תוס' ד"ה כאן. לרש"י ליכא לאו דלא תסור במנהג, ובהתאם לכך דעתו שאין מברכים על מנהגים. ברם שיטת הרמב"ם (פ"א מממרים הל"ב) שהלאו דלא תסור חל במנהגים, ועכ"ז סובר הרמב"ם (פי"א מברכות הלט"ז) כרש"י שאין מברכים על המנהג. וצ"ע אליבא דהרמב"ם, מאחר שחל הלאו דלא תסור למה אין מברכים על מנהג?

והנה הרמב"ן בהשגותיו על שרש ראשון לסה"מ של הרמב"ם מפרט רשימה ארוכה של קושיות על שיטת הרמב"ם שיש הלאו דלא תסור בתקנות חז"ל. שיטת הרמב"ן היא שרק בזקן ממרא חל הלאו דלא תסור. ונראה שלא נתכוין הרמב"ם לומר דהלאו דלא תסור חל בכל מי שעובר על תקנה דרבנן - דא"כ גברו עליו כל קושיות הרמב"ן שם, אלא שיטת הרמב"ם היא שהעובר על תקנות דרבנן בשאט נפש בזדון ולהכעיס עובר בלאו דלא תסור. אך אין הלאו מוגבל לזקן ממרא, אלא הוא חל בכל מומר להכעיס בדרבנן. עיקר הלאו אינו מעשה העבירה דרבנן, אלא המומרות נגד ב"ד הגדול שתקנו את התקנות, שכל הממרה נגד שררתם עובר בלאו דלא תסור אע"פ שאינו זקן ממרא (שלא כרמב"ן). אולם מי שעובר איסור דרבנן בלי מומרות אינו עובר בל"ת. לפי"ז אין חילוק לרמב"ם בין תקנה למנהג - דגם מנהג נכלל בשררת ב"ד הגדול שקובע את המנהג, ומי שממרה נגד סמכותם עובר בלאו זה, והמומר להכעיס עובר בל"ת בין במנהג ובין בתקנה. ברם אין זה נוגע לעצם חובת המנהגים. חובת המנהגים חובה קלושה היא ואינה כחובת התקנות. הב"ד בתקנתם מורים במפורש ומצווים את העם, אבל במנהג אין הב"ד מורים ומצווים את העם מעיקרא אלא מקבלים את המנהג הנהוג כדבר של חיוב ונוהגים ככה בעצמם מבלי שיורו אותו מעיקרא (עיין בריטב"א). משום כך אין חובת המנהג חזקה כמו חובת התקנה.

ויש לחקור בדין ברכות המצוות האם מברכים על קיום מצוה או דוקא על חובת מצוה. ונ"מ אם מברכים על מצות רשות. ונראה דלרמב"ם מברכים רק על חיוב המצוה ולא על קיום המצוה, ולכך מחלק בין תקנה למנהג בדין הברכה - דתקנה הוי' חיוב גמור ויש עליה ברכה, אבל מנהג אינו חוב גמור ולכן אין מברכים. הנ"מ בחובתם גורם הנ"מ בברכות. ראייה לכך משיטתו (פ"ג מציצית הל"ט) שאין הנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא, אע"פ שמסתבר שיש לאשה קיום מצוה במעשה"ג¹, וע"כ שהברכות הותקנו דוקא על חובת מצוה ולא על קיום מצוה. ה"ה במנהג הואיל ואין חובת המנהג חזקה כ"כ לכן אין מברכים עליה. הלאו דלא תסור אינו נוגע לפסק זה כי הלאו לרמב"ם נוהג דוקא במומרות ולא באופנים אחרים. במומרות אין הבדל בין מנהג לתקנה, אמנם בעצם חלות חובותיהם - חובת התקנה יותר חזקה מחובת המנהג, ומשו"ה מברכים דוקא על תקנה ולא על מנהג.

footnotes: ¹ כן דעת הרמב"ם בנוגע לת"ת אע"פ שאין זה מפורש ברמב"ם לגבי מעשה"ג. וכן כתבו התוס' הרא"ש והר"ן במס' ר"ה (לג.).

ברם לאמיתם של דברים אינו מוכרח שהרמב"ם סובר שיש לאו דל"ת בכל מנהג. וז"ל בפ"א מהל' ממרים (הל"ב): ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה ומן הגזירות והתקנות ומנהגות עכ"ל. ניתן לפרש שרק באותם מנהגים שהם סייג לתורה עוברים בלאו דלא תסור. אבל במנהגים אחרים - כגון במנהגי מצוה כערבה - יודה הרמב"ם לרש"י שאין בהם לאו דלא תסור. ובכך מתורצת הקושי' למה אליבא דהרמב"ם אין מברכים על מנהג דמצוה - דהא אין לדעתו לאו דל"ת במנהג מצוה, רק במנהג דסייג.

שם. בא"ד. ור"ת אומר דאין ראייה מערבה להלל דערבה אינה אלא טלטול כו' אבל קריאת ההלל לא גרע מקורא בתורה עכ"ל. ר"ת לשיטתו (ר"ה לג. תוס' ד"ה הא) שסובר דנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא כי ברכות המצוות שייכות לקיום המצוה ולא לחובת המצוה. וכן מברכים על המנהג של הלל בר"ח כי אע"פ שיש חסרון בחובת הגברא, כנ"ל לרמב"ם, מ"מ יש קיום מצוה שלמה. כשקוראים את ההלל יש קיום המצוה דאורייתא של קריאת כתבי הקודש שדומה לקה"ת. לעומת זה בערבה אין חלות קיום מצוה מדאורייתא אלא מנהג בעלמא ועל חלות שם מנהג גרידא אין ברכה.

והנה יש מחלוקת בין הראשונים ביחס לדין הקיום של הלל. בתוס' דידן אומר ר"ת דלא גרע מקריאה בתורה. אך מלשון הראב"ד (פי"א מברכות הלט"ז)¹ משמע דהקיום הוא של שבח והודאה ולא קריאה בתורה. ונמצא שקיימת מחלוקת יסודית בחצי הלל אי הוי מצות קריאת כתובים כקה"ת וכדעת התוס', או מעשה שבח והודאה וכדעת הראב"ד. (גם הר"ן כתב כראב"ד.)

footnotes: ¹ וז"ל נ"ל שלא אמרו אלא על חולו של פסח אבל על של ר"ח בברכה תקנוהו כדי לפרסמו שהוא ר"ח. ואנו מנהגנו לברך בכולן ואין לנו ללמוד מערבה לפי שאין בה לא שבח ולא הודאה בנטילתה ומה צורך בברכה אבל קריאת ההלל בימים המקודשים וקרבן מוסף בהם אם תקנו בהן ההלל משום היכר לקדושתן יפה עשו וצריך ברכה עכ"ל.

ונראה דבהלל שלם כו"ע לא פליגי, כי הלל שלם הוא חפצא דשירה בפני עצמו ואינו דין קריאת פסוקים גרידא. אולם בחצי הלל ס"ל לר"ת הואיל ואינו ככתבו של הלל - דחסר לו צורת הלל - א"כ א"א לומר דקיום המצוה הוא קיום שירה והודאה של הלל, אלא הוא מהוה מצוה דקריאת פסוקים כבקה"ת. מאידך הראב"ד ס"ל דאע"ג דחצי הלל חסר בשלמות החפצא עכ"ז הוי חלות שם שירת הלל והקיום דמצוה שירה והודאה.

והנה עיין במג"א (סי' תכ"ב סק"ו) דאם א' איחר ונכנס לבהכ"נ אומר הלל בתוך פסוקי דזמרה דברכת ברוך שאמר פוטרת את הברכה הראשונה דהלל - דהיינו הברכה של לקרוא את ההלל. הגר"ח זצ"ל פסק שלא כמג"א, וביאר, דבפסוקי דזמרה החפצא של מצוה הוי קריאת פסוקי כתובים - פסוקי דזמרה כשמם (ועיין ברמב"ם פ"ז מתפלה הלי"ב) והוא חפצא דתהלים ודברי תורה, משא"כ הלל דהוי חפצא דשירה ושבח. ראייה לכך, בהלל משנים הפסוקים והפרקים וכופלין ומפסיקים את הפרשיות באופן אחר מכתיבתן בספר תהלים. יוצא שאין הלל חפצא של קריאת פסוקים ופרשיות דכתובים ותהלים, אלא חלות שם חפצא דשיר ושבח בפ"ע, ואין ברכת ברוך שאמר ששייכת לחפצא דפסוקי דזמרה פוטרת הלל, עכ"ד הגר"ח זצ"ל (ועיין בשו"ת משכנ"י אות ס"ז). ברם לפי דברינו יוצא דלשיטת ר"ת תפטר ברכת פסוקי דזמרה את ברכת חצי הלל אבל לא הברכה של הלל שלם.

קיימת מחלוקת בין הראב"ד והרמב"ן אם מברכים גם על חצי הלל דר"ח וגם על חצי הלל דחוה"מ פסח או לא. ועיין בכס"מ (פי"א מברכות הלט"ז). לרמב"ן רק בחוה"מ מברכים ולא בר"ח. ונראה שטעמו הוא שמברכים על הלל דוקא כשיש חלות מצות שמחה (עיין ברמב"ן סוף שרש ראשון דסה"מ) ורק במועד יש קיום שמחה ולא בר"ח. הראב"ד סבור להיפך, שמברכים על חצי הלל דר"ח ולא על חצי הלל דחוה"מ, וטעמו הוא שיש לברך בר"ח מטעם פרסום קביעת החודש דהיא מצוה אבל לא בחוה"מ. לבסוף מסיק הראב"ד לברך בתרווייהו מדין שיר ושבח בימים המקודשים דיש חובה לנהוג בימים אלו היכר קדושה ע"י שיר ושבח. ויוצא חדוש דין מכך, שבכל יום שיש בו איזו קדושה חייבין לשיר מטעם החיוב לעשות היכר לקדושתן. וצ"ע במקור וביסוד דבריו, ולקמן בשיעורים מבוארת שיטתו, עיין שם.

שם. בא"ד - ודכוותיה אשכחן דמברכין אשני ימים טובים של גליות ואינו אלא מנהג בעלמא עכ"ל. נ"ל שיסוד דברי התוס' בהשוואתם יו"ט שני של גליות להלל דר"ח והחילוק בינם לנטילת ערבה הוא, דהמנהג דיו"ט שני מחדש קדושת היום דיו"ט ולכך מחייב ברכות ככל יו"ט אחר, וכן הלל דר"ח יש בו חלות שם קיום מצוה, ולכן אינם כמו המנהג דלקיחת הערבה שאינה קיום מצוה רק מנהג בעלמא.

שם. בא"ד - ומיהו אין מזה ראיה כו' וב' ימים טובים של גליות אין בהם וצונו וכו'. וכתב בגליון הש"ס וז"ל - וק"ל דמ"מ יקשה מברכת על אכילת מצה ועל אכילת מרור בליל ב' דפסח ואולי יש לחלק בין נוסח ברכה בלשון לעשות כן ובין נוסח בלשון על, עכ"ל.

וצ"ע מאיזה טעם ניתן לחלק בין ברכה בלשון דלעשות לברכה בלשון דעל. ונראה שר"ל כי ברכה בלשון "לעשות" חלה מטעם חובת מצוה ולכן אין לברכה על מנהג כיון דאינו חוב גמור. אולם ברכת "על" שייכת למעשה מצוה ויש לברכה על המנהג דליל ב' דפסח דמעשה מצוה הוא.

שם. בא"ד - ואם אין מברכין עליו מה הפסקה שייך בו עכ"ל. לכאורה יפלא למה לא ייאסר מטעם הפסק בהלל עצמו. ונ"ל כי בשלמא כשגומרים את ההלל יש חלות דין חפצא של הלל ככתבו ואין להפסיק בו דאין להפסיק בהלל ככתבו - בחפצא דהלל גמור. ברם בהלל דר"ח, שאין גומרים בו את ההלל, אינו חפצא של הלל גמור ככתבו, ולכן כל דין ההפסק הוא רק מטעם הברכה ולא מדין חפצא דהלל.

שם. בא"ד - ועוד י"ל דאפי' צבור שאין שם כל ישראל יחיד קרי להו כו' אבל לגאולת כל ישראל אומרים אותו לעולם וכו'. לפי"ז יש לעיין מה דינו של ההלל בבהמ"ק בר"ח ובחוה"מ. ונראה דגם בבית המקדש יש חלות דין של כנופיה ומעמד של כל ישראל (כדאיתא במלחמות ד' בסוף מס' ר"ה), ולפיכך בבית המקדש היו גומרים את שירת ההלל בר"ח וגם בחוה"מ. והנה בבהמ"ק בר"ח ובחוה"מ יש חיוב מיוחד של שמחה כדכתיב "ותקעתם בחצוצרות" שמחייב שירת הלל. עוד יש להתבונן אם רק הלויים שרו את ההלל בר"ח ובחוה"מ בבהמ"ק או שכל מי שנמצא שם שר את ההלל לכבוד היום, כי אולי דין שירה בלויים נאמר דוקא כשירה על הקרבן ולא בשירה לכבוד שמחת היום. (ועיין ברמב"ן שורש ראשון לסה"מ ובנצי"ב על הספרי לפסוק הנ"ל.)

שם. שיטת הראב"ד בברכה על המנהג של הלל ר"ח. כתב הראב"ד (בפי"א מברכות הלט"ז) וז"ל - נ"ל שלא אמרו אלא על חולו של פסח בלבד אבל על של ר"ח בברכה תקנוהו כדי לפרסמו שהוא ר"ח, עכ"ל. דבריו דורשים ביאור. והנה לקמן (נד:) בדין שיר של קרבנות המוספים - שבר"ח שחל להיות בשבת השיר של ר"ח דוחה את השיר של שבת - אמר ר' יוחנן לידע שהוקבע ר"ח בזמנו. עיין בפירש"י. וכתב הרמב"ם (פ"ו מתמידין ומוספין הל"י) וז"ל - ר"ח שחל להיות בשבת שירה של ר"ח דוחה את השירה של שבת כדי לפרסם שהיום ראש חודש עכ"ל. ונראה שהרמב"ם חולק על פירש"י שם (ד"ה לידע) בביאור דברי ר"י, שרש"י מפרש שם שהוא דוקא כשקדשו בי"ד בזמנו כדי להוציא חשד מלב אדם שלא יגמגם על הזמן דקדוש ב"ד, ברם לרמב"ם הוי דין מסוים בכל קדוש החודש - בין בזמנו ובין שלא בזמנו - לפרסם את קדוש החודש של הב"ד. ומוכרח מכך דאליבא דרמב"ם יש הלכה לפרסם את קדוש החודש דבי"ד, ולא סגי במעשה קידוש בלבד. ויתכן דיסוד הדבר הוא דמכיון דבי"ד מקדשין עבור כלל ישראל, דהא מברכים מקדש ישראל והזמנים - ישראל הם המקדשים של הזמנים, קיימת חובה לפרסם בין בנ"י הקביעות דר"ח. בהתאם לכך נשתלשל המנהג בישראל לברך את החודש בשבת לפני ר"ח, דזהו חיוב מיוחד לפרסם ולהודיע שהוא ראש חדש. לפיכך סבור הראב"ד דדוקא בחצי הלל דר"ח מברכים, כי יש באמירתו קיום מצוה מיוחד לפרסם את הקביעות דר"ח, והוא דין מסוים במצוה דאורייתא של קדוש החודש וקביעות המועדים. קיום זה אינו שייך לחצי הלל בחוה"מ ולכן אין לברך עליו.

כאמור למעלה שיטת הרמב"ן היא ההיפך משיטת הראב"ד. הרמב"ן סובר שיש לברך על ההלל של חוה"מ ולא על ההלל דר"ח. ונראה שדעתו היא שבהלל דחוה"מ מקיימים מצות שמחת החג, והואיל ויש בו קיום מצוה מברכים עליו, אבל בר"ח שאין בו מצות שמחה, דין ההלל אינו אלא מנהג בעלמא כמו מנהג הערבה ואין בו קיום מצוה ולכן אינו טעון ברכה.

ועיין בש"ע או"ח (סי' תכ"ב) המביא שיטה דהמנהג דחצי הלל הוא בין ביחיד ובין בצבור אבל הברכה היא רק בצבור. ויש לבאר את יסוד החילוק בין יחיד לצבור בברכת חצי ההלל. ונראה ששיטה זו סוברת דחלות השם מעשה מצוה דהלל היא רק בצבור ולפיכך מברכים עליו, אבל ביחיד אין להלל דר"ח אלא חלות שם מנהג בעלמא, ולפיכך אין לברך עליו. ובבאור החילוק הזה ניתן להסביר ע"פ שיטת הר"ת בתוס' דמברכים על הלל דר"ח מדין קריאת פסוקים דכתבי הקודש כמו קריאת התורה. ובקריאת כתבי הקדש בצבור מברכים כדחזינן בקה"ת ובקריאת מגילה מחמש המגילות (כשיטת הגר"א) דמברכים בצבור ולא ביחיד, דיש קיום מצוה מיוחדת דקריאת פסוקים בצבור. הוא הדין בהלל - דוקא בצבור של י' בנ"א יש קיום זה דקריאת פסוקים ורק באופן זה יש ברכה. עוד יתכן לפרש חילוק הנ"ל, ע"פ היסוד דהראב"ד דמצות ההלל בדלוג היא חלות של שיר ושבח, וי"ל דרק בצבור יש חלות הלל כשירה כי דוקא בצבור יש קריאה וענייה - והלל צ"ל בקריאה וענייה כדי שיחשב חלות שירה ולברך עליו. ברם ביחיד אינו שירה משום דאין קריאה וענייה. ועיין ברמ"א באו"ח (סי' תכ"ב) דאף למ"ד שיחיד אינו מברך על חצי הלל אבל כשיש שלשה בנ"א מקרי רבים ומברכים. הרי שהרמ"א סובר דדין הצבור שבכאן הוא מטעם קריאה וענייה שמעכבת חלות שם ההלל, ולכך סגי בג'. בנ"א, דאילו צבור שהוא כדין קריאת כתובים כבקה"ת היה צ"ל עשרה בנ"א.

שם. בגמ' - אין אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב. מסתבר דאם מוציאין את הערבה מהאגודה שבלולב דכשרה למצות הערבה. וכן משמע קצת מרש"י ומתוס' שהפסול למצות הערבה חל דוקא כ"ז שנאגדת בתוך אגודת הלולב ולא כשהיא לבדה. ברם ברמב"ם איתא במפורש (פ"ז מלולב הל"כ - כ"ב) שאין יוצאים, וז"ל: הלל"מ שמביאין במקדש ערבה אחרת חוץ מערבה שבלולב ואין אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב כו' וערבה כו' ביום השביעי בלבד הוא שנוטלין אותה בזה"ז כיצד עושה לוקח בד א' או בדין הרבה חוץ מערבה שבלולב וכו'. אליבא דהרמב"ם ערבה שבלולב פסול לעולם לשמש כחפצא של מצות ערבה בין במקדש ובין בגבולין וגם אם יוציאה מהאגודה. אליביה בכל אופן חייבים להביא חפצא של ערבה נוספת על הערבות שבלולב.¹

footnotes: ¹ וכן נראה מהמאירי, וזה שלא כמ"ב בסי' תרס"ד.

שם. בגמ' - וכמה שיעורה. איתא בסוגיא, אמר רב נחמן ג' בדי עלין לחין, ורב ששת אמר אפי' עלה א' ובד א'. ויש לעיין במה פליגי. והנה ביארנו לעיל בשעורים דיש שני דיני פסול במצות הלולב - א) פסולי הדר כמו נסדק ונקטם, ב) הפקעת המין כמו הדס שוטה. ויש לברר איזה דין פסול יש במצות ערבה שבמקדש. ונראה דבזה פליגי ר"נ ור"ש, דלר"נ דיני פסול הדר חלים בערבה שבמקדש ומשו"ה צריכים העלים להיות קיימים ולחים. אכן לר"ש אין פסול הדר חל במצות ערבה במקדש ולכן מכשיר אפי' עלה א' דהוי נשרו רוב עליו ואינו הדר לנטילת לולב ומ"מ כשר למצות הערבה שבמקדש. אולם הפקעת החפצא דערבה פסולה גם לרב ששת.

ברם עדיין יש לבאר מהו דינו של יבש אליבא דרב ששת. הנה לראב"ד (פ"ח מלולב הל"ט) יבש מפקיע את חלות שם החפצא של לולב דכמת הוא ולפיכך פסול כל ז'. לפי"ז ערבה יבשה פסולה למצות הערבה גם לרב ששת דליכא חפצא של ערבה. ברם יתכן ששיטת הראב"ד נאמרת בלולב בלבד שצריכים לקיים עמו שירה ורננה בנענועים ולא המתים יהללו קה - אבל אין זה מעכב בחפצא דערבה. עיין לעיל בשעורים לפרק לולב הגזול.

ובשעור אורך הערבה שבמקדש שיטת רש"י היא שארוכה כל שהיא סגי, אבל מסתימת לשונו של הרמב"ם (בפ"ז מלולב הל"כ) משמע ששעור אורכה הוא ג' טפחים כמו שעור אורך הערבה שבלולב.

והנה הרמב"ם פסק (פ"ז מלולב הלכ"ב) בקיום ערבה בזה"ז וז"ל - וערבה זו הואיל ואינה בפירוש בתורה אין נוטלין אותה כל שבעת ימי החג זכר למקדש אלא ביום השביעי בלבד הוא שנוטלין אותה בזמן הזה. כיצד עושה לוקח בד אחד או בדין הרבה חוץ מערבה שבלולב וחובט בה על הקרקע או על הכלי פעמים או שלש בלא ברכה שדבר זה מנהג נביאים הוא, עכ"ל. והנה לרמב"ם לוקחים בד א' או בדין הרבה, וקשה, מאחר שהשעור הוא בד א' למה ליכא איסור בל תוסיף, הלא דעת הרמב"ם (פ"ז מלולב הל"ז) דאפי' דבאותו מין יש איסור בל תוסיף. ונראה דלשיטת הרמב"ם בערבה שבמקדש דזוקפין ואח"כ נוטלין ליכא קושיא. הרי לדעתו עיקר חלות שם הערבה ומצוה היא ערבה שבמקדש, ונוטלין אותן דוקא אחרי הזקיפה על צדי המזבח. יוצא מכך שהחיוב הוא ליטול ערבה שבמקדש ואינו חיוב פשוט לקחת ערבות בעלמא אלא דוקא אותן ערבות הנחשבות ערבות שבמקדש משום שנזקפו על צדי המזבח, ומכיון שכן כל ערבה שנזקפה ע"ג המזבח חל עליה שם ערבה שבמקדש. על כן אין חלות דין מנין במצוה זו אלא דין נטילת ערבות שבמקדש ומשו"ה אין להקפיד במנין הבדים שנוטל.¹

footnotes: ¹ ולכאורה כ"ז לר"ש וכפסק הרמב"ם, אבל לר"נ יש דין מספר ג' בדין ואליביה אם מוסיפים על המנין הזה יש איסור ב"ת, ויל"ע בזה.

שם. בגמ' - אל יהלך אדם בערבי שבתות. לרש"י טעם האיסור משום שיכעס על אנשי ביתו, ויסודו הוא שלום בית. שלום בית בשבת חיוב מיוחד הוא, וראיה לכך שנר שבת קודם לנר חנוכה וליין דקדוש משום שלום בית (רמב"ם פ"ד מחנוכה הלי"ד), וכן חתימת ברכת השכיבנו בשבת היא "הפורש סוכת שלום". ביאתו המאוחרת תפריע את שלום הבית. אולם הרמב"ם (פ"ל משבת הלי"א) כתב וז"ל: אסור לו לאדם שיהלך בערבי שבתות יותר משלש פרסאות מתחלת היום כדי שיגיע לביתו ועוד היום רב ויכין סעודה לשבת שהרי אין אנשי ביתו יודעין שהיום יבא כדי להכין לו ואין צ"ל אם היה מתארח אצל אחרים שהוא מביישן מפני שלא הכינו להן דבר הראוי לאורחין עכ"ל. נראה ממנו שיש כאן שני איסורים: א) בביאה לביתו האיסור מחמת שלא תהיה לו סעודת שבת ולא יקיים את מצות עונג השבת כראוי. ב) בביאה אצל מארחים יש איסור לביישן ולאכול מסעודה שאינה מספקת לבעליה, ועיין ברמב"ם (פ"ד מתשובה הל"ד) שאסור מדין אבק גזל. כפי הנראה, לבייש אדם בשבת הוי איסור שבת - שלכן מביאו בהלכות שבת, דשבת צ"ל יום מנוחה בלי עגמת נפש וצער.