משנה - יו"ט הראשון של חג. לכאורה ק"ק, כי המשנה השניה - בשלשה פרקים בשנה היו כל המשמרות שוות - לכאורה היתה צ"ל לפני המשנה הראשונה, כי מסתבר שקודם עלינו לדעת שכל המשמרות שוות בכל הרגלים ואח"כ להסביר את סדר ההקרבה המיוחד בסוכות, וא"כ למה דין חג הסוכות כתוב מקודם?

נראה שבדין עליה לרגל ג' פעמים בשנה יש להתבונן האם קיים חיוב מיוחד לעלות לרגל בסוכות או"ד דהוי אותו החיוב כמו בכל הרגלים. ובפרשת הקהל לגבי חג הסוכות כתוב במיוחד "בבא כל ישראל", ומשמע דחל חיוב מיוחד לבא למקדש בסוכות. וכן משמע ממצות השמחה במקדש המיוחדת לסוכות יותר מחובת השמחה בשאר הרגלים כדמבואר כמה פעמים בשעורים לעיל (ועיין בילקוט פ' אמור וברמב"ם סוף הלכות סוכות). ולפי"ז יתכן שמאחר שיש חיוב מיוחד של עליה לרגל בסוכות יש דין מיוחד של בטול משמרות בסוכות. ומשום כך כתוב במשנה דין המשמרות בסוכות במיוחד ולא מדין שאר הרגלים, וצ"ע.

שם. מצות המשמרות לרמב"ם. הרמב"ם בסה"מ (מ"ע ל"ו) מונה סידור המשמרות במקדש למ"ע ומביא כמקור את הפסוק - לבד ממכריו על האבות. והרמב"ן בהשגותיו שם סובר שאין חיוב לסדר משמרות בכל השנה ורק שתהיינה ידיהם שוות ברגל, וכותב דכן משמע מדקדוק לשון הרמב"ם בחבורו יד החזקה משום שאינו מביא חיוב מצוה דאורייתא לחלק משמרות בכל השנה כולה, אלא שכותב (פ"ד מכלי המקדש הל"ג) משה רבינו חלק הכהנים לח' משמרות וכו'. ונראה, שהרמב"ם כותב (שם פ"ד הל"א) וז"ל: ומצות עשה היא להבדיל הכהנים ולקדשם ולהכינם לקרבן שנא' וקדשתו וכו'. ומיד אח"כ מביא שם את דין המשמרות. הרמב"ם מפרש שבמצות וקדשתו יש חיוב להכין הכהנים לעבודה. ואיתא במס' יבמות (פח) שמוקדשתו ילפי' שאם כהן נשוי לגרושה ב"ד חייבים להפרישו כדי להכינו לעבודה. ולכן מסתבר שלרמב"ם בכלל מצוה זו גם חיוב המשמרות כלול. וכן בלוים (שם פ"ג הל"א) מביא מ"ע להיות הלוים פנויים לעבודת המקדש בין רצו ובין לא רצו שנא' ועבד הלוי. ולפ"ז קושית הרמב"ן מיושבת, שהרמב"ם כולל את חיוב המשמרות במצות וקדשתו וחיוב גמור הוא ואינו רשות אלא חיוב דאורייתא.

שם. בגמ' - רבי היא ולא רבנן. נראה להסביר המחלוקת בין רבי ובין החכמים, ועיין לעיל (מז:) בסוגיא ובדיון אם שמ"ע הוא רגל בפני עצמו או לא. ונראה שרבי ס"ל שאין שייכות כלל בין מוספי הסוכות למוסף של שמ"ע, ולפיכך מפייסים מחדש לשמ"ע, ואין מחשבים כלל בקרבנות של סוכות. מאידך חכמים סוברים שיש שייכות בין סוכות ושמ"ע בנוגע למוספיהם, ומשום כך מחשבים בקרבנות החג בסדור משמרות של שמ"ע.

ואכן - מהגמרא שמייחדת את המספר של שבעים פרים - "הני שבעים פרים כנגד מי" - ואין הקרבנות של שמ"ע בכלל, יש להסיק שמוספי החג הם חפצא בפני עצמה. ולכאורה מוכח כשיטת רבי, ולא כחכמים.

לפי"ז מובן מה שפסק הרמב"ם (פ"י מתמידין הלי"ג) כרבי בפייס של שמ"ע. ולכאורה פסקו נוגד את הכלל שהלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו, ולמה לא קבע להלכה כשיטת החכמים. ונ"ל, שטעמו הוא משום שסובר ששבעים פרי החג הם חפצא של קרבנות מוסף לעצמם, ולפיכך אין לצרף את המוסף של שמ"ע למוספי החג, וכדעת רבי.

שם. רש"י ד"ה ובא בכל כו' ובכ"ד מקומות נקראו כהנים לוים, עכ"ל. הנה בפרשת בכל אות נפשו כלול גם דין שירת הלוים. ראה בערכין (יא:) ורמב"ם (פ"ג מכלי המקדש הל"ב) שהקרא ושרת בשם ה' אלקיו ככל אחיו הלוים מוסב על שירת הלוים. ולכאורה יפלא היאך מפרשים דקאי אכהנים. ונ"ל, דלכהנים יש חלות קדושת לוי ומשו"ה יש לפרש הפרשה דקאי גם אכהנים.

והנה, הרמב"ם פוסק (פ"ג מכלי המקדש הלי"א) שלוי העובד עבודת כהן מיתתו בידי שמים כדין הזר שעובד, אבל כהן שעובד עבודת לוי אינו חייב מיתה בידי שמים ואינו עובר אלא בל"ת, והראב"ד משיג עליו דמאי שנא כהן בעבודת לוי מלוי בעבודת כהן, (עיין בכ"מ שם). ונראה דביאור הרמב"ם הוא כי סובר שהכהנים קדושים בקדושת לוי, אלא שקיים איסור מיוחד על כהנים לא לעשות עבודת לוי - שלא כדין מנוייהם, שכל הלוים מנויים על עבודתם - איש איש על עבודתו - והעדר המנוי לעבודת לוי הוא האוסר את הכהנים בשרותם. ברם מדין קדושה יש לכהן קדושת לוי לעבודת הלוים, ולכן כהן שעובד עבודת לוי אינו כזר ואינו חייב מיתה בידי שמים. אולם לוי העובד עבודת כהן חייב מיתה בידי שמים כזר דאין ללוי קדושת כהונה והריהו כזר לגבי כהן.¹

footnotes: ¹ אלא דצ"ע, דמאי נ"מ כין כהן שעובד עבודת לוי ללוי אחד בעבודת לוי חברו, דמשורר ששיער חייב מיתה כזר, וא"כ חזינן שהמנוי לעבודת לוי מפקיעו מעבודת חבירו כזר, וא"כ מדוע אין הפקעה לכהנים כזר. וצ"ל, דכ"ז לגבי לוי חברו דחסרון המנוי לשרות הופכו לזר וחייב מיתה בידי שמים, משא"כ כהן דגם בלי מנוי אינו כזר לגבי עבודת הלויה ולכן אינו חייב מיתה בידי שמים.

כ"ז מורה שעיקר דין משמרות ברגלים אינו מדין כהונה אלא מדין לויה, שהכהנים נקראים לוים. אלא שלכאורה יוצא מהגמרא ומרש"י, שגם לוים, בנוגע לשירותם ברגל, שווין במשרותיהם. אמנם ז"ל הרמב"ם (פ"ד מכלי המקדש הל"ו): ומניין שאינו מדבר אלא בכהנים שנא' חלק כחלק יאכלו ואין שם מתנות במקדש להאכל אלא לכהנים בלבד עכ"ל, מהרמב"ם משמע שהדין של שווי משמרות ברגלים נוהג דוקא בכהנים אבל לא בלוים, כי הלוים מחולקים למשמרות גם ברגל, ורק המשמר הקבוע של הלוים שרתו ברגל במקדש, וצ"ע בדבר.¹

footnotes: ¹ ויתכן לומר דשאני לוים מכהנים, דהמנוי דלוי א' מפקיע את חברו כזר, דמשורר ששיער חייב מיתה בידי שמים, ולכן גם ברגלים יש הפקעה, דמי שאינו מנוי כזר הוא. משא"כ בכהנים, דכהן שעובד עבודת כהן חברו אינו חייב ולא כלום, דאין הפקעה בעצם חלות ההכשר של כהנים לעבודה בלי מנוי, ולכן ברגלים כל הכהנים שווים, דדין המשמרות בטל. משא"כ בלוי, דלכאורה לוי משורר שעובד במשמר שאינו שלו כמשורר חייב מיתה, מכיון דאין ממונה בזה המשמר לשרת, והוי בלי מנוי כזר בזמן שמשרת במשמר שאינו שלו, ולכן מופקע גם ברגלים. וצ"ע אם דין המשמרות שוה לדין מנוי.עוד יתכן לומר דקדושה המיוחדת של הרגלים מחייבת הקרבת קרבנות מסויימים וע"כ נתבטל לכהנים לעת ההיא סידור המשמרות הקבוע, אבל עבודת הלוים אינה מעצם הכשר קרבנות הרגל אלא ממצות הקרבנות בעלמא ולכן אין סידור המשמרות ברגלים בטל ללוים, והדבר צ"ע.

(דרך אגב, בנסיעת המשכן כתוב (במדבר ד׳:ה׳) זאת עבודת בני קהת גו' ובא אהרן ובניו גו' וכסו בה את ארון העדות וגו'. נראה שאהרן ובניו שמשו בה בתורת בני קהת הלוים ולא בתורת כהנים, ואכמ"ל בזה.)

שם. תוס' ד"ה ובחילוק כו' לחם הפנים שכבר נעשה מצותו משבת שעברה שסידרוהו על השלחן ואינו מחוסר מעתה אלא סילוק דאי משום הקטרת בזיכין להתיר לחם קאתיין ואין עבודה זו בגוף הלחם עכ"ל. בביאור דבריהם נראה לומר, כי סדור לחם הפנים וסלוקו הם חלות העבודה דלחם עצמו, אבל הקטרת הבזיכין חלה מעיקרא דדינא כמתיר של אכילת הלחם, ולא כחלות עבודה בגוף הלחם. עיקר מצות הלחם בשבת השניה היא האכילה עצמה, שהלחם יאכל בשבת השניה, אלא שהקטרת הבזיכין מעכבת ומתרת האכילה, ולפיכך הקרא דיאכלו קאי דוקא על לחם הפנים דעיקר קיום מצותו היא אכילתו ולא הקטרת הבזיכין. לעומת זאת בשאר מנחות עיקר עבודתן וקיום מצותן היא הקטרת הקומץ ולא אכילתן; אכילת השירים שלהן מהוה שיירי מצוה בעלמא.

קונטרס בענין קידוש

**א

יש** לדון בסדור ברכת הקידוש על כוס של יין, האם זה מדין כוס של ברכה בעלמא ע"פ ההלכה דאין אומרים שירה אלא על היין וכדין ברכות אחרות שמסדרין על הכוס (כהבדלה וברכת אירוסין וכו'), או"ד קידוש על היין מהוה דין מסוים בקידוש.

הגר"ח זצ"ל העלה שדין קידוש על היין דין מסוים הוא בקידוש ואינו דין דכוס של ברכה בעלמא. יש כמה ראיות ליסודו של הגר"ח זצ"ל.

א) בסוגיא בפסחים (קו:) איתא: זימנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דרב זימנין דחביבא עליה ריפתא מקדש אריפתא, זימנין דחביבא ליה חמרא מקדש אחמרא, ע"כ. וכן פוסק הרמב"ם (פכ"ט משבת הל"ט), וז"ל: היה מתאוה לפת יותר מן היין או שלא היה לו יין הרי זה נוטל ידיו תחלה ומברך המוציא ומקדש ואח"כ בוצע ואוכל, ואין מבדילין על הפת אלא על הכוס, עכ"ל. ולכאורה תמוה למה תדחה חביבות הפת הקידוש על היין, ועוד מ"ש הבדלה דאין מבדילים על פת מקידוש דחל על פת.

מכאן מוכח דקידוש על יין אינו דין מדיני כוס של ברכה בעלמא, דבכוס של ברכה דעלמא אין פת דוחה את היין בכל אופן, אלא דיין דין מסוים בקידוש ומדיני קידוש עצמו, ובדיני קידוש חביבות הפת דוחה יין. לפיכך שאני הבדלה מקידוש - דבהבדלה דין הכוס הוא מדיני ברכות על הכוס בעלמא, וא"א שפת תדחה יין, משא"כ בקידוש, דכוס היין דין מסוים בקידוש, ולכן דוחה חביבות הפת את היין.

ב) עיין בפסחים (קז) דמבדילין על חמר מדינה, על השכר, כמו על היין, וכן פוסק הרמב"ם (פכ"ט משבת הלי"ז) וז"ל, מדינה שרוב יינה שכר אע"פ שהוא פסול לקידוש מותר להבדיל עליו הואיל והוא חמר מדינה עכ"ל. אלא שהרמב"ם פוסל חמר מדינה לכוס הקידוש ומכשירו לכוס ההבדלה, וצ"ע - מ"ש קידוש מהבדלה.

ונראה, דברכת הבדלה שמסדרין על הכוס מהוה חלות דין כוס של ברכה בעלמא, ולכוס של ברכה בעלמא סגי בשכר, אבל הכוס של קידוש מהוה דין מסוים בהלכות קידוש ומשו"ה שכר פסול ויין מעכב.

אך עדיין נשאר לבאר מהו יסוד הדין המסוים דקידוש על היין. והנה עיין בפסחים (ק.) דחולקים תנאים אם מפסיקין סעודת חול לקדוש בליל השבת או לא. שיטת ר' יהודה דמפסיקין לשבתות, ור' יוסי סובר שאין מפסיקין הסעודה דחול אלא גומרים אותה ומקדשים לאחריה, ואמר רב יהודה אמר שמואל שפורס מפה ומקדש, כלומר, שמפסיקים, בלי לברך ברהמ"ז ושלא כשיטת ר' יהודה, ומקדשים, וחוזרים לאכול ולשתות.

ונ"ל בביאור המחלוקת דקידוש על היין אינו רק מצוה בעלמא אלא דחלה כחלק ממצות סעודת השבת, שקידוש על היין חל כקובע של סעודת השבת. והראייה לכך, הדין דשמואל (פסחים קא) דאין קידוש אלא במקום סעודה, כי יש קיום אחד של קידוש וסעודת שבת.

וזה יסוד האיסור לטעום לפני קידוש (רמב"ם פכ"ט משבת הל"י) דהקדוש בא לקבוע סעודת השבת, דהיינו, האכילה הראשונה בשבת, ולכן אין לטעום ולאכול בלי קידוש. ובהתאם לכך סבר חד מ"ד דאי טעם אינו מקדש, (פסחים קו) דמכיון שכבר טעם לפני קידוש אין לקידוש חלות השם קובע דסעודה, דהא כבר טעם בלעדיו, ולכן תו אינו יכול לקדש. ההלכה היא שטעם מקדש, דאע"פ שטעם יכול לקבוע בקידוש את הסעודה לשם השבת, אמנם עיקר חלות השם דקידוש על היין הוא לקבוע את החלות דסעודת שבת.

ולפי הנ"ל בזה פליגי, דאליבא דר' יוסי מכיון דהתחיל בסעודת חול מע"ש אין חובה להפסיקה, דחיוב הקידוש על היין חל דוקא אחרי שגומר סעודת החול, דחייב לקדש על היין לקבוע תחילת סעודת השבת. ברם אם כבר התחיל בסעודת חול מע"ש אינו חייב בקידוש על היין ובסעודת שבת עד שגומר הסעודה דחול. ולפי ר' יהודה, חובת הסעודה דשבת חלה מיד, ולכן חייב להפסיק מיד את סעודת החול, לברך ברהמ"ז, לקדש על היין ולקבוע סעודת השבת. שיטת שמואל, וכן פסק הרמב"ם (פכ"ט משבת הלי"ב) דפורס מפה ומקדש, כלומר, דיכול להפך את סעודת החול עצמה להיות סעודת שבת. לשם כך, מפסיק האכילה בלי לברך ברהמ"ז, ומקדש כדי להפך את עיקר חלות השם של הסעודה מסעודת חול לשל סעודת שבת, וחוזר לאכילתו, בלי ברהמ"ז, דהיינו לאכול סעודת שבת.

ולפי"ז נראה דלא ברכת הקידוש בלבד מצטרפת לקביעת הסעודה דשבת, כלומר דסעודת השבת נקבעת ע"י ברכת הקידוש, אלא שגם עצם שתיית היין דקידוש מהוה קיום בסעודת השבת. וכך יוצא משיטת המחבר (או"ח רע"א סי"ד) ופסק הרמב"ם (פכ"ט משבת הל"י) דהמקדש צריך לטעום בעצמו מכוס הקידוש ואם טעמו המסובים כשעור זה אינם יוצאים המצוה דקידוש כדינה. ולכאורה יפלא מ"ש מי טועם מיין הקידוש. ונראה דסוברים ששתיית היין עצמה חלק מעיקר מצות הקידוש, ואינה דין הדור מצוה בעלמא לכבוד הכוס, דבמקום שטועמין מדין כבוד הכוס יכול כל א' וא' לטעום ממנו ולאו דוקא המברך (עי' עירובין מ:), אבל שתיית הכוס דקידוש מהוה חלק מעיקר מצות הקידוש עצמה ומשום כך דוקא המקדש חייב לטעום. ונראה דיסוד הדין דשתית כוס של קידוש הוא מדין סעודה, דקידוש קובע את סעודת השבת, ושתיית היין דקידוש בההתחלה היא הקובעת את הסעודה דשבת כמו הברכה דקדוש עצמו.

ובכך מובנות שתי ההלכות דלעיל המיוחדות לקידוש, שמכיון דעיקר קיום דקידוש על היין הוא לקבוע סעודת שבת, חביבות הפת דוחה יין. דאכילת הפת הריהי הקובעת דסעודה עצמה בהלכות הסעודה דכל התורה כולה, ומכיון שקידוש מעיקרא חלות בסעודה הוא, חל קידוש על הפת במקום דהפת חביב לו יותר מיין. דין זה אינו נוהג בברכות אחרות דאינן שייכות לסעודה, אלא רק בקידוש. ועוד מובן מדוע חמר מדינה פסול דוקא לקידוש, דבחלות הסעודה יין מעכב, דרק יין יכול לקבוע סעודה ולא שתיות אחרות, ומשו"ה, נהי דחמר מדינה ראוי לחלות כוס של ברכה, מ"מ אינו ראוי לקבוע הסעודה דשבת ולכן פסול לקידוש¹.

footnotes: ¹ עיין ברמב"ם בפ"ז מברכות (הלט"ו) וגם בפ"י מאישות (הל"ד) ומשמע ממנו דגם בברהמ"ז ובברכות נשואין על הכוס יין מעכב, וחמר מדינה פסול, וביאר מרן מו"ר שליט"א דגם ברהמ"ז וז' הברכות דנשואין חלות ברכות דסעודה הן, ולפיכך חמר מדינה פסול דוקא בהן, ויין מעכב בסדורן על הכוס דמכיון שהכוסות שייכים לסעודה יש מעכב של יין.

ואכן הגר"ח זצ"ל היה פוסק תמיד שמי שאיחר ולא שמע את ברכת בפה"ג אע"פ ששמע את ברכת היום, לא יצא ידי חובתו וחייב לשמוע קידוש פעם שנית. שיטתו היתה דברכת בפה"ג מעכבת בעצם מצות הקידוש ואינה ברכת הנהנין בעלמא להתיר את טעימת היין.

והנה, במי שסעד סעודה מע"ש ופורס מפה ומקדש יש מחלוקת בין הראשונים (עי בפסחים ק: ברי"ף, במאור, בראב"ד וברמב"ן) כשכבר בירך על היין אם חוזר ומברך עליו כשמקדש. ולכאורה שיטת המחייבים בברכת היין תמוהה דהא כבר בירך על היין, אלא ע"כ שדעתם כשיטת הגר"ח זצ"ל שברכת בפה"ג חלות בעצם הקידוש, ומשום כך אע"פ שמדין ברכת הנהנין אינו חייב בברכת בפה"ג, שהרי ברך מקודם לפני שפרס מפה לקדש, מ"מ, חייב לברך בפה"ג מדין הקידוש, ולפיכך מחייבים בפה"ג בעת שמקדש.

ונ"ל, דגם אלה שחולקים שם מסכימים לעצם היסוד, אלא דסוברים שאם אין הברכה דבפה"ג חלה מדין ברכת הנהנין אינה חלה מדין קידוש. ברם כשמברך ברכת בפה"ג משום חובת הנהנה מקיים גם קיום קידוש ממש.

אולם בנוגע להבדלה פסק הגר"ח זצ"ל שמי שאיחר ולא שמע את ברכת בפה"ג יוצא בברכת הבדלה בלבד, דברכת בפה"ג אינה חלות ברכת הבדלה, המעכבת את קיום ההבדלה, רק דין ברכת הנהנין להתיר טעימה מהכוס. (אך עיין בס' הפרדס לרש"י דמביא שיטה, שהמבדיל באמצע הסעודה, וכבר בירך על היין לפני כן, חייב לברך עוד פעם בפה"ג בעבור הכוס של הבדלה. ולכאורה שיטה זו כנגד שיטת הגר"ח זצ"ל, דסוברת דגם בהבדלה עיקר ברכת בפה"ג מעכבת כחלק מעצם מצות ההבדלה, ורש"י חולק שם על דיעה זו, ובאמת צ"ע.)

**ב

ז"ל** הרמב"ם (פכ"ט משבת הל"י): ומצוה לברך על היין ביום השבת קודם שיסעוד סעודה שניה, וזה הוא הנקרא קידושא רבה, ומברך בורא פרי הגפן בלבד ושותה ואח"כ יטול ידיו ויסעוד, ואסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיקדש, וגם קידוש זה לא יהיה אלא במקום סעודה, עכ"ל.

והראב"ד משיג וז"ל: ולפי שקראוהו קידושא רבה יצא לו, ואינו כלום שכבר נתקדש היום בכניסתו על היין קודם שיטעום, ואילו כא לקדש על הפת מי לא מקדש ותחשב המוציא במקום ברכת היין ויאכל, וכשדרשו אין לי אלא בלילה, ביום מנין, ת"ל את יום, אסמכתא היא, דעיקר קידושא בליליא כתיב, וכו'.

ביאר הגאון ר' משה זצ"ל דהרמב"ם והראב"ד פליגי בעצם דין קידושה רבה, דלרמב"ם הריהו חלות שם קידוש כמו בלילה, ולכן סובר שאסור לטעום קודם שיקדש, ואין קידוש זה אלא במקום סעודה, כמו חלות דין הקידוש דלילה. ברם הראב"ד סובר, דכיון שאינו מברך ברכה על קדושת היום בשעת קידושא רבה, אין כאן חלות שם קידוש אלא מצות בורא פרי הגפן ושתיית יין בעלמא, והואיל ואינו נתפס בהלכות הקידוש, לכן מותר לטעום קודם ואינו צריך סעודה.

ולכאורה, השגת הראב"ד עצומה, הלא אין בקידושא רבה אלא ברכת הנהנין ושתיית יין בעלמא, ולמה סובר הרמב"ם דיש בו חלות שם קידוש.

ונראה ע"פ המבואר למעלה דעצם מצות הקידוש על הכוס כוללת שני דברים: א) שבח על השבת; ב) קביעות סעודת השבת. ולפי"ז ניתן לומר דנהי דבקדושא רבה חסרים דברי השבח על יום השבת, עכ"ז יש בו חלות קביעות סעודת השבת על היין, לכן ס"ל לרמב"ם דשפיר מיקרי קידוש, שהרי שתיית היין עצמה מהוה חלק מעיקר מצות הקידוש, וכדעת הגר"ח זצ"ל דדין היין דין מסוים הוא בקידוש ואינו דין בעלמא דסדור ברכה על הכוס - כבהבדלה.

ויתכן דאליבא דהרמב"ם עצם ברכת היין מהוה ברכה דקדוש, דהא מברך בורא פרי הגפן, כלומר, משבח להקב"ה על בריאת פרי הגפן, דהיינו, על הבריאה, וקיום קידוש הוא לשבח לה' בשבת על הבריאה, ומשו"ה עצם ברכת בפה"ג הוי' ברכת קידוש לדעת הרמב"ם, ובקדושא רבה חלה חלות שם חפצא דקידוש ממש שלא כהראב"ד.

וע"פ הנ"ל ניתן לפרש דברי רב בסוגיא במס' סוכה כאן (נו.): אמר לך רב כו' עד כאן לא קאמרי בית הלל התם אלא שהיין גורם לקידושא שתאמר, אבל הכא אי לאו זמן מי לא אמרינן סוכה עכ"ל, ואת המחלוקת בין ב"ש לבין ב"ה, דלפי ב"ש ברכת בפה"ג דקידוש אינה חפצא דברכת קידוש אלא ברכת הנהנין בעלמא. לפיכך יש לסומכה לשתייה ולא להפסיק בינה לשתייה בברכת היום, ועל כן מקדימים ברכת היום לברכת היין. לעומת זאת שיטת ב"ה היא דברכת בפה"ג אינה ברכת הנהנין בעלמא שבאה להתיר הטעימה מהכוס, אלא מהוה חפצא של ברכת קידוש, ולכן סוברים דליכא הפסק כשמברכים אותה קודם ברכת היום, דהא שתיהן מצטרפות לחפצא דקידוש ביחד. ועוד סוברים ב"ה דיש להקדים דוקא את ברכת היין, דהא הברכה היא על הבריאה בכלל, ובכן שתי הברכות ברכות קידוש הן לשבח על הבריאה ועל השבת, ובדין הוא לברך ולקדש על הבריאה בכלל ואח"כ לשבח על השבת ועל בחירת ישראל בפרט, ולכן אומר רב דאין שייכות כלל בין דין בפה"ג בקידוש לנדון שלו בסוכה וזמן.¹

footnotes: ¹ לכאורה קשה, כי במס' ברכות (נב) הגמרא בס"ד משוה הבדלה לקידוש אליבא דב"ה דיש להקדים את ברכת בפה"ג בשניהם, ומשמע דאין חלוק בדין שניהם, שלא כגר"ח זצ"ל הנ"ל, ויש ליישב, ואכמ"ל.