בגמ' - רבי כופל בה דברים. פירש"י שרבי כופל מאנה ה' והלאה דוקא. וקשה, מאחר שטעם שכופלים הוא משום שכל המזמור כפול מראשו עד אודך, למה אין רבי כופל מאודך כר' אלעזר בן פרטא. ונראה ליישב ע"פ הגמרא במגילה (יח:) אמרת מכאן ואילך אסור לספר בגבורות של מקום - מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלותיו. ומאותו הטעם אמרו במס' ברכות (לג:) שבתפלה אין להוסיף על "הגדול הגבור והנורא" - על ג' השבחים שהם מפי משה רבינו. לפיכך ס"ל לרבי שאסור להוסיף שבח לפסוקי ההלל המשבחים, ואין לכפול מאודך ואילך כי הם פסוקי שבח. רק מאנה ה' שהיא תחנה ובקשה יש לכפול ולהרבות בבקשות כמו שמשה רבינו הרבה בבקשות "ואתנפל לפני ה' ארבעים יום וארבעים לילה"¹.

footnotes: ¹ והא דכופלים מאנה עד הסוף ואע"פ שכופלים גם פסוקים של שבח, כי מאנה עד הסוף חשוב פרק שלם באמירת ההלל כי באנה מתחילות בקשות ומכיון שהתחילו לכפול מאנה גומרים כל הפרק עד סופו בכפל.

שם. בגמ' - לברך יברך. נראה לבאר, שהברכה אחרי ההלל דומה לברכת ישתבח. אחרי ההלל לקב"ה מסיימים בברכה קצרה לקבוע שלא הספקנו לומר כל השירות התשבחות וההלל הראוים לאבינו שבשמים ית"ש.

בענין עובר לעשייתן

שם. בגמ' - אבל לפניו מצוה לברך. והגמרא מסיקה כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן ומאי משמע דהאי עובר לישנא דאקדומי וכו'. צריכים להבין, הרי מימרא דשמואל שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן מובא בכמה מקומות בש"ס, ולמה דנה הגמ' במשמעות עובר דוקא כאן בקשר ליסודו של אביי שהברכה לפני הלל מצוה היא והחיוב עליה הוא משום שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן.

והנה התוס' ד"ה עובר לעשייתן מביאים מחלוקת ר' יוחנן ורב הונא בירושלמי, דלר' יוחנן מברכים על המצוות עובר לעשייתן ולרב הונא בשעת עשייתן. צ"ע בהסבר המחלוקת - מדוע סובר רב הונא שאין לברך עובר לעשייתן, דלכאורה מסתבר טפי לברך עובר לעשייתן שעי"ז תחול הברכה על עשיית כל המצוה. ונראה, דהנה בברכת הנהנין כ"ע מודו דחייבים לברך לפני שנהנים, והטעם לכך הוא ע"פ הגמרא בברכות (לה.) שאסור ליהנות מעה"ז בלי ברכה וכל הנהנה בלא ברכה מעל. יוצא שבבה"נ הברכה מתירה את ההנאה, ולפיכך יש לברך לפני ההנאה. וניתן לדון בברכת המצות - האם גם במצוה יש איסור שהותר בברכה, או שהברכה חלה כדין שבח על המצוה אבל אין בה דין מתיר.

מסתבר כי בזה פליגי ר' יוחנן ור' הונא בירושלמי. לר' יוחנן דומה ברכת המצות לברכת הנהנין - כי הברכה מתירה את המצוה למי שעושה אותה, לפיכך מברכין ברכת מצוה עובר לעשייתן. ברם לרב הונא ברכת מצוה היא ברכת שבח בלבד, משום כך אין קפידא לברך אותה לפני המצוה, ויכולים לברך אותה גם בשעת מעשה המצוה. הוכחה לביאור זה יש ברמב"ם פ"א מברכות (הל"ב - ג') וז"ל, ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחלה ואח"כ יהנה ממנו כו' וכל הנהנה בלא ברכה מעל כו' וכשם שמברכים על ההנייה כך מברכין על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה עכ"ל. הרמב"ם משוה ברכות המצות עם ברכות הנהנין, ומשמע מלשונו שגם בברכות המצות יש דין מתיר כמו בברכות הנהנין.

ע"פ יסוד זה יש להסביר גם את המשך סוגיתנו. וזה הביאור, בקשר לדברי המשנה שהברכה אחרי ההלל הוא מנהג, מוכיח אביי שדין הברכה לפני הלל אינו מנהג - אלא מצוה. הוא מסתייע מדברי שמואל, שכל המצוות מברכין עליהן עובר לעשייתן, ועובר הוא לשון לפני המעשה. טעמו של שמואל הוא משום שברכת המצוה היא מדין מתיר. ע"כ אומר אביי, שאין הברכה מנהג בעלמא אלא מצוה היא. אילו היתה ברכת שבח בעלמא יתכן שאין הברכה מצוה רק מנהג. אולם מפסקו של שמואל מוכח שהברכה היא מצוה, כי ברכה זו חלה להתיר, ולפיכך הוי' מצוה, ואינה מנהג בעלמא כברכה שלאחרי ההלל. ומשו"ה באה הסוגיא כאן להוכיח במובן עובר שהוא לפני המעשה כי עי"ז נוכיח הדין דאביי דהברכה לפני ההלל הוי' מצוה ולא מנהג סתם, דמכיון שמברכין אותה דוקא לפני הלל כשמואל אינה ברכת שבח בעלמא אלא חלות מתיר, ומתיר הוא דין מצוה ואינו מנהג בעלמא. ברכת שבח אפשר לברך בשעת ההלל וניתן לומר שחיובה הוא רק מטעם מנהג - ודומה למנהג ברכת השבח דאחרי הלל. ברם ברכה הבאה להתיר חייבין לברכה דוקא לפני הלל כדי להתיר אמירת ההלל מתחילתה.

שם. תוס' ד"ה אבל כו' ויש שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו ומפרש בגמרא לאתויי ריחני הוה מצי למימר לאתויי הלל ומגילה במקום שנהגו שלא לברך אחריהן כו'.

ונראה שהשמטת הלל ומגילה מתבארת ע"י החלוק בין הברכה על ריחני לבין הברכות על הלל ומגילה. הברכות על הנאות, בין מלפניהן ובין מלאחריהן, ברכות השבח על ההנאה הן ומאותו דין ברכה. ואע"פ שהברכה הראשונה לפני ההנאה באה להתיר, מ"מ עיקר חלות דינה הוא דין ברכת השבח, ובכך שוה היא לברכה שלאחר ההנאה דגם היא חלה מדין שבח והודאה על ההנאה. יוצא שעיקר חלות הדין דשתי הברכות שווה בזו ובזו. על זה מובא בגמ' שהמשנה באה לרבות ריחני שמברכים לפני ההנאה ולא לאחריה. מאידך בהלל ובמגילה הברכות מלפניהן ברכות המצוה הן והברכות דלאחריהן ברכות השבח הן. חלות הדין דברכת המצוה לפניה אינה שוה לחלות הדין דברכת השבח וההודאה אחריה. ברכת מצוה הוי' חלות על המצוה, יש שייכות בין המצוה ובין הברכה. על ידה נעשה קיום המצוה יותר מהודר ומעולה. אולם הברכה שאחר המצוה אינה חלה על המצוה אלא היא שבח והודאה סתם. הרי יש כאן שני דיני ברכות שונים. לפי"ז י"ל שמשום כך פירשה הגמרא שכוונת המשנה לריחני ולא להלל ומגילה.

והנה, הירושלמי (ברכות, פרק קמא) מפרש שברכת יהללוך אינה מתחילה בברוך כי היא סמוכה לברכה שלפני ההלל. ויש להעיר, מכיון שהברכה שלפני הלל ברכת המצוה היא ויהללוך היא ברכת השבח והן שתי חלות דיני ברכות שונים למה נחשבות סמוכות אחת לחברתה. ולכאורה י"ל כי הדין של סמוכה לחברתה תלוי בזה שהברכות מסודרות זו אחר זו אע"פ שהן שני קיומים שונים. ברם תירוץ זה אינו נכון, כי ברכת הטוב והמטיב שבבה"ז אינה נחשבת כסמוכה לבונה ירושלים כיון שהיא ברכת שבח אחרת ואינה מעיקר קיום המצוה דברהמ"ז. הרי שדין סמוכה לחברתה תלוי בחלות קיום אחת - כברכות ק"ש ותפלה - ואין לברכת הטוב והמטיב אותו קיום המצוה דברהמ"ז שיש לג' הברכות הראשונות. לפי"ז עדיין יש להבין הדין דסמוכה לחברתה בברכת יהללוך שלאחר ההלל אליבא דהירושלמי, דלכאורה הברכות לפני הלל ולאחריה מהוות שני קיומים שונים, וצ"ע.¹

footnotes: ¹ ולפי"ז צ"ע בדברי המחבר (או"ח סי' ק"י ס"ו) שיש לסמוך תפלת הדרך לברכה אחרת בעלמא, שהרי סכו"ס יש כאן שתי ברכות שונות לגמרי בעיקר חלותן ואין א' סמוכה לחברתה.

שם. בא"ד - דפי' ר"ת דאין מברכין לשמור חוקיו אלא אתפילין לחודייהו ודוקא כשמסלקן משום לילה וכמ"ד לילה לאו זמן תפילין הוא עכ"ל.

כתב הרמב"ם (פ"ד מתפילין הלי"א) וז"ל מי שהניח תפילין קודם שתשקע החמה וחשכה עליו אפי' הן עליו כל הלילה מותר ואין מורין דבר זה לרבים אלא מלמדין את הכל שלא יניחו תפילין עליהן בלילה אלא יחלצו אותן משתשקע החמה וכל המניח תפילין לכתחילה אחר שתשקע החמה עובר בלאו שנא' ושמרת את החקה הזאת גו' מימים ימימה עכ"ל. מבואר בדבריו שהנחת תפילין בלילה אסורה בלאו. לפי"ז למה מברכים על חליצת תפילין, הרי אין מברכים ברכה על לאו ואיסורים. ונראה, כי בסילוק התפילין לפני הלילה מלבד שעי"ז אינו עובר באיסור לאו הוא גם מקיים עשה דשמירת תפילין. וז"ל הרמב"ם (פ"ד מתפילין הלי"ד): חייב אדם למשמש בתפילין כל זמן שהם עליו שלא יסיח דעתו מהם אפי' רגע אחד שקדושתן גדולה מקדושת הציץ וכו'. משמוש תפילין מהוה חלק משמירת תפילין. ועיין לקמן בתוס' (מו.) ד"ה דכל האומרים כי על משמוש התפילין מברכים את ברכת לשמור חוקיו, וז"ל ומסתברא דמברכין לשמור חוקיו כמו דמברכין לשמור בתר דמסלקין תפלתו עכ"ל. הרי התוס' מדמים סלוק תפילין לפני הלילה ומשמוש תפילין דשניהם מהווים קיום עשה של "ושמרת את החקה הזאת" של שמירת תפילין.

שונה הנחת תפילין בלילה מבשבת ויו"ט. במניח בלילה פוסק הרמב"ם שעובר בלאו של שמירה. אבל בשבת ויו"ט אין הרמב"ם (פ"ד מתפילין הל"י) מזכיר הלאו של שמירה אלא העשה של והיה לאות ושבת ויו"ט הן עצמן אות. נראה כי שבת ויו"ט הם זמני פטור אבל הנחת תפילין בלילה מהווה איסור של בטול שמירת התפילין ולפיכך עובר בלאו. דין השמירה חל בנוגע ללילה, דיש איסור מטעם שמירה להניחן בלילה, ויש קיום מצות שמירה לחלצן בעבור הלילה. מאידך בשבת וביו"ט יש פטור תפילין. אין איסור שמירה להניח תפילין בשבת ויו"ט ואין קיום מצות שמירה לחלצן בעבור שבת ויו"ט.

והנה איתא לקמן (מב.) קטן היודע לנענע חייב בלולב להתעטף חייב בציצית לשמור תפילין אביו לוקח לו תפילין וכו'. ולכאורה תמוה מאחר שחיוב החנוך מתחיל בזמן שהקטן יכול לעשות את גוף המצוה כבלולב ובציצית, למה בתפילין תלוי הזמן דוקא בשמירת התפילין. הרי בע"כ מוכרח ששמירת תפילין מהווה קיום בעצם מצות התפילין. מי שאינו יודע לשמור תפילין אינו עובר באיסור בלבד אלא גם חסרה לו במצות התפילן עצמה כי שמירת התפילין מהווה קיום במצות הנחת תפילין בעצמן. משום כך רק קטן שיכול לשמור את התפילין נחשב לבר חנוך במצות תפילין.

ונראה שזה יסודה של ברכת על מצות תפילין - אשר להרבה ראשונים יש ברכת על מצות תפילין נוספת לברכת להניח בכל אנפי (עיין בסוגיות במנחות ובראשונים), ולכאורה יפלא, למה יברך פעמיים על מצוה אחת. וניתן לומר שברכת להניח היא ברכת מצוה פשוטה על מעשה ההנחה. אולם ברכת "על מצות תפילין" שייכת לקדושת התפילין ולמשמעותן לגברא שלובש תפילין בראשו כמו שכותב הרמב"ם בסוף הל' תפילין (פ"ד הלכ"ה): קדושת תפילין קדושתן גדולה היא שכל זמן שהתפילין בראשו של אדם ועל זרועו הוא עניו וירא שמים וכו'. יוצא כי ברכת על מצות תפילין וברכת לשמר חוקיו דומות, כי שתיהן שייכות לקדושת התפילין ולא למעשה המצוה הפשוטה של הנחה.

**ב

שם.** תוס' ד"ה עובר. רבו השיטות בתוס' מתי לברך ברכת נטילת הלולב. אחת מהן היא לקחת את כל המינים בכוונה שלא לצאת בהם עד שמברך. לכאורה דרך הלקיחה הזאת היא המובחרת, כי בין הברכה למצוה לא יחסר מעשה כלל אלא כוונה לצאת בלבד. צריכים לבאר למה שאר השיטות בתוס' חלקו על השיטה הזאת. ואכן גם מנהג רוב בנ"י הוא לא לעשות כשיטה הזאת - אלא להפוך את האתרוג לפני הברכה. (ומנהג הגר"ח והגר"מ זצ"ל הוא כשיטה השני' בתוס' - לקחת ג' המינים בלבד ביד ולברך, ואח"כ לקחת את האתרוג כדרך גדילתו.)

ונראה בביאורו, דיש לעיין בדין עובר לעשייתן - אם הדין מחייב שהברכה תהיה לפני מעשה המצוה או לפני קיום המצוה. ומסתבר שבכך פליגי שאר השיטות על השיטה הנ"ל. לפי שאר השיטות בתוס' מברך לפני מעשה מצוה (או לקיחת כולם, או לקיחת הרביעי, או הפיכת האתרוג). ברם לפי השיטה שלוקח בכוונה שלא לצאת ואז מברך - הרי מעשה המצוה נסתיים קודם הברכה. הברכה היא לפני קיום המצוה המתקיימת בכוונה לצאת, ולשיטה זו ברכה לפני קיום המצוה חשובה עובר לעשייתן. אמנם לשיטות האחרות יש לברך הברכה דוקא לפני מעשה המצוה, ואם לוקח בכוונה שלא לצאת הרי עושה מעשה מצוה לפני הברכה. הטעם לזה הוא מפני שכוונה לא לצאת מונע את קיום המצוה ולא את מעשה המצוה, כי הלקיחה חשובה מעשה מצוה. ראיה לכך מהסוגיא דמוצא תפילין בשבת בערובין (צו.) דאיתא התם כי למ"ד מצוות צריכות כוונה יכול להניח התפילין בכוונה שלא לצאת ואינו עובר בבל תוסיף. ברם למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה יש איסור בל תוסיף. ולכאורה למה עובר בבל תוסיף, יתכוון בפירוש שלא לצאת ולא יעבור בבל תוסיף, כי בכוונה מפורשת שלא לצאת לכ"ע אין קיום מצוה - כמפורש כאן בתוס'.

ותירצו בעל ספר הליכות אליהו¹ והגר"ח זצ"ל כי שונה דין הכוונה שלא לצאת למ"ד מצוות צריכות כוונה מלמ"ד מצות אינן צריכות כוונה. למ"ד מצוות צריכות כוונה הכוונה מהווה חלק מעצם חלות המצוה, ובלי כוונה לצאת אין מעשיו מעשה מצוה כלל. משום כך הלובש תפילין בשבת בכוונה שלא לצאת אינו עובר בבל תוסיף דאינו מעשה מצוה כלל. מאידך למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה, כשהוא מתכוון שלא לצאת - הגם שאינו יוצא את ידי קיום המצוה, מכל מקום יש חלות מעשה מצוה ועובר בבל תוסיף. בל תוסיף אינו תלוי בקיום המצוה אלא במעשה המצוה, והמוסיף במעשה המצוה עובר בב"ת. יוצא מזה דלמ"ד מצוות צריכות כוונה מי שיטול לולב בכוונה שלא לצאת ויברך לפני שיתכוין לצאת הרי הוא מברך לפני מעשה המצוה כדין. אולם למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה - מי שלוקח את המינים בכוונה שלא לצאת - כבר השלים מעשה המצוה, כי כוונתו שלא לצאת עיכבה רק את חלות קיום המצוה. לפיכך המניח תפילין נוספים בכוונה שלא לצאת עובר בב"ת דיש הוספה במעשה המצוה. ולכן לדעה זו אם מברך אחרי לקיחה - שבעשייתה כוון שלא לצאת, הרי הוא מברך אחרי מעשה המצוה, ולא עובר לעשייתן. משום כך אין לקחת הלולב בכוונה שלא לצאת בו ואח"כ לברך ולכוון לצאת בו. ברכה באופן זה היא אחרי מעשה המצוה דלקיחה ולא לפניה. מסקנת הדברים - המחלוקת בין השיטות בברכת לולב היא: האם חייבים לברך את הברכה דוקא לפני מעשה המצוה או דלמא יש לברך לפני קיום המצוה בלבד.

footnotes: ¹ להגאון רבי אליהו פיינשטיין זצ"ל - זקנו של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל ויבל"ח מו"ר שליט"א.

**ג

ברם** המחלוקת ניתנה לפרש באופן אחר. יש לדון במצות לקיחת הלולב האם זקוק למעשה לקיחה ממש או"ד מתקיימת המצוה בתפיסת המינים ביד בלי פעולת לקיחה. וי"ל דבזה פליגי שיטות התוס' לפי הדעה דלוקחים הלולב בכוונה שלא לצאת ומברכים בכוונה לצאת, אין דין מעשה לקיחה במצות לולב אלא שמקיימין המצוה בתפיסת היד. נמצא מברך עובר לעשייתן, דהא כשמברך ומכוון לצאת מקיים המצוה אחרי הברכה בתפיסת היד ולא בלקיחה הראשונה וזהו משום שאין דין מעשה ופעולה במצות הלולב. השיטות החולקות דעתם דיש דין פעולת מעשה לקיחה במצות הלולב ומשום כן סוברות דצריך לעשות מעשה לקיחה אחרי הברכה ולא לפני הברכה כדי שהברכה תהי' עובר לעשייתן, דהיינו לפני פעולת מעשה הלקיחה. ולפי"ז לכ"ע מברכים לפני מעשה המצוה ולא לפני קיום המצוה גרידא, אלא דפליגי מהו מעשה המצוה דלולב - תפיסה ביד בלי מעשה לקיחה אחר או"ד יש דין מעשה לקיחה ממש וצריך לעשות מעשה לקיחה ממש אחרי הברכה (הפיכת האתרוג או לקיחת האתרוג מהשולחן וכדומה.) יוצא דלכ"ע מברכים דוקא על מעשה מצוה ולא על קיום מצוה גרידא¹.

footnotes: ¹ עיין בשדי חמד שהאריך במי שהחזיק את הלולב בידו לפני עלות השחר ולא הוציאו מידיו עד אחר זמן קיום המצוה אם יוצא ידי חובתו.

**ד

עוד** י"ל, דגם לשיטה שיש לכוון שלא לצאת עד שמברך יש צורך בפעולת לקיחה ממש, אך סוברת שמעשה לקיחה ניתן להעשות אחרי הברכה ע"י הגבהת המינים שבידו. אפי' כשלקחם כבר מהשולחן ואחזם בידו לפני הברכה עדיין שייך מעשה לקיחה אחרי הברכה בעושה מעשה הגבהה, והברכה שהוא מברך לפני מעשה ההגבהה היא עובר לעשייתן. השיטות החולקות סוברות דאין הגבהה זו חשובה מעשה לקיחה, דלקיחה היא לקיחת המינים כדרך גדילתן לתוך ידו, אבל אין חלות שם מעשה לקיחה בהגבהת מינים שהוא כבר אוחזם מלפני כן, ובכך לא תהיה הברכה עובר לעשייתן. (בנוגע לדין יד בגירושין יש דיון בפוסקים אם זה נחשב תפיסת יד האשה או הגבהה בידה. מסתבר שבגט הוא דין תפיסה ולא הגבהה. מאידך בלולב כיון דכתיב בה לקיחה אין התפיסה מועילה ורק פעולת מעשה לקיחה, ואפשר לומר דזוהי הגבהה.)

**ה

שם.** בא"ד - א"נ משום דלא גמרה מצותו עד אחר ניענוע דמה"ט נמי מברכין אנטילת ידים אחר נטילה דלא גמר מצותו עד אחר ניגוב כו' דאסור לאכול בלא ניגוב ידים וכו'. נראה דלפי שיטה זו אין חובה לברך לפני מעשה המצוה אלא לפני שגומרים את קיום המצוה, וגם אחרי הלקיחה מברכים על הנענועים ואחרי הנטילה מברכים על הניגוב, כלומר, הברכה חלה על קיום המצוה. ונראה שלשיטה זו אין איסור לעשות מצוה בלי ברכה, ולא כרמב"ם (עיין לעיל), שהרי עושים מצות הלקיחה ואח"כ מברכים על הקיום שבנענועים. לפי"ז שונה ברכת המצוות מברכת הנהנין. בברכות הנהנין קיים איסור ליהנות לפני שמברכים, משא"כ בברכת המצות אין איסור לעשות את מעשה המצוה בלי ברכה. ברכת המצוה אינה חלות מתיר, רק ברכת שבח על המצוה בניגוד לברכת הנהנין דהוי' מתיר וחייבין לברכה דוקא לפני שאוכלים.

אמנם לפי הדעה הזאת אין הנענועים מצוה בעלמא אלא הם מהווים חלק מעיקר קיום מצות ולקחתם עצמה ומשום כך מברכים לפני הנענועים (ועיין לעיל בשעורים). אך לפי"ז צ"ע למה מברכים אחר הנטילה לפני ניגוב ידים, הלא מפירש"י במס' סוטה (ד:) משמע שהדין שאין לאכול לחם לפני ניגוב אינו דין בטהרת ונטילת הידים אלא דין צדדי הוא שלא לאכול לחם מאוס ובזוי ממי הנטילה, ומאחר שאין הניגוב חלק ממצות נטילת הידים עצמה מהראוי שתהיה הברכה לפני הנטילה. ואכן כן פסק הרמב"ם (פי"א מברכות הל"ג) לברך על נטילת ידים דוקא לפני הנטילה - כי סובר שנגוב הידים אינו חלק ממצות נטילת הידים גופא. ראייה לכך, כשהרמב"ם (בפ"ו מברכות הל"ד) מגדיר את מצות נטילת הידים בתחילה אינו מביא את חובת הנגוב, ורק בהלכה האחרונה שבפרק (שם הל"כ) מזכיר את האיסור לאכול בידים רטובות. הרי שלרמב"ם אין נגוב הידים חלק ממצות הנטילה, כי מצות הנטילה היא דין טהרת הידים, והראייה כי גם טבילת ידים במקוה מועלת, ושם פועלים המים לבדם ולא הנגוב. דין הנגוב חיוב אחר הוא ובודאי אין בו ברכה לרמב"ם, ושלא כדעת התוס' כאן.

נראה כי קיים עוד נ"מ בין התוס' והרמב"ם - אם הידים מתנגבות אחרי הנטילה מעצמן בלי מעשה נגוב, כי לדעת הרמב"ם ורש"י מאחר שהידים נגובות ליכא איסור אכילת לחם רטוב ומאוס. אולם לפי התוס' שהנגוב מהווה חלק מעצם מצות הנטילה, י"ל כי דוקא מעשה נגוב מועיל ולא נגוב הבא ממילא.

ברם יתכן כי גם רש"י ס"ל כדעת התוס' לברך אחרי הנטילה לפני הנגוב (שלא כפסק הרמב"ם) אבל לא מטעמם. ניתן לומר שלרש"י אין ברכת הנטילה חלה על מעשה המצוה אלא על חלות טהרת הידים. ואכן שיטת בה"ג ורש"י שמברכים אחרי טבילה במקוה (פי"א מברכות בהג"מ אות א'), כי לא תיקנו ברכת הטבילה על מעשה המצוה ועל מעשה הטבילה, אלא על חלות הטבילה והטהרה, ולפיכך מברכים דוקא אחרי הטבילה על חלות הטהרה. והוא הדין בנידון נטילת ידים י"ל שהברכה הותקנה על חלות טהרת הידים ועל כן מברכים דוקא אחרי הנטילה. אבל לא מטעם התוס' שהברכה חלה על מעשה הנגוב¹.

footnotes: ¹ עיין בספר בית הלוי חלק ב' סימן י"ד.

בדומה לכך, לפי שיטה אחת (עי' רא"ש פ"ק דכתובות סי"ב) מברכים ברכת אירוסין דוקא אחרי מעשה האירוסין כי איננה ברכת המצוה אלא ברכת שבח על חלות האירוסין. וכן ברכת השחיטה אינה ברכת המצוה אלא ברכת שבח על חלות השחיטה. וברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו לפי התוס' היא על חלות המילה ולא על מעשה מצות המילה ואכמ"ל, והבקי ימצא את הראיות במקומן.

**ו)

שם.** בא"ד - וצ"ל ע"כ הואיל והמצוה לא נגמר עדיין לגמרי דבעי ניענוע מברך ועוד כו' מנהגן של אנשי ירושלים וכו'. לפי בעלי התוס' מנהג אנשי ירושלים הוא דין בעצם מצות לולב של ולקחתם ואינו חביבות מצוה בעלמא. והא דאיתא בגמרא לקמן (מא:) "מאי קמ"ל להודיעך כמה היו זריזין במצות", מפרשים התוס' - זריזין במצות לולב עצמה. ומשום כך עדיין נחשב מעשה הראוי לברכת לולב. ויש לציין שהרמב"ם (פ"ז מלולב הלכ"ד) מביא את המנהג של אנשי ירושלים אע"פ שאינו מזכיר שאר מנהגי ירושלים, וכנראה שהוא מסכים לתוס' שמנהגם מהווה מצות לולב דאורייתא ואינו רק חיבת מצוות בעלמא. גם מהתוס' לקמן (מה: ד"ה אחד) וז"ל, אבל לולב אין עיקר מצותו אלא פעם א' ביום עכ"ל, משמע שבלקיחת הלולב יותר מפעם א' יש הדור מצוה ומנהג אנשי ירושלים הוא מצות לולב עצמה מהודרת יותר.

**ז

שם.** בא"ד - בירושלמי דברכות כו' נתעטף בה אומר אקב"ו להתעטף בציצית והיינו טעמא לפי שהמצוה מושכת כל זמן שהוא מעוטף ועומד וכו'. ר"ל כי בציצית יש שני קיומים: א) מעשה העטיפה; ב) שהגברא לובש ציצית ועטוף בטלית, ומברך כל זמן הקיום כשהוא לובש הטלית. וכן בלולב יש: א) קיום נטילה; ב) קיום נענועים, ומברך כ"ז שהוא מקיים עדיין קיום הנענועים, כלומר שמברך על גמר קיום המצוה ולא על מעשה המצוה בלבד.

שם. בא"ד - ומ"מ לא לגמרי דמי ללולב דהתם מברך על נטילת לולב ומשנטל עברה כבר עיקר המצוה עכ"ל. הדברים צריכים ביאור. ונראה דר"ל כי להיות לבוש בציצית מהווה עיקר המצוה דטלית, אבל הנענועים אינם עיקר המצוה ורק כהדור מצוה הם ואין מברכים על הדור מצוה. לדעה זו בתוס' הנענועים אינם חלק מקיום המצוה דולקחתם אלא הם מצוה בעלמא של אז ירננו עצי היער ולפיכך אין מברכים עליהם. יוצא דדעה זו היא בניגוד לשיטה דנענועים הם חלק מעיקר מצות דלולב.

וניתן לפרש את ההו"א בדברי התוס' שלא כנ"ל. הנה יפלא על דעה זו, איך מברכים על קיום המצוה - הלא מסתבר שאין לברך אלא על מעשה המצוה. ונ"ל שמצינו שהלובש כלאים לוקה כמה פעמים עבור כל התראה והתראה אם שוהה לבוש בהם ואינו פושטם. ולכאורה יקשה, כיון דליכא מעשה למה ילקה על כל התראה והתראה הרי לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. וע"כ שמעשה הלבישה הראשון מצטרף לשהיותיו שתחשבנה ליש בהן מעשה. ויתכן שה"ה בציצית, שכ"ז שלובשן מצטרף למעשה העטיפה הראשון ומברך מפני שע"י הצרוף קיימת חלות מעשה מצוה לברך עליו, ודומה לכך בלולב, ודחו התוס' סברא זו כי אין הדין ההוא בכלאים נוהג בברכות המצוות דציצית ולולב. בציצית מברך הוא על הקיום שהוא מעוטף בטלית מצוייצת וזה עיקר קיום המצוה דמברכים על קיום מצוה, משא"כ בלולב שאינו מקיים עיקר מצות הלקיחה ע"י הנענועים אלא הדור מצוה.

עוד אפשר לומר שלפי התוס' ליכא שום מצוה של מעשה עטיפה. בטלית מצוייצת המצוה היא רק שיהא מעוטף ולובש ציצית, והואיל ואין בכלל מעשה מצוה של עטיפה, אין חיוב לברך דוקא קודם העטיפה. מאידך בלולב מעשה נטילתו מהווה חיוב מצוה ויש להקפיד לברך קודם הנטילה דהיא מעשה המצוה. ראייה לכך מדעת הפוסקים (רמ"א או"ח סי' י"ח ס"ג) שמי שהניח תפילין בלילה ממשמש בהן כשמגיע יום ומברך, אבל בהתעטף בטלית בלילה אין צורך למשמש בה ביום לברך, ומאי שנא, ונראה שהם סוברים שבתפילין ממשמש כדי שתהא הברכה עובר למעשה המצוה של הנחה, אבל בציצית אין העיטוף מעשה מצוה. המצוה אינה אלא שיהא לבוש ומעוטף בציצית וא"כ אין קפידא כלל שיברך עובר לעטיפת הציצית שאין בה מעשה מצוה. (ועיין בתוס' יבמות (צ:) ד"ה כולהו ולעיל אות א' א)

והנה בנוגע לנוסח הברכה כתב הרמב"ם (פי"א מהל' ברכות הלט"ו) וז"ל: נטל את הלולב מברך על נטילת לולב שכיון שהגביהו יצא ידי חובתו אבל אם בירך קודם שיטול מברך ליטול לולב כמו לישב בסוכה מכאן אתה למד שהמברך אחר שעשה מברך על העשייה עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד, וז"ל: הנה לדבריו אם שכח בעטיפת ציצית או בהנחת תפילין ולא בירך תחלה כשיזכור ויברך מברך על עטיפת ציצית ועל הנחת תפילין ואינו כן שהרי מצותו כל היום לפניו אבל נטילת לולב כיון שהגביהו נפטר ממנו כל היום עכ"ל. ויש להבין את יסוד פלוגתתם. לכאורה בזה פליגי, שלראב"ד בתפילין וציצית מברך בלמ"ד כי מברך על קיום המצוה - שהוא מעוטף בציצית כל היום. מאידך אליבא דרמב"ם מברך בעל כי הברכה מתייחסת למעשה המצוה ומכיון שהמעשה עבר מברך בעל. אולם מהרמב"ם (שם הל"ה) משמע שבתפילין וציצית מסכים עם הראב"ד שאינו מברך על אלא להניח ולהתעטף בכל אופן. אך לפ"ז תקשה על הרמב"ם קושית הראב"ד דמ"ש ציצית ותפילין משאר מצוות התורה. וי"ל כי הוא סובר שעצם מעשה הנחת התפילין הראשון ומעשה עטיפת הטלית נמשכים ע"פ דין כ"ז שהוא לבוש בטלית ותפילין כמו בכלאים, ומשום כך מברך להניח ולהתעטף כי עדיין נחשב עובר לעשייתן - ברם נטילת הלולב הראשונה פסקה ע"פ דין ולפיכך מברך על נטילת לולב.

בגמ' - מבליע ליה דמי אתרוג. ז"ל רש"י: ימכור לולב ביוקר עד שיתן לו אתרוג במתנה עכ"ל. לרש"י אין הבלעה אלא עצה שיתן את האתרוג דשביעית במתנת חנם ולא יפסיד משום דמוכר הלולב ביוקר. אולם הרמב"ם כותב (פ"ח משמיטה הלי"א) וז"ל - ואם לא נתן לו מבליע לו דמי אתרוג בדמי לולב עכ"ל. לרמב"ם יש כאן הלכה מחודשת - שאם מוכרים האתרוג עם הלולב ביחד אין חלות דין דמי שביעית נוהגת כי הדמים ניתנים בעד כולם בהבלעה וליכא חפצא של דמי שביעית; המקח אינו מיוחד לחפצא של שביעית ומשו"ה אינו נכלל בדין מקח שביעית. ובכך דומה דינה של שביעית לדין שכר שבת שכשמבליעים אין חלות איסור דשכר שבת, וכן בדמי שביעית.¹ הבלעה אליבא דהרמב"ם מהוה הלכת היתר בדין תפיסת דמים בשביעית, ואינה עצה טובה בעלמא כרש"י.

footnotes: ¹ ואע"פ שהיתר ההבלעה בשביעית מדאורייתא הוא ובשכר שבת הוא מדרבנן.

שם. תוס' ד"ה שאין. דברי רש"י צ"ע, דאם חוששים שמא לא יבער ע"ה את הדמים בשביעית, היה לו להביא כמקור את הפסוק של בעור, "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה גו' ולכל החיה אשר בארצך, כלה לחיה מן השדה כלה לך מן הבית", ולא את הדרשה של "לאכלה ולא לסחורה", אשר ממנה אנו למדים את האיסור לסחור בפירות של שביעית. ונראה כי רש"י סובר שהפסוק של כלה לחיה מן השדה קאי על מצות הבעור דוקא בפירות שביעית, אבל דין הבעור בדמי שביעית נלמד מהפסוק של "לאכלה ולא לסחורה". ברם אכתי תקשה לרש"י קושית התוס' - למה חושש רש"י לאיסור הביעור בלבד ואינו מעלה חשש שמא יעבור ע"ה על איסורים אחרים.

לפיכך נ"ל שלשם כך נקט רש"י האיסור של "לאכלה ולא לסחורה" כי איסור זה חל בעצם מעשה המכירה לע"ה. ע"ה לוקח את דמי השביעית בשעת המכירה בכוונה להצניעם לאחר שביעית ולאחר זמן בעורם. ומשום כך כבר בשעת המכירה עצמה עוברים באיסור הסחורה. אולם בשאר איסורי השביעית המובאים בתוס' אפי' קיים חשש בשעת המקח שבסופו של דבר יעבור עליהם העם הארץ מ"מ בעת המכירה אין עבירה. איסור המקח לרש"י נגזר בשעתו דוקא כשבעת המכירה לע"ה כבר עובר באיסור הסחורה שברצונו להצניע את דמי המקח עד אחרי שעת הבעור. ונראה שב"לפני עור" יש שתי הלכות - יש איסור לפני עור כשא' מכשיל את השני בנוגע למעשיו העתידים, ואיסור לפני עור יותר חמור כשא' מכשיל את השני בשעת מעשה החטא. דלפני עור בנוגע לאיסורים בעתיד איסור לעצמו הוא, ברם לפני עור בעבירה בשעתה מהווה השתתפות בעצם החטא. לרש"י בלקיחה מע"ה ישנו האופן השני של "לפני עור", כי ע"ה בשעת המכירה עובר מיד באיסור לאכלה ולא לסחורה שהרי בשעת המקח אין בדעתו לקיים את מצות בעור דמי השביעית. משום כך עצם המכירה לו בשעתה נחשבת איסור לפני עור באופן היותר חמור, ומי שמוכר לע"ה משתתף בעצם החטא של ע"ה. וידועה שיטת הרמב"ם (פ"י מכלאים הלל"א ופ"ג מאבל הל"ה) שהמלביש את חבירו כלאים או המטמא את הכהן לוקה כי המלביש והמטמא משתתפים בעבירה עצמה. ונראה שדומה לכך היא שיטת רש"י כאן בלפני עור, כי גם המוכר נתקל בעצם איסור השביעית של ע"ה. והנה כתבו התוס' ד"ה מעות שחז"ל קנסו את הלוקח לחלל את הדמים של ע"ה. ונראה, דאליבא דרש"י שהלוקח משתתף ממש באיסור השביעית של ע"ה בעת המכירה הקנס מסתבר, ברם לפי פירוש התוס' שהלוקח עובר על איסור לפני עור בעלמא משום שע"ה יעבור בעתיד בשאר איסורי שביעית - ק"ק למה קנסו את הלוקח מיד בחיוב חלול, ודו"ק.

שם. איסור מסירת דמי שביעית לע"ה: שיטת הרמב"ם. ז"ל הרמב"ם (פ"ח משמיטה הל"י) כשם שאסור לעשות סחורה בפירות שביעית או לשמרן כך אסור ליקח מעם הארץ לפי שאין מוסרין דמי שביעית לע"ה ואפילו כל שהוא שמא לא יאכל אותן בקדושת שביעית עכ"ל. מהרמב"ם נראה שהאיסור למסור דמי שביעית לע"ה אינו מטעם לפני עור כפירש"י ותוס', אלא שיש בכך איסור חלול של קדושת דמי שביעית. והרי זה דומה לאיסורי סחורה הנוהגים בפירות שביעית עצמם שאסור לחלל את קדושת הפירות ולבטל אותם מקיום מצותם וקדושתם. הוא הדין כשמוסרים דמי שביעית למי שאינו זהיר בשביעית ובקדושתה יש בכך איסור של חלול קדושת השביעית שעל הדמים, ואליבא דהרמב"ם הוא איסור דאורייתא מדין הלכות שביעית ולא מטעם לפני עור.¹

footnotes: ¹ וכן מדוייק ברדב"ז (שם).

שם. תוס' ד"ה וליתב כו' ולא יהא לוקט וכשמוכר בשוק הוא הלוקט עצמו אסור דללקט לאכלה אמר רחמנא ולא ללקט לסחורה דהיינו למכור וכו'. דעה זו טעונה ביאור. ונראה, דס"ל דאיסור הסחורה דין בלקיטת פירות השביעית, ודין הוא ב"והשביעית תשמטנה ונטשתה" "ולא תקצר". יש ללקט ולקצר את פירות השביעית מן התורה דוקא לאכילה ולא לסחורה, ולקיטה לשם סחורה אסור, והואיל ועיקר האיסור הוא בלקיטה, רק אם הלוקט עצמו עושה סחורה אסור דמעשה סחורה של איש אחר אינו מצטרף ללקיטה שלו.

שם. בא"ד - ואפשר הקונה מחבירו כדי להרויח ולמכור ביוקר היינו נמי סחורה וכו'. לדעה זו יש חילול קדושת פירות השביעית כשנושאים ונותנים בהם לשם הרווחת ממון והאיסור אינו דוקא בלקיטה. ויש לחקור לפי מסקנת התוס' דאסור לקנות ולמכור - האם מהווים איסור א' דסחורה בלבד או"ד יש בכך שני איסורי מיוחדים: א' של סחורה בעלמא, וא' של לקיטה לשם סחורה.

והנה מהתוס' ע"ז (סב. ד"ה נמצא) שכתבו וז"ל, אומר רבינו יצחק דהסחורה שהיא אסורה בפירות שביעית היינו לקנות הרבה ביחד להוליך ממקום הזול למקום היוקר כו' אבל אם הוא לוקט למכור על יד לקנות בו דבר אכילה אין דבר זו סחורה וכו', משמע איפכא, דרק בקונה ומוכר יש איסור סחורה ולא בלוקט ע"מ למכור, דהביאור הוא כי הסחורה להרויח הוי' סחורה והיינו דוקא אם קונה בזול ומוכר ביוקר דאז הריוח ניכר ומקרי' סחורה. אולם בלוקט ומוכר - אין הריוח ניכר ומסוים - דהא לקט ולא קנה - ולפיכך אינו נקרא סחורה.

שם. תוס' ד"ה מעות כו' פלוגתא היא בשמעתא דצנועין כו' ולמאן דאסר קשה מה מועיל כאן, ע"כ. צ"ע, דגם לצנועין קשה, דע"כ לא אמרו הצנועין אלא שאדם יכול לחלל פירות שאינם ברשותו, ברם שלו הם, אבל כאן מעות השביעית אינם אפי' שלו. אמנם רש"י (ד"ה ואם מסר) מפרש דאיירי במסר מעות השביעית לע"ה בשגגה. לפי"ז היה המקח בטעות והמעות של החבר הן אלא שנמצאים ברשות ע"ה. יוצא שמדובר כאן באופן בשוה בדיוק לאופן דשמעתא דצנועים, דהדבר הוא שלו אבל אינו ברשותו.

שם. בא"ד - וי"ל דהכא קנסא בעלמא הוא וכו'. לולא תירוצם של התוס' היה נראה לומר ששביעית שונה ממע"ש. בשביעית יש דין תפיסת דמים אבל במע"ש אין דין תפיסת דמים - רק פדיון. בפדיון מע"ש זקוקים לחלות רשות בעלים משום דפדיון הוא חלות קנין כסף, דילפינן קנין כסף מונתן הכסף וקם לו דכתוב בפדיון, וקנין כסף צריך בעלות, ומשו"ה אין פדיון של אדם אחר מועיל שלא מדעת הבעלים. ברם תפיסת דמים בשביעית יתכן שתחול גם בלי זכות ורשות בעלים. וכן מצינו בע"ז שהיא תופסת דמיה אע"פ שאסורה בהנאה ואין בע"ז חלות רשות של ממון. הרי שתפיסת דמים אינה תלויה ברשות בעלים. לפיכך ניתן לומר שהחבר יכול לתפוס את פירותיו בקדושה כנגד קדושת דמי השביעית הנמצאים ביד ע"ה שאין תפיסת קדושת דמי שביעית תלוי' בבעלים¹ וברשותם². ויוצא מכך שדין זה הוא דין מדאורייתא ואינו קנס דרבנן בלבד, דמדין תפיסת דמים יש לחבר לתפוס פירותיו בקדושת דמי השביעית.

footnotes: ¹ תפיסת קדושת הדמים על הפירות תעשה דרך חלול מפני שאין החבר מתפיס את הקדושה דרך מקח. דין דרך החילול בשביעית אינו מדין פדיון אלא מדין תפיסת דמים. עיין לקמן בשעורים. ² וצ"ע לפי"ז מהו דינם של דמי השביעית ביד ע"ה לאחר שהחבר תופס את קדושתם על פירותיו, דהא דין דשביעית הוא שהפרי השני יוצא לחולין ושהפרי השלישי מתקדש, ולפי"ז המעות ביד ע"ה תהיינה חולין שלא מדעתו של ע"ה.