גמ'. הקדשות וכו' דתניא רבי אליעזר בן יעקב אומר אפילו צינורא של הקדש צריכה עשרה בני אדם לפדותה.

עיין בגמ' מס' תמורה (דף כז:) דשמואל ס"ל דהקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל, ועיין בתוס' (שם ד"ה לא אמרו) שכתבו וז"ל וצריך לומר דהכא מיירי בבעל הבית הפודה הקדש שלו, וכי האי גוונא אמר שמואל דמחולל על פחות משוויו, אבל גזבר המוכר הקדש צריך שלשה או עשרה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה עכ"ל. ומבואר דתוס' ס"ל דדין זה דהקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל נאמר רק לגבי הבעלים אבל אחר שפדה הקדש שוה מנה בפרוטה לא חל הפדיון. וביאר הדבר אברהם (עיין בשו"ת דבר אברהם ח"א סימן ט"ו בהגהה ד"ה ויש להסתפק) וכ"כ בטורי אבן (מגילה דף כג: ד"ה כבר כתבתי) דיש זכות מיוחדת לבעלים לפדות הקדש השוה מנה בפרוטה. והקשה הגר"מ זצ"ל דלכאורה יסוד הדין דהקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל הוא משום דאין אונאה להקדש (עיי"ש בסוגיא בתמורה), והוי דין בחפצא של הקדש בדומה לדין אין אונאה לקרקעות, וא"כ מהו הנפ"מ מי פודה את ההקדש – הבעלים או אדם אחר, הרי אין אונאה להקדש. ועוד הקשה הגר"מ זצ"ל דדין זה נאמר בין בקדשי מזבח ובין בקדשי בה"ב, וידוע יסודו של הגר"ח זצ"ל בנוגע לחילוק בין קדושת בדק הבית לבין קדושת המזבח, דבגמרא (ב"ק דף עו.) איתא שהגונב ומקדיש לבדק הבית משלם ד' וה' כי "מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים" ואילו הגונב ומקדיש למזבח פטור מד' וה' כי "מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן". וביאר הגר"ח זצ"ל, דמבואר מזה דקדשי בדק הבית חלוקים מקדשי מזבח בעיקר דינם, דהגונב ומקדיש לבדק הבית חייב בד' וה' מדין מכירה משום שקדשי בדק הבית הם ממון הקדש וקנינו, והמקדיש הקנה את הבהמה להקדש בדק הבית בקנין גמור ואחרי שהקדישה אין הבהמה שייכת כלל להדיוט, ומשו"ה הגונב ומקדיש לבה"ב חייב בד' וה'. מאידך קדשי מזבח עיקר דינם הוא שחל חלות קדושה למצות הקרבה, ואף אחרי ההקדש נקרא המקדיש בעל הקרבן ויש לו בו קנין ממון, ולפיכך אין ההקדש נחשב כמכירה להדיוט, ומשו"ה פטור הגנב מד' וה'. והקשה הגר"מ זצ"ל דבשלמא בקדשי מזבח יש חלות דין בעלים למקדיש "דמעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן", דחל בבהמה חלות מצות הקרבה לגבוה אבל בדיני ממונות עדיין הוי ממון הדיוט, אבל קדשי בה"ב הוי לגמרי ממון הקדש וקנינו וליכא למקדיש קדשי בה"ב חלות דין בעלים, וא"כ לכאורה אין דין זכות בעלים בקדשי בה"ב⁵⁸⁹, ואעפ"כ קיי"ל דקדשי בה"ב שוה מנה שחיללן על שו"פ נתחללו. ועל כרחך צ"ל דדין זה אינו דין בזכות הבעלים שפודין, אלא דליכא אונאה בהקדש.⁵⁹⁰

footnotes: ⁵⁸⁹ עיין בדבר אברהם ח"א סימן ט"ו ד"ה אבל יש להשיב. ⁵⁹⁰ ועיין בחידושי הגר"ח על הש"ס קידושין דף ה. בענין פדיון הקדש, ובמס' תמורה דף כז: בענין חילול בהקדש, ובחידושי הגרי"ז תמורה (דף כז:).

ויש להביא ראייה לדברי הגר"ח זצ"ל ביסוד החילוק בין קדשי מזבח לקדשי בדק הבית, דמבואר בערכין (כח:) ובתמורה (לב.) שחל הקדש עילוי בקדשי מזבח כדי להוסיף עליהם קדושת בדק הבית, אבל לא איפכא. ועיין ברמב"ם (פ"ו מהל' ערכין הל"ח) שכתב וז"ל המקדיש קדשי בדק הבית למזבח ואמר הרי זה עולה או שלמים או החרימם לכהנים לא עשה כלום ואין הקדש מזבח או החרם חל על קדשי בדק הבית שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו עכ"ל. ומפורש הוא שבבדק הבית אין להדיוט קנין ממון ומשו"ה לא חלה קדושת מזבח על קדשי בה"ב דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, ואילו בקדשי מזבח יש לבעלים קניני ממון, ולכן שפיר חלה קדושת בדק הבית על קדשי מזבח.

ועל פי יסודו של הגר"ח זצ"ל ביאר הגר"מ הלוי זצ"ל⁵⁹¹ את פסק הרמב"ם (פ"ג מה' מעילה הל"א) וז"ל קדשי מזבח שמתו יצאו מידי מעילה עכ"ל, ומשמע שרק קדשי מזבח שמתו יצאו מידי מעילה, ואילו בקדשי בדק הבית מועלין גם משמתו. וביאר הגר"מ זצ"ל דהטעם בזה הוא כי קדושת קדשי מזבח תלויה במצות הקרבה, ומשמתו פקעה מצות הקרבה וקידוש גמור למזבח, ולכן אין מעילה. מאידך קדושת בדק הבית בעיקרה היא חלות ממון הקדש ואף משמתו יש להקדש קנין ממון, ולא נפגמה הקדושה ולכן יש בהם מעילה.

footnotes: ⁵⁹¹ עיין בחידושי הגר"מ הלוי פ"ב מהל' מעילה ה"ה.

ולפי"ד הגר"ח זצ"ל יש לבאר נמי את דברי רש"י בפסחים (דף ה: ד"ה ולא יראה לך) וז"ל דמדכתב לך משמע מינה: שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה בגבולין של אחרים, כגון נכרי ושל גבוה, אם הקדישם לבדק הבית עכ"ל. ומשמע דס"ל שהמיעוט של חמץ הקדש מבל יראה ובל ימצא - "אתה רואה של גבוה" - חל רק לגבי חמץ שהוקדש לבדק הבית ולא לגבי חמץ שהוקדש למזבח - כגון לחמי תודה - שעובר עליו בב"י וב"י. ונראה שלדעת רש"י דוקא בעלות גמורה של הקדש פוטרת את ההדיוט מב"י וב"י, ומשום כך רק קדשי בדק הבית פטורים לפי שאין בהם קנין הדיוט כלל כי אם קנין הקדש, ואילו על חמץ של קדשי מזבח הואיל שחל קנין הדיוט עוברים בב"י וב"י.

גמ'. השקאת סוטה בפלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע. דתנן המקנא לאשתו, רבי אליעזר אומר מקנא על פי שנים, ומשקה על פי עד אחד או על פי עצמו. רבי יהושע אומר מקנא על פי שנים, ומשקה על פי שנים.

יש לעיין האם הא דבעי ר"א ור"י ב' עדים לקינוי הוא משום דבעינן ב' עדים לקיום הדבר (כמו גיטין וקידושין דבעינן ב' עדים לקיום הדבר) או דעדי קינוי הויין עדי בירור בעלמא. ועיין בגמ' סוטה (דף ב:) "א"ר חנינא מסורא לא לימא איניש לאיתתיה בזמן הזה לא תיסתרי בהדי פלוני, דילמא קי"ל כרבי יוסי בר' יהודה, דאמר קינוי על פי עצמו, ומיסתתרא, וליכא האידנא מי סוטה למיבדקה, וקאסר לה עילויה איסורא דלעולם". ומשמע דדוקא אליבא דר' יוסי ב"ר יהודה חל קינוי ע"פ עצמו אך אליבא דר"י ור"א בעינן ב' עדים לקינוי. וי"ל דר"י ור"א ס"ל דעדי קינוי הויין עדי קיום הדבר ואי קינה לה עפ"י עד א' או עפ"י עצמו לא חל חלות שם קינוי להשקותה מי סוטה אם נסתרה אח"כ.

ויל"ע בנוגע לעדי סתירה האם העדים הויין עדי קיום או עדי בירור. ולפום ריהטא נראה דהויין עדי בירור דהסתירה מהווה מעשה האוסרה לבעלה בדומה למעשה זנות, והא דבעינן עדים לקיום הדבר היינו רק היכא דהחלות תלוי בדין דעת (עיין בחידושי רבנו חיים הלוי פ"ד מהל' יבום וחליצה הט"ז), אבל כאן עצם האוסר הוא מעשה הסתירה דהאיסור חל ממילא ולא בעינן עדים לקיום הדבר אלא העדים הם עדי בירור בעלמא. ויש להעיר דעיין בירושלמי (פ"א סוטה ה"א) וז"ל והכא כן נסתרה בעד אחד בשחרית ובעד א' בין הערבים. ייבא כהדא נתייחדה עמו בפני שנים. צריכה הימנו גט שני. באחד אינה צריכה הימינו גט שני. בא' בשחרית ואחד בין הערבים זה היה מעשה ושאל ר' לעזר בן תדאי את החכמים ואמרו אין זה ייחוד. קינא לה בעד אחד בשחרית ובעד אחד בין הערבים מאחר שהוא איש והיא אשה אין קינויו קינוי. ייבא כהדא אין מקבלין מן העדים אלא אם כן ראו שניהן כאחת. רבי יהושע בן קרחה אומר ואפילו באו זה אחר זה עכ"ל, ומשמע דעדות מיוחדת מהני בקינוי (לריב"ק) אבל עדות מיוחדת לגבי סתירה אינה אוסרה לבעלה לכולי עלמא⁵⁹². וצ"ע דלכאורה אי עדי סתירה הויין עדי בירור בעלמא וא"כ למה לא יועיל עדות מיוחדת לענין סתירה לאוסרה על בעלה, והרי בדיני ממונות מועיל עדות מיוחדת כיון דהוי עדי בירור בעלמא, ורק היכא דבעינן עדות לקיום הדבר לא מועיל עדות מיוחדת. ועיין בשו"ת בית הלוי (ח"ב סימן ל"ט אות י') שכתב דיש לגרוס להיפך בדברי הירושלמי דעדות מיוחדת מועילה בסתירה מכיון דבעינן רק עדות לבירור הדבר כמו בממון משא"כ בקינוי עדות מיוחדת אינה מועילה.⁵⁹³

footnotes: ⁵⁹² עיין בפני משה ובקרבן העדה שם. ⁵⁹³ עיין בשו"ת בית הלוי (חלק ב סימן לט אות י') שכתב וז"ל והנה בירושלמי (פרק א' דסוטה ה"א) איתא וז"ל נסתרה בע"א שחרית ובע"א בין הערבים יבא כהדא נתייחדה עמו בפני שנים צריכה הימנו גט שני כו' באחד בשחרית ובא' בין הערבים זה הי' מעשה ושאל ר"א בן תדאי את חכמים ואמרו אין זה יחוד, קינא לה בע"א בשחרית ובע"א בין הערבים מאחר שהוא איש והיא אשה אין קינויו קינוי, או יבא כהדא אין מקבלין מן העדים אלא א"כ ראו שניהם כאחד, ריב"ק אמר ואפי' באו זה אחר זה, והב"י בחו"מ סי' ל' הביאו וכתב בו פירוש דחוק יעו"ש. דלפירושו אין חילוק בין קינוי לסתירה וה"ק הירושלמי נסתרה בע"א שחרית כו' יבא כהדא דאמרו חכמים אין זה יחוד וה"ה דלא הוי סתירה וכמו כן בקינוי לא הוי קינוי כה"ג או יבא כהדא דפליגי ריב"ק ורבנן בממון אי מצטרפין. וכתב הב"י דהירושלמי מספקא ליה אי דמי' לנפשות או לממון, ובודאי דפירושו דחוק טובא, ומפשטות לשון הירושלמי נראה דס"ל לחלק בין קינוי לסתירה דבסתירה קאמר דודאי בכה"ג לא הוי סתירה, וכמו דאמרו דאין זה יחוד גבי גט ישן להצריכה גט שנית, ובקינוי תלוי בפלוגתא דריב"ק ורבנן גבי ממון אי מצטרפין, ובודאי דלפום רהיטא אינו מובן מהו החילוק שבין קינוי לסתירה בזה. גם עוד יותר קשה לכל הפירושים לפי מה שהעלנו לקמן (בסימן מ"א) דגבי סתירה אפי' למאן דאמר סתירה בפני שנים מ"מ אין צריך העדים רק לברר האמת שנסתרה ואם הוא בעצמו ראה שנסתרה אסורה עליו יעו"ש, ולדברינו הא הוי כעידי זנות דבודאי מהני ביה עדות מיוחדת ומאי מדמי לי' הירושלמי להא דבכה"ג א"צ הימנו גט שני דלא הוי קידושין דמאי מדמה קידושין דלא מהני כלל בלא עדים לזנות דא"צ עדים רק לברר האמת, ולכאורה הירושלמי הלז הוי סתירה לכל עיקר דברינו הנאמרים למעלה, שוב מצאתי בשו"ת בית אפרים חלק אה"ע נדפס שם תשובה אחת מהגאון בעל שאגת אריה ומביא שם דברי הירושלמי הלז ומהפך בו הגירסא דבסתירה תלוי בפלוגתא דריב"ק ורבנן וקינוי מדמה להא דגט שני, וכ' הסברא כמש"כ דבסתירה דא"צ רק לברר האמת מהני כמו בממון אבל בקינוי דבלא עדים לא הוי קינוי כלל ואף על גב דהוא יודע האמת שקינא לה מותרת לו מש"ה מדמי לה להא דגט שני ושמחתי שבעיקר סברתו כוונתי לדעתו הגדולה רק לא הביא כל הראיות שהבאנו לעיל עכ"ל.

גמ'. פיאה בפלוגתא דרבי ישמעאל ורבנן. דתנן מצות פיאה להפריש מן הקמה, לא הפריש מן הקמה יפריש מן העומרין, לא הפריש מן העומרין יפריש מן הכרי עד שלא מירחו, מירחו מעשר ונותן לו. משום רבי ישמעאל אמרו אף מפריש מן העיסה.

ופרש"י (בד"ה אף מפריש מן העיסה) וז"ל אם טחנה ולשה, ולתנא קמא טחנה פטור, דקנייה בשינוי, ואם בא עני ונטל כדי פאה משטחנה, לר' ישמעאל לא הוי גזל, לרבנן הוי גזל עכ"ל. ובפשטות נחלקו ת"ק ור' ישמעאל אי שינוי מועיל להפקיע חיוב פאה או לא. ועיין בגמ' ב"ק (דף צד.) דאפילו אי ר"י ס"ל דשינוי קונה הכא חייב בפאה דכתיב תעזוב יתירא. וצ"ב דאי שינוי קונה א"כ העיסה שייכת לבעלים ואמאי חייבים להפריש ממנה פאה. וי"ל דיש ב' דינים בחיוב פאה: א) יש לעניים זכות ממון בחפצא של פאה, ב) יש חיוב על הבעלים להפריש פאה. ונראה דהגזה"כ "תעזוב" באה ללמד דאפילו אם קנו הבעלים את הפאה ע"י שינוי, ואין לעניים דין ממון בפאה דהויא של הבעלים מ"מ חל על הבעלים חיוב הפרשה להפריש פאה לעניים, ומשו"ה ס"ל לר"י דחייבים להפריש פאה מן העיסה.

גמ'. אמר רב כהנא הוא אומר מפי השמועה והן אומרין מפי השמועה אינו נהרג, הוא אומר כך הוא בעיני והן אומרין כך הוא בעינינו אינו נהרג. וכל שכן הוא אומר מפי השמועה והן אומרין כך הוא בעינינו אינו נהרג, עד שיאמר כך הוא בעיני והן אומרים מפי השמועה. תדע, שהרי לא הרגו את עקביא בן מהללאל. ורבי אלעזר אומר אפילו הוא אומר מפי השמועה, והן אומרין כך הוא בעינינו נהרג, כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל.

ונראה דאליבא דרב כהנא כדי להתחייב משום זקן ממרא בעינן שיהיה הזקן גברא החולק על שאר דייני ב"ד הגדול וממרא עליהם בנוגע למסורת התורה, ואילו באופן שהזקן אומר דכך קיבל ההלכה מרבותיו (הוא אומר מפי השמועה) אינו חולק מעצמו על דבריהם דאינו אלא מוסר את מה ששמע מרבותיו, ולא חשיב שמורה הוראה כנגד סנהדרין, ומשו"ה אינו נעשה זקן ממרא. ובאופן שהזקן אמר כך נראה בעיני והם אמרו כך נראה בעינינו אינו נהרג מכיון דלא המרה על המסורת של התורה וקבלת הסנהדרין אלא רק חלק על סברת דייני ב"ד הגדול. ודוקא כשהזקן אומר כך נראה בעיני והם אומרים מפי השמועה שחולק מעצמו על עיקר המסורה אזי נעשה זקן ממרא. ואילו ר"א סובר דהמחייב של זקן ממרא הוא עצם המחלוקת עם ב"ד הגדול ובין אם חולק עליהם משום שכך קיבל מרבותיו או שחולק עליהם מסברא הריהו חייב משום זקן ממרא.

גמ'. בעל שמחל על קינויו קינויו מחול.

פרש"י (ד"ה קינויו מחול) וז"ל ואם נסתרה אינה נאסרת עליו עכ"ל. ומשמע דלרש"י חלה מחילה רק קודם הסתירה. אמנם עיין בתוס' (ד"ה קינויו מחול) וז"ל היינו דוקא קודם שנמחקה המגילה אבל לאחר מיכן אין יכול למחול עכ"ל. ומתוס' משמע דס"ל דחלה מחילה אף לאחר סתירה קודם שנמחקה המגילה, והקשו האחרונים (עיין ברש"ש) דבגמ' מס' סוטה (דף כה.) מסקינן דלאחר סתירה אינו יכול למחול, וצ"ע בתוס'.

והנה בפשטות יש לומר דתוס' ס"ל דמחילת הקינוי חלה מדין בעלים - דהבעל הוי בעלים למחול על קינויו עד מחיקת המגילה, אמנם לאחר שנמחקה המגילה פקעה רשות הבעל דתו לא הוי בעלים למחול, דדין השקאת סוטה אינו דין של הבעל אלא דהוי חלות קיום מקדש דתלוי בכהני העזרה, דעיין ברמב"ם (פ"ג מהל' סוטה הי"א) שכתב בסדר השקאת סוטה וז"ל ואח"כ כהן אחד בא אליה מכהני העזרה וכו' ואח"כ משקה אותה וכו' עכ"ל. ויש לדקדק דמהי כוונת הרמב"ם דהוי כהן מכהני העזרה דלכאורה זה פשוט דהרי ההשקאה נעשית כנגד שער המזרח מבחוץ, ונראה דר"ל דצריך שיהיה א' מהכהנים שבבית אב ומאנשי משמר, והשקאת סוטה מהוה קיום עבודת המקדש. ונראה דמשו"ה אין הבעל יכול למחול לאחר מחיקת המגילה דפקעה רשות הבעלים וחל קיום מקדש לעשות את ההשקאה. אמנם עדיין צ"ע בתוס' דבגמ' סוטה (כה.) מבואר דלא חלה מחילה לאחר סתירה.

ועיין בגמ' מס' סוטה (דף כה.) "איבעיא להו בעל שמחל על קינויו, קינויו מחול או אינו מחול מי אמרינן בקינוי דבעל תלא רחמנא, ובעל הא מחיל ליה לקינויו, או דלמא כיון דקני ליה מעיקרא לא מצי מחיל ליה". וברש"י (ד"ה שמחל על קנויו) פירש וז"ל והשתא ס"ד דקבעי בין שמחל קודם סתירה בין שמחל לאחר הסתירה, ואם תימצי לומר עוברת על דת שרצה לקיימה מקיימה הני מילי בלא קינוי אבל היכא דאיכא קינוי וסתירה ורצה למחול מהו מי עקר קינוי ושריא ליה או לאו עכ"ל. ובביאור יסוד הספק שבגמ' האם מועילה מחילה על הקינוי לאחר סתירה נראה דזה תלוי ביסוד הדין דבעל שמחל על קינויו קינויו מחול, האם מחילתו מהני לבטל את הקינוי, או"ד דמחילתו מהני להתיר את האיסור לבעל. דאם יסוד הדין הוא דמחילה מהני לבטל את הקינוי י"ל דאם מחל על הקינוי לאחר סתירה אין המחילה מועלת משום דכבר חל איסור לבעל מחמת הסתירה, משא"כ אם מחילה חלה בתורת מתיר להפקיע את האיסור לבעל אזי יתכן דמועילה מחילה אף לאחר סתירה. ובגמ' (שם) מסקינן דלאחר סתירה אינו יכול למחול, וצ"ע בתוס'.

ונראה ליישב את שיטת התוס' דס"ל דיש ב' דינים בבעל שמחל על קינויו קינויו מחול: א) המחילה מתיר את האיסור לבעל, ב) המחילה הוי פוטר מהשקאה. וי"ל דהא דאמרינן בגמ' דמחילה אינה חלה לאחר סתירה היינו לענין להתיר את האיסור לבעלה, דמאחר שכבר חל איסור לבעל מחמת הסתירה אין המחילה חלה להתיר את האיסור. אך י"ל דתוס' מיירי לענין חלות מחילה לפטור מהשקאה ולגבי זה ס"ל דמועיל מחילה אף לאחר סתירה קודם מחיקת המגילה כדי לפטור את הסוטה מהשקאת מי סוטה.

אמנם לכאורה צ"ע למה צריך את הדין השני דמחילה מהווה חלות פטור הפוטרת ומפקיעה חובת השקאת סוטה, והרי קיי"ל שאם הבעל אמר איני רוצה להשקותה דאינה שותה, וא"כ למה צריכים חלות דין פוטר לפטור מהשקאה ע"י שמחל על קינויו, דמהו הנפ"מ לדינא. וי"ל דהא דבעינן חלות דין פטור דמחילה פוטרת מחובת השקאה הוא משום דיש חלות מחילה שחלה בנוגע לסתירות שהיא תעשה בעתיד, ויש גם חלות מחילה על הסתירה שהיא עשתה כבר לאחר הקינוי, דכשאומר הבעל "אל תסתרי עם פלוני" חל קינוי לגבי כל סתירות שהיא תעשה בעתיד עם איש זה ויתכן היכי תימצי שהבעל רוצה שתחול המחילה רק לגבי הסתירות שהיא תעשה בעתיד עם פלוני ולא לגבי הסתירה שהיא עשתה כבר מיד לאחר שקינה בה, ואילו היה הדין רק דכשאמר איני רוצה להשקותה שאינה שותה אזי י"ל דבכה"ג היא היתה שותה מכיון דלגבי הסתירה הזו שנסתרה מיד לאחר הקינוי הבעל רוצה שתשתה, וחידשו התוס' דמ"מ חלה חלות דין מחילה לאחר סתירה להפקיע את חובת ההשקאה אף על הסתירה דלשעבר, משום שקינוי שבטל מקצתו בטלה כולו, ומאחר שחלה מחילה להפקיע חובת השקאה מהסתירות שהיא תעשה בעתיד, ה"ה דפקע חובת השקאה מחמת הסתירה דלשעבר, ואע"פ שבהיכי תימצי הבעל רוצה שתשתה על הסתירה דלשעבר. ולפי"ז מיושב הסתירה בין הגמ' לתוס', דהא דמסיקינן בגמ' דאינו יכול למחול לאחר סתירה היינו בנוגע לאיסור לבעל, דאין המחילה מתירה איסור שכבר חל, אך מש"כ התוס' דיכול למחול עד שנמחקה המגילה היינו דחל חלות דין פטור מהשקאה ע"י מחילה. והא דבעינן חלות דין מחילה לפטור מהשקאה הוא היכא דמחל הבעל על הקינוי בנוגע לסתירות שתעשה לעתיד מכאן ולהבא אך אינו מוחל את הקינוי בנוגע לסתירה שכבר עשתה, ואע"פ שרוצה שתשתה חל פטור מהשקאה, מכיון דבטל הקינוי במקצת בטלה כולו.