ה

רש"י ד"ה דלמא וכו', הלולב משיר עלי ההדס והערבה ומשתיירין באגד וחוצצין בין מין למין ואינן אגודים יחד להיות לקיחה אחת עכ"ל. לכאורה רש"י מפרש שאם נשרו עלים חוצצים באגודה ופוסלים את האגודה. וקשה, התינח לר' יהודה הסובר לולב צריך אגד אבל מהו לפי רבנן. יתכן לומר, שרש"י סובר כר"ת כנגד בה"ג. בה"ג סובר שלפי הרבנן נוטלים את ארבעת המינים גם בזה אחר זה ובודאי אליביה אין דין חציצה הפוסלת את אגודת המינים. אולם ר"ת סובר שגם לפי רבנן צריכים לקחת את ארבעת המינים בבת אחת. א"כ י"ל שגם לרבנן צריכים חלות אגודה, אלא שר' יהודה סובר שקיימת אגודה דוקא בקשירה ורבנן סוברים שעצם נטילת המינים בבת אחת ביד נחשבת אגודה, ואגד יד שמיה אגד. לכן אומר רש"י שאם יש חציצה ביניהם נטילת ידו אינה יכולה לקבוע אגודה כשרה, כי החציצה מעכבת את חלות האגודה שבידו.

שם. בגמ' - הדס של מצוה אסור להריח כו' מ"ט הדס דלריחא קאי כי אקצייה מריחא אקצייה וכו'. פירש"י ד"ה אסור וז"ל, דגמרינן מסוכה כו' דחל שם שמים על עצי סוכה ליאסר בהנאה כל שבעה הואיל והוקצו למצוה עכ"ל. לרש"י חל שם שמים בארבעת המינים כמו בעצי סוכה. אולם שיטת הר"ת (בתוס' לעיל ט. ד"ה מנין) שחל שם שמים רק על הסוכה וכדי הכשר סוכה.

נראה דאליבא דתוס' יש שני איסורים בדין מוקצה מחמת מצוה, א) בתשמיש המבטל את החפצא מהמצוה: וגם ב) בעיקר תשמיש החפצא בלי בטול מצוה. במס' שבת (כב.) איתא שבעצי סוכה ובשמן של נר חנוכה ישנו איסור השתמשות באופן שקיום מצותן מתבטלת. לפיכך אסור להוריד עץ מסכך או להסתפק בשמן של נר החנוכה. ברם באיסור להריח הדס של מצוה אין בטול מצוה אלא איסור מיוחד להשתמש בעיקר תשמיש החפצא של מצוה.

עיין ברשב"א מס' ביצה (ד.) הדן באריכות באיסור התשמיש במוקצה מחמת איסור בשבת וביו"ט. לכאורה נראה שבמוקצה מחמת איסור האיסור הוא להשתמש בה בהנאה של כילוי - כגון להסיק את התנור בעצי מוקצה, אבל שאר תשמישים מותרים. ברם במוקצה מחמת מצוה, איסור המוקצה חל לאסור את עיקר התשמיש והנאה כמו האיסור להריח את ההדס של מצוה - אע"פ שהחפצא אינו כלה. במוקצה מחמת מצוה יש שני איסורי תשמיש: א) בבטול המצוה, ב) ובשמוש העיקרי של החפץ. מבואר זה גם כן משיטת הראשונים (עיין במאירי) שתנאי מועיל במוקצה מחמת מצוה באיסור להשתמש בשמוש העיקרי שלו, שסוברת שתנאי מתיר להריח הדס, אבל אין תנאי באיסור לבטל את החפצא ממצוה. [עיין בסוגיא ובראשונים במס' ביצה (ל:), ועיין בשו"ת בית הלוי (ח"א) ואכמ"ל].

שם. בגמ' - הואיל ובמינו גבוה מכולן. נראה לבאר ע"פ היסוד דלעיל שעיקר קיום מצות הנענועים וההלל הנלמד מהפסוק אז ירננו עצי היער מתקיים ע"י הלולב, ועץ היער ר"ל לולב. משום כך מין הלולב הוא הנזכר בברכה ושמו כולל את כל המינים. גם המצוה נקראת מצות נטילת לולב (עיין במשנה (מא.) - בראשונה היה לולב ניטל במקדש, והכוונה לכל ד' המינים) מפני שע"י הלולב יש קיום מצות נענוע והלל.

שם. תוס' ד"ה בהודו. ישנן כמה שיטות בנענועי הלולב, ונבארן אחת אחת. ז"ל התוס', ויש מפרשים תחלת הפסוק וסוף הפסוק עכ"ל. נראה שהי"מ סוברים שיש שתי הודאות בפסוק: 1) הודו לד' כי טוב, 2) כי לעולם חסדו. וכל הודאה מחייבת נענוע.

שם. בא"ד - וטעמא דבית הלל כו' דכתיב אז ירננו כו' וכתיב בתריה הודו כו' וכתיב נמי בתריה ואמרו הושיענו וכו'. נראה בכוונתם שמנענעים בהודו שיש באמירתו הודאה על שעבר. וגם מנענעים באנא ה' שיש בו בקשה על להבא. וכן מצינו הנכנס לכרך מודה על שעבר ומבקש רחמים להבא (ברכות נד.) בהלל בקשת רחמים מהווה הודאה להקב"ה ומחייבת נענועים נוספים.

שם. בא"ד - ועכשיו שנהגו שש"ץ אומר יאמר כו' והצבור עונין הודו כו' הצבור מנענעים על כל הודו והודו שעונין אבל ש"ץ לא ינענע וי"מ דאף ש"ץ מנענע אגב ציבורא וכו'. לפי הדעה הראשונה מנענעים רק באמירת ההודאה של הודו לה' במציאות ולפיכך הש"ץ אינו מנענע. אמנם לדעה השניה כשהש"ץ מזמין את הצבור להודות גם הוא משתתף במצות ההודאה. משום כך גם הוא מנענע כשמזמין להודות. דומה לזה יש ברמב"ם (פ"ט מתפלה הל"א) שפוסק בברכת ק"ש שהש"ץ אומר ברכו דהוי הזמנה להודאה והקהל עונים ומודים ברוך ד' וכו' ואין הש"ץ חוזר ומודה ברוך ד' וכו' כצבור, שע"י ההזמנה בעצמה משתתף בהודאת הקהל.

לר"ן שיטה אחרת. וז"ל, ואינו מחוור שכיון שמה שעונין הצבור הודו אינו אלא כדי לצאת מיאמר נא כו' כשם שיאמר נא כו' אין צריך נענוע כך עניית הודו אינה צריכה נענוע כו' אבל בהודו לה' שבסוף שכופלים אותו ש"ץ והצבור מנענעין בו על כל פעם ופעם וכן באנא ה' וכו'. צ"ע לר"ן למה בהודו לבסוף מנענעים פעמיים אע"פ שהכפל אינו ככתבו של ההלל ואין מנענעים בהודו של יאמר נא ויאמרו נא. ונראה שהר"ן סובר שמנענעים דוקא בשבח של הודו דהוי קיום בעיקר מצות ההלל. הר"ן סובר שהכפל לבסוף הוא חלק מעיקר מצות ההלל, מאחר שמצות ההלל היא לכפול מאודך עד הסוף משום כך נחשב ההודו שאומרים פעמיים בסוף ההלל ככתבו של ההלל והוי מעיקר שבח של ההלל עצמו, משו"ה מנענעים פעמיים בשני ההודו לד' בסוף. מאידך עניית הודו ליאמר נא וכו' אינה קיום בהלל ככתבו ואינה חלק מעיקר מצות אמירת ההלל ככתבו, אלא דהוי' מצוה מיוחדת של עניית שבח להזמנת הש"ץ כמו הענייה בקדושה - וקרא זה אל זה ואמר - ולפיכך אינה מחייבת נענועים דהויא מצוה אחרת. חיוב הנענועים הוא רק בדבר שהוא חלק מעיקר המצוה של אמירת ההלל עצמו.

והנה המנהג בהרבה קהילות הוא כאור זרוע (מובא בהגהות אשרי) שהש"ץ מנענע רק בהודו הראשון אבל הקהל מנענע על כל הודו אחרי כן ביאמר נא וכו'. ונראה שדעתם שהש"ץ מזמין הצבור להודות ולנענע. הש"ץ הוא כמו מעין מורה הוראה שחובתו להדריך את הקהל האיך מנענעים ולזה די כשמראה לקהל בפעם הראשונה ואינו צריך להראות להם יותר.

והנה, מנהג החסידים - וכ"ה בכתבי האר"י ז"ל - לנענע בהודו הראשון ובהודו שבסוף בלבד, שהם סוברים שהמחייב של נענועים הוא תחלת הפרשה וסופה בלבד; וצ"ע למה לשיטתם מנענעים פעמיים באנא ה'.

שם. בתוס' בא"ד - ובשעת ברכה לא מצינו אם חייב לנענע בתחילת נטילה אלא כו' משמע דמנענע בתחלת הברכה וכו'. הגאון ר' משה זצ"ל תמיד היה אומר שלפי בעלי התוס' הנענועים בעת הברכה לחוד והנענועים בעת ההלל לחוד. הקיום של נענועים בזמן ההלל מהווים קיום מצות אז ירננו ואינן חלק ממצות ולקחתם. ברם לפי הרמב"ם (פ"ז מלולב הל"י) קוראים הלל ומנענעים עם ארבעת המינים מיד אחרי הנטילה. יוצא שלרמב"ם ההלל והנענועים מהווים חלות קיום במצות הלקיחה. משום כך חייבים לברך ליטול את הלולב ומיד לקרוא הלל ולא להפסיק בין הברכה והלקיחה והלל, משא"כ לפי בעלי התוס' אין קפידא לצרף ברכת הלולב להלל. באמת ישנם שני מנהגים בזה - ומנהג של הגר"מ זצ"ל היה להקפיד לצרף הנטילה והלל כפי פסק הרמב"ם. וגם יש נ"מ בדין "לכם" בנענועי ההלל. אליבא דהרמב"ם חייבים לנענע בלולב שלכם - ולפי בעלי התוס' אין צורך בשלכם בהלל ובנענועים (בשם הגר"מ זצ"ל).

שם. בגמ' - שתי הלחם כו' ומניף ומוליך ומביא וכו'. לרמב"ם צריך לכסכס הלולב כשמנענע והוא ע"פ הירושלמי, ועיין בר"ן. ולתוס' אין כסכוס בנענועים. הגר"ח זצ"ל לא כסכס, והסתייע מהגמרא שמשוה נענועי לולב לתנופת שתי הלחם וכבשי עצרת ובהם אין כסכוס. והקשה הר"ן דאם אין צורך לכסכוס למה יש צורך בטפח רביעי בלולב. וי"ל לפי התוס' שאין צריך לכסכס במציאות אבל הלולב צ"ל חפצא שראוי לכסכוס.

הרמב"ם פוסק (פ"ז מלולב הל"ט) וז"ל, משיגביה ארבעה מינין אלו בין שהגביהן כאחת בין בזה אחר זה כו' יצא כו' ומצוה כהלכתה שיגביה אגודה של שלשה מינין בימין ואתרוג בשמאל ויוליך ויביא ויעלה ויוריד וינענע הלולב שלש פעמים בכל רוח ורוח עכ"ל. משמע מלשונו שהגם שיוצאים מצות הלולב בנטילת המינים בזה אחר זה, מכל מקום במצות הנענועים אגודה מעכבת מדאורייתא¹, ואם אין אגודה אין קיום מצוה דנענועים. אפילו אליבא דהלכתא דלולב א"צ אגד היינו לגבי מצות לקיחה פשוטה, אבל לקיום המצוה בשלמות ביחד עם הנענועים אגודה מעכבת.

footnotes: ¹ ראיה מכאן לגר"ח זצ"ל שהאגודה קיום בגוף מצות הלולב, עיין בספר שדי חמד מערכת ז' כלל מ"ז.

שם. בגמ' - א"ר יוחנן מוליך ומביא למי שהארבע רוחות שלו כו' א"ר יוסי ברבי חנינא מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים. יש להבין במה נחלקו רבי יוחנן ורבי יוסי ב"ח.

ישנם שני יסודות בקבלת עול מלכות שמים: א) רוממות הבורא, ב) שפלות האדם. בק"ש מודגשת גדלות הבורא ובתפלה מוטעמת שפלות האדם ותלותו באלקים. גם בר"ה וביוה"כ מודגשים שני הענינים בפיוטים: הפיוטים כמו מלך עליון מדגישים הרוממות של המלך הקב"ה, והפיוט ונתנה תוקף מטעים שפלות האדם. המחלוקת כאן היא מהו עיקר היסוד של תנופת קדשים או נענועי לולב - האם הוא להדגיש רוממות הבורא - למי שארבע רוחות שלו, או שפלות האדם - לעצור רוחות רעות וטללים רעים.