש וקביעות של החדש כאדר שני.

גמ'. בשלשה מתחילין ובחמשה נושאין ונותנים וגומרים בשבעה.

והנה לכאורה י"ל דשלשה מעיינים אם יש צורך בעיבור, והחמשה קובעים ופוסקים פסק הוראה, והז' עושים את עצם מעשה העיבור. ועוד י"ל דהחמשה דיינים מורים פסק בתורת ב"ד שתתעבר השנה, אבל הז' דיינים הם באים להורות בתורת שלוחי הקהל, דב"ד הגדול הם עומדים במקום כלל ישראל, וכמו"כ הב"ד של ז' דיינים הם שלוחי הקהל לעבר את השנה.

ועיין בגמ' לקמן (דף יב.) "קודם ר"ה חשובי מחשבי גלויי לא מגלו", דאע"פ שמחשבין קודם ר"ה אין מגלים לציבור. ומוכח דהגילוי והפרסום לציבור הוא חלק ממעשה העיבור, וצריך שיהיה מוסכם ומקובל לרוב הקהל. וכן מבואר מדברי התוספתא (סנה' פ"ב מ"ו) "רשב"ג וראבר"צ אומרים אין מעברין את השנה ואין עושין כל צרכי ציבור אלא על תנאי כדי שיקבלו רוב הציבור עליהם". והנה בשאר הלכות שתלויים בב"ד הגדול לא מצינו דבעינן הסכמת הציבור, ונראה לבאר דחל דין מסוים שב"ד הגדול מעברים את השנים מפני שהם שלוחי כלל ישראל ודעתם מהווה דעת רוב הציבור, ולכן צריך עכ"פ שיסכימו להם רוב הציבור. דעיבור השנה אינו דין שצריך פסק של ב"ד הגדול אלא דבעינן מעשה עיבור של כלל ישראל וב"ד הגדול הם המייצגים את כלל ישראל, ומשו"ה בעינן הסכמת הציבור. ולפי"ז נמי מבואר ההלכה דאיתא בגמ' (יא.) דאין מעברין את השנה אלא במזומנים לה עפ"י הנשיא, דחל דין דבעינן דעת הנשיא והסכמתו כי הוא גדול הדור ודעתו מהווה עפ"י דין דעת כלל ישראל, ומשו"ה נמי קיי"ל דאין מעברין את השנה אא"כ ירצה הנשיא (יא.), דעיבור השנה נעשה ע"י דעת הנשיא דדעתו הוי דעת כלל ישראל.

וכן נמי מבואר מהא דבעינן דהשלשה וחמשה ושבעה יהיו מהסנהדרין (רמב"ם פ"ד קדה"ח ה"ט), וצ"ע בזה. וי"ל דהיינו משום דהסנהדרין הגדול הם מייצגים את כלל ישראל, ולכן בעינן דוקא דיינים שהם חברי הסנהדרין הגדול. ולפי"ז נמי יש לבאר שיטת הרמב"ם בענין הטעמים שהם סעד לעיבור השנה, דעיין בגמ' לקמן (דף יא.) "ת"ר אין מעברין את השנה לא מפני גדיים ולא מפני הטלאים ולא מפני הגוזלות שלא פירחו אבל עושין אותן סעד לשנה", וכתב הרמב"ם (פ"ד מהל' קדה"ח ה"ו – ה"ז) וז"ל יש שני דברים שאין מעברין את השנה בשבילן כלל אבל עושין אותן סעד לשנה שצריכה עיבור מפני התקופה או מפני האביב ופירות האילן וכו' כיצד עושין אותן סעד לשנה אומרין שנה זו צריכה עיבור מפני התקופה שמשכה או מפני האביב ופירות האילן שלא הגיעו ועוד שהגדיים קטנים והגוזלות רכים עכ"ל. ומשמע מדבריו דהסעד אינו אלא טעם נוסף לעבר את השנה אבל עיקר הטעם שמעברין הוא משום התקופה או מפני האביב ופירות האילן (ועיין במנחת חינוך מצוה ד אות כו), ולפי"ז צ"ב א"כ מאי אהני לן הסעד דמפני הגדיים. וי"ל דבעינן שהעיבור יהיה מקובל ומרוצה לציבור, דהסנהדרין מעברין את השנה בתורת כלל ישראל, ואע"פ שאין הסעד טעם מספיק כדי לעבר את השנה מ"מ הוי טעם נוסף כדי שהעיבור יהיה מרוצה ומקובל על הקהל.

גמ'. הני שלשה וחמשה ושבעה כנגד מי וכו' חד אמר כנגד ברכת כהנים וחד אמר שלשה כנגד שומרי הסף חמשה מרואי פני המלך שבעה רואי פני המלך.

והנה בשלמא הא דס"ל לחד מ"ד דשלשה וחמשה ושבעה הם כנגד רואי פני המלך יש לבאר עפי"ד לעיל, דקביעת המועדים וקדה"ח תלוי בדעת כלל ישראל, דהם מקדשים את הזמנים, והסנהדרין פועלים בתורת הנציגים של כלל ישראל, ודעתם הוי עפ"י דין דעת רוב ישראל, (וכמש"נ לעיל). ולפי"ז מובן למה תיקנו מספר הדיינים כנגד רואי פני המלך, שהם שומרי המשמרת ומנהיגי העם. אמנם צ"ע מהי סברת המ"ד דהם כנגד ברכת כהנים.¹⁰²

footnotes: ¹⁰² ועיין ביד רמה ד"ה ודייקינן הני שלשה וחמשה כנגד מי וכו', ובמהרש"א ד"ה הני ג' וה' וז' כנגד מי ח"א כנגד ברכת כהנים.

עיין ביד רמה שמוסיפים על השלשה רק היכא דיש חילוקי דיעות ביניהם, אבל אם הסכימו שלשתן אזי לא בעינן שום הוספה כלל. וכן משמע מדברי רבנו חננאל שכתב ואם עיבורה בשלשה מעוברת כלומר אם הסכימו מתחילת ישיבתן ששנה זו צריכה עיבור ועיבורה מעוברת. וי"ל דהביאור בזה הוא דשאני ב"ד של עיבור השנה דחל חלות שם ב"ד של ה' ושל ז', ולכן כשיש חילוקי דיעות מוסיפים עד ה' או עד ז'. משא"כ בדיני ממונות דליכא חלות שם ב"ד יותר מג' דיינים, ולכן אין מוסיפין על הדיינים כשיש חילוקי דיעות ביניהם אא"כ אמר א' מן הדיינים איני יודע. ורק היכא דחל שם ב"ד לאחר הוספת הדיינים כגון בעיבור השנה דיש חלות שם ב"ד של ה' וז' אזי מוסיפים דיינים כשיש חילוקי דיעות ביניהם.

בענין סימני עיבור השנה

עיין ברמב"ם (פ"ד מהל' קדה"ח ה"ב – ה"ה) וז"ל על שלשה סימנין מעברין את השנה על התקופה ועל האביב ועל פירות האילן כיצד ב"ד מחשבין ויודעין אם תהיה תקופת ניסן בששה עשר בניסן או אחר זמן זה מעברין אותה השנה ויעשו אותו אדר שני, כדי שיהיה הפסח בזמן האביב ועל סימן זה סומכים ומעברין ואין חוששין לסימן אחר וכו', וכן אם ראו ב"ד שעדיין לא הגיע האביב אלא עדיין אפל הוא ולא צמחו פירות האילן שדרכן לצמוח בזמן הפסח, סומכין על שני סימנים אלו ומעברין את השנה וכו', ויש שם דברים אחרים שהיו ב"ד מעברין בשבילן מפני הצורך ואלו הן מפני הדרכים שאין מתוקנין וכו', ומפני הגשרים שנהרסו וכו' ומפני תנורי פסחים וכו' עכ"ל. ומבואר מדברי הרמב"ם דיש שתי הלכות בעיבור השנה: א) דין עיבור מפני הזמן, ב) דין עיבור מפני הצורך, וסימני האביב והפירות הם טעמים לעבר מצד הזמן והשנה, משא"כ עיבור מפני הצורך כגון מפני הגשרים ומפני התנורים דהם טעמים לעבר מצד צורכי הכלל אך אינם מצד עצם השנה והזמן. ועיבור מפני הזמן ועיבור מפני הצורך הם שני דינים החלוקים מהדדי ביסוד דינם.

ועיין ברמב"ם (פ"ד מהל' קדה"ח ה"ז – ה"ח) שכתב וז"ל יש דברים שאין מעברין בשבילן כלל אבל עושין אותן סעד לשנה שצריכה עיבור מפני התקופה או מפני האביב ופירות האילן, ואלו הן מפני הגדיים והטלאים שעדיין לא נולדו או שהן מעט, ומפני הגוזלות שלא פרחו, אין מעברין בשביל אלו כדי שיהיו הגדיים והטלאים מצויין לפסחים והגוזלות מצויין לראייה או למי שנתחייב בקרבן העוף, אבל עושין אותן סעד לשנה. כיצד עושין אותן סעד לשנה, אומרין שנה זו צריכה עיבור מפני התקופה שמשכה או מפני האביב ופירות האילן שלא הגיעו ועוד שהגדיים קטנים והגוזלות רכים עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם סובר דיש דברים שהם סעד לעבר את השנה כגון מפני הגדיים והטלאים, דעיקר הטעם לעבר את השנה הוא משום התקופה או מפני האביב והפירות, והסעד אינו אלא טעם נוסף כדי שכלל ישראל יקבלו את הוראת ב"ד לעבר את השנה. ולפי"ז מבואר דשיטת הרמב"ם היא דאי אפשר לצרף את הסעד לעצם עיבור השנה מפני האביב או התקופה שהן סיבות לעבר מצד עצם הזמן והשנה, משא"כ הסעד אינו אלא סיבה צדדית לצורך הכלל ואינו טעם מעיקר הזמן והשנה, ולא חל הסעד אלא כסמך וטעם נוסף שב"ד כותבין באיגרות ששולחין לעם כשמעברין את השנה כדי שיהיה העיבור מרוצה ומקובל על הקהל. אולם נראה דרש"י חולק על הרמב"ם שכתב (דף יא. ד"ה אבל עושין) וז"ל סייג וסמך לדבריהם לעבר את השנה אם צריכה לעבר מפני א' מן הדברים שמעברין עליהם כגון על האביב ועל פירות האילן ואמרינן לקמן (יא:) על שתים מהם מעברין ועל א' מהן אין מעברין הללו גדיים וטלאים וגוזלות נעשו סעד ומצטרפין לאחד מהן ומעברין עכ"ל. ומבואר דלרש"י מצטרפין הטעם של גדיים וטלאים כסימן אחד עם הסימן של אביב או פירות האילן להיות ב' סימנים כדי לעבר את השנה. וצ"ב ביסוד המחלוקת שבין רש"י והרמב"ם.

ונראה דרש"י חולק על הרמב"ם בדין אביב ופירות, דפרש"י (בדף יא: בד"ה ועל פירות האילן) וז"ל משום הבאת ביכורים ואם לא יביאם בבואו לרגל צריך לטרוח ולעלות פעם אחרת עכ"ל. וכן לגבי האביב פרש"י דיש מפרשים דהיינו לצורך העומר. אמנם עיין ברמב"ם (פ"ד מהל' קדה"ח ה"ג) וז"ל וכן אם ראו בית דין שעדיין לא הגיע האביב אלא עדיין אפל הוא, ולא צמחו פירות האילן שדרכן לצמוח בזמן הפסח, סומכין על שני סימנין אלו ומעברין את השנה, ואף על פי שהתקופה קודם לששה עשר בניסן הרי הן מעברין, כדי שיהיה האביב מצוי להקריב ממנו עומר התנופה בששה עשר בניסן, וכדי שיהיו הפירות צומחין כדרך כל זמן האביב עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם סובר דאביב ופירות הן סימנים השייכים לגוף הזמן והשנה דעדיין לא הגיע האביב. ואילו אליבא דרש"י אביב ופירות הם סימנים שיש צורך לעבר את השנה ואינם שייכים לגוף הזמן ולעיבור מצד גוף השנה, כמו הסימן של התקופה דהוי סימן מצד עצם הזמן והשנה. ונראה דמשו"ה דקדק רש"י (דף יא. ד"ה אבל עושין) לומר דסעד מצטרף לאביב ולפירות והשמיט את התקופה. והיינו משום דלרש"י הטעם של התקופה חלוק ביסוד דינו מהסימנים של אביב ופירות, דהתקופה הוי סימן שחל בעצם השנה, ולכן אי אפשר לצרף אליה סעד דהוי צורך צדדי בעלמא. משא"כ אביב ופירות דהויין נמי סיבות צדדיות לעבר השנה לצורך ואינן סיבות מצד עצם השנה, ומשו"ה אפשר לצרף להן את הסעד דג"כ הוי צורך צדדי וחיצוני שבגללה מעברין את השנה, ולכן שפיר מצטרף הסעד לטעם של אביב ופירות, ודו"ק.¹⁰³

footnotes: ¹⁰³ ועיין באגרות הגרי"ד הלוי פ"ד מהל' קדה"ח הט"ז ד"ה והנה עיין בגמ' סנהדרין דף י. אבל אין מעברין מפני הגדיים (עמ' ע"ז – ע"ח). ועיין עוד ברמב"ם (פ"ד מהל' קדה"ח הט"ו – הט"ז) וז"ל אין מעברין את השנה בשנת רעבון שהכל רצים לבית הגרנות לאכול ולחיות ואי אפשר להוסיף להן זמן לאיסור החדש וכו' יראה לי שזה שאמרו חכמים אין מעברין בשנת רעבון ובשביעית שלא יעברו בהם מפני צורך הדרכים והגשרים וכיוצא בהם. אבל אם היתה השנה ראויה להתעבר מפני התקופה או מפני האביב ופירות האילן מעברין לעולם בכל זמן עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם לשיטתו דתקופה ופירות האילן ואביב הויין סימנים שעצם השנה זקוקה לעיבור ואין דוחין את העיבור מפני רעבון. משא"כ צורך הדרכים והגשרים דהויין סימנים של צורך ודוחים עיבור מפני צרכים האלו מפני הצורך של שנת רעבון שלא לעבר את השנה, ודו"ק.

ולפי"ז יש ליישב את קושיית התוס' (דף יא: ד"ה או דילמא) דהקשו, וז"ל פירש בקונטרס משום דתקופה דאורייתא דכתיב חג האסיף תקופת השנה, וקשה דאביב נמי דאורייתא כדכתיב שמור את חודש האביב, וכן פירות האילן וחג הקציר ביכורי מעשיך וכו' עכ"ל. ונראה לתרץ דרש"י סובר דיש חילוק בין תקופה דהוי חלות דין עיבור מצד עצם הזמן והשנה, לבין אביב ופירות שהן סימנים דיש צורך צדדי לעבר את השנה. ורשב"ג סובר שא"א לצרף טעם צדדי של עיבור לצורך לטעם דיש לעבר השנה מצד הזמן והשנה, ולכן תקופה הוי סימן בפנ"ע שאינו מצטרף עם שום סימן אחר. ואע"פ דלשיטת הרמב"ם אביב ופירות האילן הויין סימנים מפני הזמן, ולכאורה א"כ הו"ל לצרף להם הסימן של התקופה דג"כ הוי סימן הדומה לאביב ופירות שהן סימנים מצד הזמן (להרמב"ם), מ"מ י"ל דרשב"ג סובר דאין לצרפם משום דאביב ופירות שייכים זה לזה דשניהם מיירי לגבי גידול הפירות וע"כ אפשר לצרף שני טעמים אלו אהדדי, משא"כ הסימן של התקופה הוי סימן בפנ"ע ואינו מצד גידול הפירות דיתכן שהתקופה מאוחרת ואעפ"כ הפירות נתבשלו כראוי, או להיפך, ולכן אין לצרף הסימן של אביב ופירות לסימן של התקופה. אע"פ שלדעת הרמב"ם הם כולם סימנים מצד עצם השנה.

ועיין בגמ' ר"ה (דף כ.) "והתני רבה בר שמואל יכול כשם שמעברין את השנה לצורך כך מעברין את החודש לצורך ת"ל החודש הזה לכם ראש חדשים כזה ראה וקדש, אמר רבא לא קשיא כאן לעברו כאן לקדשו וכו'". וצ"ע בהו"א של הגמ' דהרי הברייתא מיירי לגבי דחיית קידוש החדש. דא"כ היאך נפרש הא דאמרינן כשם שמעברין את השנה לצורך כך מעברין את החדש לצורך, דלכאורה לא דמי זה לזה כלל, דכשמעברין את השנה לצורך יש איזה צורך שמחמתו ב"ד מעברין את השנה בקום ועשה, משא"כ עיבור החדש לצורך דב"ד אין מקדשים את החדש כשיש עדי ראייה ביום ל' ונוהגים בשב ואל תעשה כדי שהחדש יתעבר, ומהו הדמיון בברייתא בין עיבור החדש לעיבור השנה. וי"ל דמיירי בצורך צדדי של הציבור כגוזלות שלא פרחו וכדומה, והברייתא ר"ל דכשם שמשגיחים על צרכי הציבור בעיבור השנה כמו"כ משגיחים על צרכי ציבור בעיבור החדש, ודוחין את ראיית החדש מפני צרכי הציבור כשם שדוחין סימני התקופה משום צרכי הציבור.

אולם עיין ברש"י (ר"ה כ. ד"ה כשם שמעברין את השנה) שפירש דהצורך היינו מפני האביב והתקופה ופירות האילן. ואילו לפי מה שביארנו דלהרמב"ם הנך סימנים הויין סימנים שחלין בעצם הזמן והשנה דבעי עיבור ואינם סימנים צדדים דבעי עיבור לצורכי הציבור, ודומה לראיית הלבנה בעדים דהוי סימן בעצם החדש, ולפי"ז צ"ע היאך השוו עיבור מחמת סימנים אלו שמעברין השנה בקום ועשה לעיבור החדש בשב ואל תעשה - שאין משגיחים על סימן של ראיית החדש, והחודש מתעבר ממילא. אך אליבא דרש"י י"ל דאביב ופירות האילן אינם סימנים בגוף השנה אלא הויין צרכים צדדים לעבר את השנה,¹⁰⁴ ומשו"ה השוו עיבור השנה מפני הצורך לקדוש החדש מפני הצורך, דבשניהם משגיחים על צורך צדדי לדחות הסימנים השייכים בעצם השנה או החדש.

footnotes: ¹⁰⁴ ועיין בחידושי מרן רי"ז הלוי הל' קדה"ח פ"ד ה"ז, ובקונטרס חידושי מרן רי"ז הלוי הל' קדה"ח פ"ד ה"ז.

ועיין עוד ברש"י (דף יא: ד"ה על האביב) וז"ל ואית דמפרשים לפי שאין להם מהיכן להקריב העומר וקשה לי דאמרינן לקמן על שלש ארצות מעברין את השנה על שתים מהן מעברין ואם בישלה תבואה ביהודה ולא בישלה בעבר הירדן ובגליל מעברין השנה, ואי טעמא משום עומר הוא הרי בישלה התבואה ביהודה עכ"ל. ועיין ברמב"ם (פ"ד מהל' קדה"ח ה"ג) וז"ל שיהיה האביב מצוי להקריב ממנו העומר עכ"ל, ומשמע דחולק על רש"י. וצ"ב ביסוד מחלוקתם.

ונראה דהרמב"ם ורש"י אזלי לשיטתם ביסוד הדין דמעברין מפני האביב, דלפי הרמב"ם הסימן של מפני האביב חל בעצם הזמן והשנה, וכן מפני העומר נמי מחייב עיבור השנה מדין אביב, דהגזה"כ דשמור את חדש האביב אינו רק על שימור אביב דחשבונות הזמנים דבעי שימור, אלא אף האביב במציאות כלומר האביב של גידול הפירות והתבואה בעי שימור. וע"ז כתב הרמב"ם דמאחר שהקרבת העומר הנקרא ראשית קצירך צריכה להיות בפסח הרי דמצות העומר מגלה ששמור את חודש האביב מצריך שמירה אף בעד גידול הפירות והתבואה. דגידול הפירות להעומר הוי סימן לחדש האביב, והוי חלות סימן בעצם השנה. ולפי"ז י"ל דיתכן שיהא חסרון בשם חדש האביב אע"פ שבפועל יש מספיק תבואה ביהודה להקריב את העומר. משא"כ אליבא דרש"י דאביב אינו סימן בעצם השנה אלא סימן על הצורך לעיבור ולכן הצורך משום העומר תלוי בצורך בפועל. ומשו"ה פירש"י דהאית מפרשים ס"ל דהעיבור הוא מפני הקרבת העומר דזה הוי צורך, והדבר תלוי במציאות בפועל, והקשה עליהם מדין שלש ארצות.

ועיין ברמב"ם (פ"ד מהל' קדה"ח ה"ג) וז"ל וכן אם ראו בית דין שעדיין לא הגיע האביב אלא עדיין אפל הוא, ולא צמחו פירות האילן שדרכן לצמוח בזמן הפסח, סומכין על שני סימנין אלו ומעברין את השנה, ואף על פי שהתקופה קודם לששה עשר בניסן הרי הן מעברין, כדי שיהיה האביב מצוי להקריב ממנו עומר התנופה בששה עשר בניסן, וכדי שיהיו הפירות צומחין כדרך כל זמן האביב עכ"ל. ונראה דלרמב"ם אף פירות האילן הוי חסרון בחלות זמן אביב, ודלא כתוס' דנפקא לן מדכתיב חג הקציר ביכורי מעשיך. ולרמב"ם נלמד מקרא דשמור את חדש האביב שאם יש חסרון באביבות הפירות, דחל דין עיבור על השנה, ודלא כרש"י דמפני פירות האילן הוא רק סיבה צדדית לצורך עיבור.¹⁰⁵

footnotes: ¹⁰⁵ ועיין במש"כ רבנו באגרות הגרי"ד הלוי פ"ד מהל' קדה"ח הט"ז.

ודרך אגב עיין עוד ברמב"ם (פ"ד מהל' קדה"ח הי"ז) וז"ל כשמעברין ב"ד את השנה כותבין איגרות לכל המקומות הרחוקים ומודיעים אותה שעיברוה ומפני מה עיברוה וכו' רצו תשעים ועשרים רצו שלושים יום שחודש העיבור רשות לב"ד להוסיפו מלא או חסר לאנשים הרחוקים שמודיעם אותם אבל לפי הראייה הם עושים אם מלא אם חסר עכ"ל. וצ"ע בדבריו, דמשמע שיתכן מצב שהרחוקים ינהגו ר"ח ביום אחד אע"פ שב"ד קידשו יום אחר, וא"כ יצא דישמרו את חג הפסח בשני ימים שונים, וזה תימא, וצ"ע.¹⁰⁶

footnotes: ¹⁰⁶ וע"ע במנחת חינוך מצוה ד' אות כ"ב.

ועיין בתוס' (מס' ר"ה דף כא. ד"ה לוי) דאיתא בגמ' "לוי איקלע לבבל בחדסר בתשרי אמר בסים תבישלא דבבלאי ביומא רבה דמערבא אמרי ליה אסהיד אמר להו לא שמעתי מפי ב"ד מקודש". וכתבו התוס' וז"ל וא"ת היאך יניחם לאכול ויש כאן ודאי איסור כרת דאורייתא, וי"ל התנן לקמן בפ' שני אשר תקראו אותם מקראי קדש בין בזמנן בין שלא בזמנן ואמרינן בגמ' אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין עכ"ל. ומשמע דשמרו יוה"כ בשני ימים שונים דעל פי הכלל דאתם אפילו מוטעין יוצא שהיה יוה"כ לבני בבל ביום אחר מיוה"כ לבני א"י, וצ"ע בזה.