גמרא - בציר מעשרה נמי הוי אוהלא. בביאור הפסול של היושב תחת האוהל בסוכה נחלקו בעה"מ והרמב"ן (ריש פ"ב). לפי בעה"מ היושב מתחת לאהל בסוכה אינו מקיים את המצוה מפני שע"פ דין אינו יושב בצל הסוכה וכאילו אינו יושב בסוכה כלל, וכן נמי פירש רש"י על המשנה, וז"ל: פסולה משום דאינו יושב בסוכה דאהל מפסיק ביניהם עכ"ל. מאידך אליבא דהרי"ף והרמב"ן בספר מלחמות ד' היושב באהל בסוכה אכן נחשב ליושב בסוכה, אלא שהאהל פוסל את הסוכה ומבטל את הכשרה ליושב באהל. לדעתם יש כאן סכך פסול הפוסל את הסוכה.

וזה ביאור הסוגיא שלפנינו לפי שתי השיטות. וז"ל הגמרא: מכלל דקינופות אע"פ שאין גבוהין עשרה, שאני קינופות דקביעי, והרי סוכה על גבי סוכה דקביעא ואמר שמואל כהכשרה כך פסולה, אמרי התם דלמפסל סוכה בעשרה הכא דלשווי אוהלא בציר מעשרה נמי הוי אוהלא, עכ"ל.

לפי בעה"מ ורש"י המסקנא היא: בקינופות מפסיק האהל בין היושב בו לבין צל הסוכה; אהל קבוע אפילו כשהוא פחות מגובה י' מפסיק. בסוכה תחת סוכה לשמואל חל דין אחר: חפצא של סוכה למעלה פוסל את התחתונה. משום כך רק כשיש שעור גובה עשרה בעליונה פסול שכן שעור עשרה מעכב בחלות שם החפצא של סוכה לעליונה הפוסל את התחתונה.

לפי הרמב"ן הבאור הוא: ההו"א הניחה שגם בסכך פסול מעכב השעור של גובה עשרה להחשיבו חלות שם סכך פסול. הרי גם בקינופות וגם בסוכה תחת סוכה קיים הפסול של סכך פסול. ולפיכך ס"ד שרק בגובה עשרה מהקרקע הקינופות פוסלין שאז נחשבים הם חפצא של סכך פסול.

המסקנה היא שאכן בשני האופנים קיים פסול סוכה משום דין סכך פסול הפוסל, עכ"ז שונים דיניהם זה מזה. בסוכה תחת סוכה רק הפסק של עשרה טפחים גורם שיהיו שני סככים נפרדים. הסכך העליון פסול מפני דאינו עשוי לצל והוא פוסל את הסכך התחתון. ברם כשההפסק בין התחתונה והעליונה פחות מעשרה טפחים יש רק סכך אחד כשר העשוי לצל שהרי סככי התחתונה והעליונה מצטרפים יחד להוות חפצא אחד של סכך סוכה. לעומת זה בקינופות אין גובה עשרה מעכב בחלות השם סכך פסול. הסדין הפרוש על הקינופות סכך פסול הוא במינו גם בלא גובה עשרה, ובכן גם בכך פוסל הוא את הסוכה.

שם. גמרא: נויי סוכה אין ממעטין בסוכה. נויי סוכה אין ממעטין למעלה אבל מן הצד ממעטין. לביאור החילוק בין מעוט בגובה למעוט מן הצד, נ"ל, שגובה עשרה הוא שעור במדידת סכך ומחיצות הסוכה ע"פ דין. לפיכך, אין נויי הסוכה ממעטים את שעור מדת גובהה של הסוכה שהרי הם בטלים ע"פ דין לסכך. מאידך שבעה על שבעה במקום הסוכה הוא שעור בתשמיש הסוכה במציאות. ולכן גם הנויין ממעטים את השעור הזה, שהרי כשיש נוי בצד חסר מקום הראוי לתשמיש במציאות.

ברם צ"ע, הא איתא לעיל (ד.) ששעור העשרה בגובה הסוכה ג"כ מהווה דין בדירה שהרי כשהוצין יורדין לתוך עשרה הסוכה פסולה מדין דירה סרוחה. ויוצא לכאורה שהדין של דירה סרוחה תלוי בתשמיש במציאות, ובכן מהראוי שגם נויי סוכה ימעטו את שעור גובה עשרה ההכרחי לתשמיש וכשהם יורדים תוך עשרה למה לא תחשב הסוכה דירה סרוחה.

ומוכח מכאן כפירוש שלנו בשעורים לעיל (ד.) שהדין של דירה סרוחה אינו תלוי בתשמיש במציאות אלא מהווה דין במדידת השעורים של הסוכה, כלומר, הוצין היורדים לתוך עשרה טפחים ממעטים ע"פ דין את שעור גובה דירת הסוכה. לעומת זה נויי סוכה - הבטלים לסכך מלמעלה מי' - אינם ממעטים את שעורי דירת הסוכה בגובה, ולכן אינם פוסלים מדין דירה סרוחה. עיין בתוס' שלפנינו ד"ה נויי, ונראה שכוונו לביאור זה.

שם. שיטת הרמב"ם באהל ובנוי. כתב הרמב"ם (פ"ה מסוכה הלכ"ג) וז"ל: מטה שבתוך הסוכה אם גבוהה עשרה טפחים היושב תחתיה לא יצא ידי חובתו מפני שהיא כסוכה בתוך סוכה עכ"ל. הרמב"ם מסכים להרמב"ן בספר המלחמות ולא לבעה"מ - ומפרש את הפסול ביושב תחת האהל מדין סוכה תחת סוכה - כלומר, מדין סכך הפוסל את הסוכה, כנ"ל.

אבל בנוגע לנוי, כתב (שם הלי"ח) וז"ל: היו נויי הסוכה מופלגין מגגה ארבעה טפחים או יתר פסולה שנמצא שהיושב שם כאילו אינו תחת הסכך אלא תחת הנויים וכו'. ויוצא לכאורה, שבנוי מפרש הרמב"ם כבעה"מ שהגברא היושב תחת הנוי המופלגים ד' מן הגג אינו נחשב ליושב בסוכה.

וליישב סתירה זו היה נ"ל שהרמב"ם סובר שהנויים המופלגים ארבעה מן הגג עדיין נחשבים לנויי סוכה, ובכן, אע"פ שהם מופלגים ארבעה הרי הם מוקצים למצות סוכה. ולפיכך, אינם פוסלים מדין סכך פסול וסוכה תחת סוכה שעדיין הם קרואים נויי סוכה, אלא שמפסיקים בישיבת הגברא. גברא היושב תחת נויי סוכה המופלגים ד' מן הגג אינו נחשב ליושב תחת סכך הסוכה עצמו, וישיבתו נפסלת. אך בכל זאת מאידך גיסא קשה, דמאיזה טעם נפסלת ישיבת הגברא דוקא בנוי ולא ביושב תחת המטה, וצ"ע.

ועיין עוד ברמב"ם (שם הלכ"ג) שהוא פוסק שאין אהל פוסל בסוכה אלא אם כן גבוה האהל עשרה טפחים והשמיט את הדין שאהל קבוע פוסל בפחות מגובה עשרה. (עיין בה"ה שהסביר היאך הרמב"ם יפרש את הסוגיא שלפנינו.) וצ"ע מפני מה מצריך הרמב"ם שעור עשרה בגובה האהל הפוסל את הסוכה.

ויתכן שטעמו הוא מדין סכוך, כלומר שרק בגובה י' מן הקרקע יש חלות סכוך. לא חלות הדין של סכך כשר בלבד תלוי בשעור של עשרה טפחים אלא אף אהל של סכך פסול אינו חלות סכך פסול ע"פ דין בלי גובה י' מן הקרקע שהוא מסכך עליו. אך ורק בגובה עשרה מן הקרקע נחשב האהל לסכך פסול הפוסל את הסוכה.

לפי"ז, ניתן לעיין אם לפי הרמב"ם רק אהל שצלתו מרובה מחמתו מעל ליושב פוסל את מצות ישיבתו בסוכה או"ד אפילו אהל שחמתו מרובה מצלתו נמי פוסל, וצ"ע בזה.

ויש להתבונן מ"ש יושב תחת נוי שאינו יוצא אליבא דהרמב"ם אפי' אין הנוי גבוה י' מיושב תחת הכילה שהרמב"ם פוסל רק אם היא גבוהה י' טפחים.

ומסתבר שהרמב"ם מצריך י' טפחים בכילה מפני שהיא סכך פסול בעלמא ופחות מי' טפחים בטל וכמאן דליתא דמי', אולם נוי סוכה הרי יש בו קיום מצות נוי סוכה, ובכן אין לבטלו ולומר כמאן דליתא דמי, לפיכך גם כשהוא גבוה פחות מי' טפחים פוסל את ישיבת הגברא.

שם. תוס' ד"ה עד. דעת התוס' היא שלא אמרינן מוקצה מחמת יום שעבר. ולפיכך, סוכה הואיל והוקצתה בהקצאה מיוחדת לשמיני נאסרת בשמיני, אבל אתרוג שהוקצה רק לשביעי מותר בשמיני. ואילו הריטב"א סובר בסוכה שאכן אמרינן מוקצה מחמת יום שעבר ואתרוג מותר בשמיני מטעם אחר. נבאר יסודות שיטותיהם.

**א

ז"ל** הריטב"א (לקמן מו:): דמשום דכתיב גבי שבת ויו"ט והכינו שיהא חול מכין לשבת מבעוד יום כו' הלכך סוכה שהוקצית למצותה יום ז' בהש"מ, לא היה לח' הכן מבעוד יום ונאסר לכל היום, אבל אתרוג כו' לא מתקצאי אתרוג לכל היום השביעי, עכ"ל. שיטת הריטב"א היא: כדי שיהיה חפץ מותר ביו"ט זקוק להכנה מבעוד יום. לפיכך, סוכה הנאסרת כל יום ז' נאסרת נמי בח' מחמת יום שעבר שהרי חסרה לה הכנה מבעוד יום. מאידך אתרוג לא נאסר לכל יום השביעי, ולפיכך היתה לו הכנה מבעוד יום להתירו בח'.

כפי הנראה חולקים בעלי התוספות על יסוד זה. לדעתם, כדי שיהיה חפץ מותר ביו"ט אינו זקוק להכנה מבעוד יום. הכנת החפץ יכולה לבא ביחד עם תחילת היום הקדוש. ואתרוג מכיון שלא הוקצה בתחילת יום ח' אע"פ שנאסר ביום ז' כולו מותר בח'. בסוכה יש הקצאת הגברא במיוחד גם לח' משום דלמא איתרמי סעודה בביהש"מ, ומיגו דאיתקצאי הסוכה בבהש"מ של יום ח' נאסרת גם לכל היום.

מחלוקת מעין זאת שלפנינו נמצאת בתוס' במס' ביצה (ו: ד"ה השתא). דעת הר"י מקורבי"ל שם שההכנה מבעוד יום מכינה את החפץ לשבת וליו"ט. ואילו שאר השיטות בתוס' שם סוברים שהכנה מבעוד יום אין לה קשר עם דין המוקצה. הקצאת מוקצה לדעתן תלויה רק בתחילת יו"ט ושבת עצמם, עיין שם.

בריטב"א בא"ד: דמדינא לא מתקצאי אתרוג לכל היום השביעי כיון דנפיק ביה בשחרית כו' וליכא למסרי' כוליה ז' מיגו דאיתקצאי בהש"מ אתקצאי לכוליה יומא כו' דלא איתמר האי טעמא אלא בשבת ויו"ט מטעמא דהכנה דבעו הכנה מבעוד יום כו' אבל לא בשביעי שהוא חול ולא בעי הכן מבעוד יום עכ"ל.

לריטב"א, לא אמרינן מיגו דאתקצאי בבהש"מ אתקצאי לכולי יומא בשביעי משום שהוא יום חול. הלכה זאת נוהגת בשבת וביו"ט בלבד. חולקים עליו התוס'. הם סוברים שגם ביום חול אמרינן מיגו דאתקצאי למצוה אתקצאי לכולי יומא, ואתרוג נאסר כל יום ז' מיגו דאתקצאי למצותה בשחרית. הרמב"ם כנראה מסכים לבעלי התוס' (עיין לקמן).

בריטב"א בא"ד: לא היה דעתו להקצותו אלא ליום הז' שהוא יום ברור אבל לא לבהש"מ כו' דהא אם לא נטל קודם בהש"מ שוב אינו נוטל בבהש"מ שהוא ספק יום ח' דהו"ל ספיקא דרבנן כו' ולקולא עכ"ל.

לא כל הראשונים קבלו את סברת הריטב"א משני טעמים:

א) י"ל, בספק של בהש"מ לא אמרי' ספקא דרבנן לקולא. סברא זו ניתנת להסיק מהמשנה במס' שבת (לד.): ספק חשכה ספק אינו חשכה אין מעשרין את הודאי ואין מטבילין את הכלים ואין מדליקין את הנרות אבל מעשרין את הדמאי ומערבין וטומנין את החמין עכ"ל. המשנה מבחינה בין איסורי שבות דרבנן בבהש"מ בליל שבת - יש איסורים דרבנן הנוהגים בבהש"מ ויש איסורים שאינם נוהגים. ועלינו להבין, למה לא יותרו כולם משום ספקא דרבנן לקולא. מוכח שבספק של זמן בהש"מ לא חל הכלל שספק דרבנן לקולא. ומסתבר שהטעם לכך נעוץ בעצם טיבו של הספק של בהש"מ. הריטב"א על מס' יומא (מז:) מפרש שבבהש"מ קיימת ערבוביא של יום ולילה ועצם החפצא של בהש"מ מהווה תרתי דסתרי של יום ולילה, ועקב זה מהווה הספק של בהש"מ חלות של ספק מיוחד. (יש להמשילו לספק של אנדרוגינוס - שעצם הגברא מהווה תרתי דסתרי של זכרות ונקבות בבת אחת.)

וכמה הוכחות ליסודו של הריטב"א:

1. הגר"א פירש את לשונה של המשנה בשבת: ספק חשכה - כלומר בהש"מ בערב שבת, וספק אינה חשכה - כלומר בהש"מ מו"ש. אך לפי הנ"ל יש לפרש המשנה באופן אחר: בהש"מ עצמו מהווה ספק חשכה וספק אינה חשכה. עצם החפצא של בהש"מ מהווה תרתי דסתרי של יום ולילה בבת אחת.

2. במס' שבת (לה:) איתא שמי שעושה מלאכה בב' בהש"מ, של ערב שבת ושל מוצאי שבת, חייב חטאת. רש"י פירש שאינו חייב אא"כ עושה מלאכתו באותו זמן ממש בשני בהש"מ וחייב חטאת ממ"נ "דליכא לספוקי להאי בתחילתו ולהאי בסופו". וה"ה (פ"ה משבת הל"ד) פי' שרש"י בא למעט אם עשה מלאכה בכניסת שבת בתחילת בהש"מ ובבהש"מ במו"ש עשה מלאכתו אחרי הזמן שעשה בו בכניסת השבת - דאז אינו חייב חטאת. אולם הרמב"ם (שם) אינו מחלק בכך. וביאר הגאון ר' משה זצ"ל, שהרמב"ם סובר שכל רגע של בהש"מ מהווה ספק יום וספק לילה ע"פ דין ויש חיוב ממ"נ גם בעושה מלאכתו בזמנים שונים של בהש"מ.

3. הראב"ד (בהשגותיו על הרי"ף ריש מס' פסחים) מחדש שמנין המלאת של ימי טוהר היולדת נשלם בשקיעת החמה בסוף הימים ולא בצאת הכוכבים. דעתו, בנוגע לספירת המלאת הזו נחשב הזמן של בהש"מ ללילה ודאי. דעתו שבהש"מ כלילה ודאי במלאת ימי טוהר. (אלא ששיטתו צע"ג ממשניות במס' נדה, ואכמ"ל.) שיטתו מביאה למסקנא: שבכהת"כ יש לבהש"מ הלכות של יום וגם של לילה בב"א.

4. מן הדין שדם קרבן נפסל ודאי בשקיעת החמה (זבחים נו.) יוצא שבשקיעת החמה קיימת כבר חלות שם לילה. חלות לילה זו פוסלת את דם הקרבן.¹

footnotes: ¹ עי' בשאגת אריה סי' י"ז.

והואיל ובהש"מ הוי ספק מיוחד בעצם דינו וחלותו, יתכן שהדין של ספק דרבנן לקולא אינו נוהג בו. ספק דרבנן לקולא חל בספק בידיעתנו ובספק עובדא - כמו בספק התפלל וספק לא התפלל - אבל לא בספק בעצם חלות דין חפצא שיש בו תרתי דסתרי. (בהתאם לכך חייב האנדרוגינוס גם במצוות דרבנן - כמו מגילה - ואינו נפטר מטעם ספק דרבנן לקולא.) ספק כזה אינו ניתן להכרעה לקולא וגם בספק דרבנן אין להקל בו. זאת היא שיטת התוס'.

ונ"ל שדין תרתי דסתרי בבהש"מ נלמד מפרשת בראשית. ביום הראשון של פרשת בראשית כתוב - "ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה". בפסוק זה הלילה מתחיל עם החשך ועם ביאת האור, ולפי"ז נחשב בהש"מ ליום. הרי עדיין יש בו אור עד צאת הכוכבים. לעומת זה ביום הרביעי כתוב, "יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה". לפי הפסוק הזה מתחיל הלילה עם שקיעת החמה ובהש"מ נחשב ללילה. יוצא שהדין של בהש"מ הוא של תרתי דסתרי של יום ולילה בעצם זמנו וחלותו.¹

footnotes: ¹ עיין בצפנת פענח פ"ב משבת הל"ד.

ב) חולקים הפוסקים בנוגע לתפלת המנחה בבהש"מ. השאגת אריה (סי"ז) פוסק שאכן מתפללים כי בהש"מ נחשב לזמן הראוי לתפילה מפני הדין של ספק דרבנן לקולא. גם במצות ספירת העומר בזה"ז שיטת התוס' במנחות (סו. ד"ה זכר) היא שסופרים בבהש"מ משום ספק דרבנן לקולא. מזה מוכח שבספק הנוגע להכשרו של זמן מצוה צד הקולא של הספק הוא להכשיר את הזמן ולחייב את הגברא. ולכן יתכן שגם לולב ואתרוג ניטלים בבהש"מ של יום ח' שלא כריטב"א, ע"פ הכלל ספק דרבנן לקולא המכשיר את הזמן למצוה דרבנן.¹

footnotes: ¹ עי' גם בר"ן בפרק ערבי פסחים לגבי הסיבה בד' כוסות דלא אמרי' ספק דרבנן לקולא וכן לגבי קריאת המגלה בספק מוקפות חומה מימות יהושע. ועי' בב"י סי' תרפ"ח ובמל"מ פ"א ממגילה ובחכמת שלמה או"ח סי' תרפ"ח.

**ב

נחזור** לתוס', וז"ל: וכן שני יו"ט של גליות דנולדה בזה מותרת בזה, עכ"ל. בעלי התוס' מוכיחים מדין זה שאין מוקצה מחמת יום שעבר. ועיין בריטב"א שדוחה ראייה זו שהרי שני יו"ט של גלויות נאסרים מדין ספק יום קודש וספק יום חול ומפני כך ביצה שנולדה בראשון מותרת בשני, ומהי השייכות לדיון שלפנינו.

והנה הרמב"ם פוסק (פ"ו מיו"ט הלי"ד) שרק בזמן של קדוש החודש ע"פ הראייה מתנה אדם על הכלכלה בשני יו"ט של גלויות. בזה"ז שאנו שומרים על יו"ט שני של גלויות מפני מנהג אבותינו בידינו אין אדם מתנה. החנוך (מצוה ש"א) מפרש שלרמב"ם בזה"ז גם ביצה שנולדה בזה אסורה בזה. ברם אין זה משמע מהרמב"ם עצמו. גם דבריו בפ"א מיו"ט הלכ"ד מראים שיש בזה"ז דין נולדה בזה מותרת בה. ויש להבין מה ההבדל בזה"ז בין כלכלה לביצה. (ועיין בספר של הגר"ח זצ"ל ובביאורו שם.)

ונ"ל, שלפי הרמב"ם מהווים שני יו"ט של גלויות בזה"ז שתי קדושות וודאיות ולא של ספק חול. עכ"ז אינם קדושת יומא אריכתא כמו שני הימים של ר"ה, אלא כשבת ויו"ט הבאים בזה אחר זה. לפיכך אין מתנים על הכלכלה שהרי אין בהם ספק חול. מאידך ביצה שנולדה בראשון מותרת בשני כי איסור הביצה שנולדה מיוסד על איסורה של הכנה דרבה (פ"א שם הלי"ט ובגמרא ביצה ב:) והאיסור של הכנה דרבה מוגבל לשבת ויו"ט הסמוכים זה לזה ואינו תקיף לשני ימי יו"ט עצמו הסמוכים זה לזה.

לפי"ז י"ל שכוונת התוס' במה שהם מסתייעים משני יו"ט של גליות בזה"ז היא משום שהם סוברים כרמב"ם, ולכן מקשים, בשני יו"ט של גליות בזה"ז שהם שתי קדושות וודאיות תאסר הביצה בשני מדין מוקצה מחמת היום שעבר. ומזה הם מוכיחים שמוקצה מיום שעבר מותרת בשני. אך משמעות לשונם של התוס' שלפנינו אינה מסייעה פירוש זה, ודבריהם עדיין צ"ע.

יש להוסיף נקודה אחת לענין. לפי התוס' שלפנינו רק בסוכה יש מעשה הקצאת הגברא ליום הבא ולא באתרוג שהיה יכול ליטלו גם בשחרית. מתוס' בשבת (כב.) משמע שאם לא נטל את האתרוג בשחרית אכן מקצהו אף ליום הבא. ובריטב"א מובאת שיטה שלישית שבכל דחוי בידים יש מעשה הקצאה ליום הבא וגם במוקצה מחמת איסור, עיין בו.