משנה וז"ל: סוכה ישנה ב"ש פוסלין כו' ואיזה היא סוכה ישנה כל שעשאה קודם לחג ל' יום אבל אם עשאה לשם חג אפילו מתחילת השנה כשרה, עכ"ל.

**א

דעת** ב"ש שעשיית הסוכה טעונה לשמה. וטעמם מבואר בסוגיא. ז"ל הגמרא: מ"ט דב"ש, אמר קרא חג הסוכות שבעת ימים לד', סוכה העשויה לשם חג בעינן, עכ"ל. ולהלן: אלא מ"ט דב"ש, כתיב קרא אחרינא, חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, סוכה העשויה לשם חג בעינן, עכ"ל. ועוד, חג הסוכות תעשה לך, לך לשם חובך, עכ"ל.

ברם אם עשה את הסוכה תוך ל' יום לחג הסוכות סוברים ב"ש שהסוכה כשרה, אפילו לא עשאה בפירוש לשם החג. ורש"י מבאר בד"ה ב"ש פוסלין, וז"ל: ואילו תוך ל' לחג הוה, כיון דשואלין בהלכות החג קודם לחג שלשים יום סתם העושה לשם חג עושה, אבל קודם ל' סתמא לאו לחג, עכ"ל. תוך ל' יום לחג קובע רש"י יש אומדנא דמוכח שדעתו של העושה היא לעשות את הסוכה לשם החג.

והנה, איתא בריש מס' זבחים (ב:) שזבחים שנזבחו בכוונה סתמא עולים לבעלים לשם חובה דאמרינן סתמא כלשמן דמי. וז"ל רש"י שם בד"ה בסתמן לשמן: כל כמה דלא עקר שמייהו בהדיא הוו לשמן, עכ"ל, כלומר, בזבחים כוונה סתמא מועילה באותו הכשר של כוונה לשמה. וא"כ צריך להבין, מ"ש סוכה שרש"י מפרש דלב"ש כשרה תוך ל' יום מפני אומדן דעתו של העושה המתכוון לעשות לשמה, ולא פירש, שסתמא כלשמה דמי כמו בזביחת הזבחים.

וניתן ליישב שאלה זו בכמה אופנים:

א) הדין של סתמא כלשמה דמי נוהג בזבחים מפני שהחפצא של קרבן כבר עומד לזביחה. הזביחה עצמה נחשבת ע"י כוונה סתמא כלשמה שהרי הקרבן עומד לכך. מאידך בעשיית הסוכה לב"ש אין החפצא של הסוכה קיים עדיין בעולם ואין כאן דבר העומד לשמה. לפיכך כוונת סתמא בסוכה אינה על פי דין כלשמה. רק אומדן דעתו של העושה שהתכוון לשמה מכשיר את עשיית הסוכה.

ואמנם שם בזבחים מקשה הגמרא מזבחים לגיטין: אם בזבחים אמרינן סתמא כלשמן דמי, מדוע אין כוונת סתמא כלשמה בכתיבת הגט. ומתרצת הגמרא וז"ל: זבחים בסתם לשמן עומדין, אשה בסתמא לאו לגירושין עומדת, עכ"ל. ויתכן שביאור הסוגיא שם כיסוד הנ"ל. בגירושין אין חפצא הקיים והעומד לשמה. הגט לא נכתב עדיין וא"א לומר שכתיבתו בסתמא כלשמה דמי. בקרבן יש חפצא הקיים והעומד לזביחה לשמה והוא קובע על פי דין את ההקרבה בסתמא כלשמה. ובכך דומה עשיית הסוכה לכתיבת הגט. לא אמרינן סתמא כלשמה בלי אומדן דעתו של העושה שהרי אין חפצא הקיים והעומד לשמה שיקבע סתמא כלשמה.

בכתיבת ספר תורה חלוקים הראשונים אם אמרינן סתמא כלשמה דמי. התוס' (מס' גיטין (מה:) ד"ה עיבוד) סוברים שבכתיבת ס"ת אכן אמרינן סתמא כלשמה דמי. ולגר"ח זצ"ל (ראה ספרו) היא גם שיטת הרמב"ם. אולם יש ראשונים החולקים וסוברים שבכתיבת ס"ת לא אמרינן סתמא כלשמה דמי (ראה יו"ד סי' רע"ד ס"א, ובב"י על הטור שם בשם המרדכי). לפי היסוד הנ"ל גם בס"ת לא נאמר סתמא כלשמה דמי. בעת כתיבת הספר תורה אין חפצא הקיים והעומד לשמה. דומה היא כתיבת ס"ת לכתיבת הגט ולעשיית הסוכה ושונה היא מזביחת הזבחים.¹

footnotes: ¹ ברם י"ל דעבוד לשם ס"ת מחדש חפצא מיוחד של קלף ס"ת העומדת לשם כתיבת ס"ת ומשו"ה כתיבתו בסתמא כלשמה דמי, עיין ביו"ד סי' רע"א.

ב) יתכן, אליבא דתוס' והרמב"ם הנ"ל בס"ת, שהדין סתמא כלשמן נאמר כשיש מעשה מיוחד המכשיר את העשייה. בזבחים, יש מעשה הקרבה מיוחד - דהיינו, ארבע העבודות של הקרבה. ולפיכך אמרינן סתם מעשה הקרבת הזבח כלשמה דמי. ברם בעשיית הסוכה אין מעשה עשייה מיוחד; בכל אופן של עשייה בידים הוכשרה הסוכה, ומשום כך לא אמרינן סתמא כלשמה דמי. עקב זה, בס"ת אכן נאמר סתמא כלשמה דמי כיון שיש מעשה מיוחד - דהיינו מעשה הכתיבה - המעכב בהכשרו של הס"ת. ובכך מתבארת שיטת התוס' והרמב"ם בכתיבת ס"ת.

לפי"ז, הא דלא אמרינן בכתיבת הגט סתמא כלשמה דמי - למרות שיש מעשה כתיבה מיוחד המכשיר את הגט - הוא מפני שבמציאות אין אשת איש עומדת לגירושין כלל.

ג) עוד י"ל, בכהת"כ כשיש צורך בכוונה לשמה לא נאמר כוונה סתמא כלשמה דמי. זבחים הנזבחים בכוונה סתמא כשרים מפני שאינם צריכים כוונה חיובית לשמה כי יסוד דינם הוא שזביחה בכוונה שלא לשמה פוסלת. והואיל ולא נפסל הזבח בכוונה שלא לשמה אמרינן סתמא כלשמה דמי. אכן מאידך גיסא, כתיבת הגט, כתיבת ס"ת, ועשיית הסוכה לב"ש זקוקות הן לכוונה חיובית לשמה, ומשו"ה בהכשר עשייתן לא אמרינן סתמא כלשמה דמי.

בהתאם לכך זהו הביאור בסוגיא בזבחים:

"זבחים בסתם לשמן עומדין" - בקרבן אין צורך בכוונה לשמה. קיים רק הפסול של זביחה שלא לשמה. "אשה בסתמא לאו לגירושין עומדת" - הגט זקוק להכשר של לשמה וסתמא לאו כלשמה דמי. הביאור האחרון בסוגיא במס' זבחים הוא על פי הגר"ח זצ"ל. (ועיין בחדושי הגרי"ז זצ"ל על הרמב"ם).

ע"פ הנ"ל מבואר דיוק רש"י שסוכה תוך ל' יום כשרה לב"ש רק מפני אומדן דעת העושה, ולא מפני הכלל המובא בזבחים של סתמא כלשמה דמי. ויוצא מזה שאם יעיד העושה תוך ל' שאכן לא כוון לעשות את הסוכה לחג, תהיה הסוכה פסולה, שהרי אין העשייה לשמה.

**ב

הדברים** הנ"ל הם להסברת דעתו של רש"י. אמנם יתכן לומר פירוש אחר בשיטת ב"ש. ויש להקדים שתי הערות בלשונה של המשנה. ראשית, למה משתמשת המשנה בבטוי "סוכה ישנה" ולא אמרה "סוכה העשויה שלא לשמה". שנית למה אומרת המשנה "עשאה לשם חג" ואינה אומרת "עשאה לשם מצות החג".

ונראה ששונה דינם של ב"ש בסוכה מהדין של לשמה בכהת"כ. אין להם דין של לשם חובת מצות סוכה, אלא "לשמה" - לשם החג. הכוונה של לשמה לב"ש חלה לחדש את השם של סוכת החג. יסוד דינם הוא שכדי לקבוע את השם של סוכת החג על החפצא של הסוכה צריך שיכוון העושה לצרף את עשייתו לחג. ברם אינו צריך לכוון לשם חובת מצות סוכה, ולפיכך, משתמשת המשנה בבטוי "לשם חג" ולא בבטוי "לשם מצוה".

ראייה לכך נמצאת בסוגיא האומרת שב"ש סוברים כר' אליעזר שאמר אין עושין סוכה בחולו של מועד. נראה שיסוד הדין הזה נעוץ בצורך לכוונה לשם החג. כשעושים את הסוכה בחוש"מ אכן יש עשייה לשם חובת מצות סוכה אבל ליכא עשייה לשם החג כי העשייה לשם החג צריכה להיות עשייה לשם החג כלו.

בעושה סוכה לפני ל' יום לשם סוכה סוברים ב"ש שכוונת העושה מצרפת את העשייה עם החג ואילו בעושה סוכה סתם תוך ל' יום לחג מצטרפת העשייה לחג ע"י צרוף למועד גם בלי כוונת העושה. כללו של דבר חלות השם של סוכת החג לב"ש מתהווה ע"י הצרוף בין עשיית הסוכה והחג. אך בעשייה תוך ל' יום לחג הסוכה מצטרפת לחג גם בלי כוונת העושה. משום כך נקטה המשנה את הלשון "סוכה ישנה" ולא "סוכה העשויה שלא לשמה" כי עיקר הפסול של ב"ש הוא הדין של "ישנה" - כלומר, סוכה שאינה סוכת החג אלא סוכה השייכת ליתר ימות השנה. לאור הנ"ל יוצא, שעשייה תוך ל' יום לחג כשרה בלי אומדן דעתו של העושה הואיל והצרוף של הזמן בעצמו מכשיר את העשייה הסתמא בתוך ל' יום לחג. (אעפ"כ, נ"ל, שאם העושה תוך ל' יום התכוון בפירוש שלא לשם חג הסוכה פסולה. בכוונה מפורשת שלא לשמה הצרוף לחג פקע והסוכה אינה סוכת החג).

המורם מזה שלשיטת ב"ש בעשיית סוכה לשמה יש שני פירושים: לרש"י, הוא דין של לשם חובת מצוה כמו בכהת"כ. לפרוש האחר, הוא דין של לשם החג לקבע את השם של סוכת החג.

יתכן, שתהיה נ"מ בין שני הפרושים האלו בסוכה העשויה ע"י נשים או קטנים. מסתבר דלרש"י תהיה סוכה זו פסולה אליבא דב"ש - שמי שאינו בר חיובא דסוכה אינו יכול לעשות את הלשמה של לשם חובת מצוה. ברם לפירוש השני, אף הנשים או הקטנים יכולים ליצור את הלשמה של לשם החג ולצרף את עשיית הסוכה מלפני ל' יום לחג בכוונתם לשם החג. עוד נ"מ בין שני הפירושים אליבא דב"ש כשעשה סוכה בשביל קטן, דעשייה לשם חובה ליכא ופסולה, אבל עשייה לשם החג מיהא איכא, וכשרה.

ונראה להוסיף, שיש לתלות את שני הפרושים האלו בשתי הדרשות המשמשות כמקור לשיטת ב"ש. הדרשה הראשונה שבסוגיא - "חג הסוכות שבעת ימים לה', סוכה העשויה לשם חג בעינן" הולמת את הפירוש האחרון, ואילו הדרשה השניה שבגמרא - "חג הסוכות תעשה לך לשם חובך" - ניתנת להתפרש על פי פירוש רש"י.

שם. תוס' ד"ה סוכה. ז"ל: בירושלמי תני כו' מצה ישנה פלוגתא דב"ש וב"ה, א"ר, דברי הכל הוא, מכיון שלא עשאה לשם פסח דבר ברי הוא שלא דקדק בה, עכ"ל. לפי הירושלמי רק ב"ש דרשו עשיית מצה לשם פסח. אולם אליבא דב"ה, גם המצה שאינה עשויה לשמה כשרה למצוה. ולמסקנת הירושלמי, גם לב"ה אין לאכל מצה ישנה בפסח, אך לא משום חסרון לשמה אלא מפני החשש שלא דקדק בה לשמרה מחמוץ.

והנה הירושלמי חולק לכאורה על סוגיא מפורשת בתלמוד בבלי במסכת פסחים (לח.), דאיתא התם: חלות תודה ורקיקי נזיר עשאן לעצמו אין יוצא בהן, מנה"מ, אמר רבה דאמר קרא ושמרתם את המצות, מצה המשתמרת לשם מצה, יצתה זו שאין משתמרת לשם מצה אלא לשם זבח, עכ"ל. לפי פשטות הסוגיא בפסחים יש דין של שמירת המצה לשמה בעשיית מצות מצוה לפסח. וכן פירש רש"י שם בד"ה ושמרתם, וז"ל: כל שימור שאתה משמרה שלא תחמיץ התכוון לשם מצה של מצוה כו' דבעינן שמור לשם מצוה, עכ"ל.

אכן נראה שהרמב"ם חולק בזה על רש"י, ואליביה ניתן לומר שאין מחלוקת בין הירושלמי והבבלי. (ביאור זה בשיטת הרמב"ם הוא מפי אביו של מו"ר שליט"א הגאון ר' משה זצ"ל.) ז"ל הרמב"ם (פ"ו מחמץ הל"ט): חלות תודה ורקיקי נזיר שעשו אותן לעצמן אין יוצאין בהן שנאמר ושמרתם את המצות, מצה המשתמרת לענין מצה בלבד הוא שיוצאין בה אבל זו משתמרת לענין הזבח, עכ"ל. הגר"מ זצ"ל ביאר, דלרמב"ם, הלשמה של לשם זבח הוא הפוסל את המצה אבל - בניגוד לרש"י - אין לרמב"ם דין שהשומר את המצה צריך לכוון לשם מצוה. הוכחה נוספת לכך הביא הגר"מ זצ"ל ממה שבכל הלכות חו"מ אין הרמב"ם מצריך שמירת המצות של מצוה לשמה. אילו היה סובר הרמב"ם כרש"י בודאי לא היה עובר בשתיקה על הלכה יסודית כזאת, וע"כ, שלרמב"ם, אין צורך לשמר את המצות לשמה - שלא כרש"י.

עיין עוד ברמב"ם (פ"ו מחמץ הל"ה) ז"ל: עיסת הכלבים כו' אין הרועים אוכלין ממנה אינו יוצא בה שאין זו משומרת לשם מצה, עכ"ל. ולפי הנ"ל דבריו צריכים ביאור. וביאר הגר"מ זצ"ל כי גם בעיסת הכלבים יש עשייה הפוסלת. עשייה לכלבים אינה שמירה לאכילה אדם. ורק מצה המשומרת לאכילת אדם מוכשרת למצת מצוה, יצאה זו העשויה לכלבים. יש כאן פוסל של עשייה לכלבים, מכל מקום, אין חיוב נפרד לשמור את המצות בפועל לאכילת מצות מצה ולשם חובת מצוה.

וכן מש"כ הרמב"ם (פ"ח מחמץ הלי"ג), וז"ל: מי שאין לו מצה משומרת אלא כזית כשגומר סעודתו ממצה שאינה משומרת מברך על אכילת מצה ואוכל אותו כזית, עכ"ל, המצה שאינה משומרת היינו כגון עיסת הכלבים או של זבח שנעשו במפורש לא למצות מצוה. המצה המשומרת היא עיסת הרועים המשומרת לאכילת אדם. עכ"ז, אין לרמב"ם בכלל דין של שמירה לשם חובת מצות מצוה.

והנה הרמב"ם (פ"ו מחמץ הל"ה) כתב וז"ל: מצה שלשה במי פירות יוצא בה ידי חובתו בפסח, עכ"ל. ותמה עליו הרמב"ן בספר מלחמות ד' למס' פסחים מאחר שלרמב"ם אין מי פרות מחמיצין, היאך יוצאים מצות מצה במצה הנלושה במי פרות, הרי מה שאינו מחמיץ אינו בר שמור מחמוץ, ואם חסר שמור מחמוץ אין המצה משומרת לשם מצוה.

אמנם לפי ביאורו של הגר"מ זצ"ל לק"מ. לרמב"ם, אין דין שמור לשם מצוה שמעכב בהכשרן של מצות מצוה. אך הדין הוא שמצות המשומרות לתכלית אחרת כמו לשם זבח או לכלבים נפסלו. ובכן מצות הנלושות במי פרות, אע"פ שאין בהן קיום שמירה לשמה, לא נפסלו ע"י שמירה פסולה. לפיכך פוסק הרמב"ם שיוצאים בהן מצות מצה. אליבא דהרמב"ם ליכא קושי בדברי הירושלמי ופוסק כב"ה שם שמצות מצוה כשרות גם בלי שמירה בכוונה לשם חובת מצה.

**ב

דרך** אגב, לפי הרמב"ם, ע"פ ביאורו של הגר"מ זצ"ל, יוצא, שמצות הנילושות והנאפות במכונה מקמח השמור משעת קצירה כשרות למצוה, שכן נאפו לצורך אכילת אדם, ושמורות הן מחמוץ. גם לא נפסלו בשמירה לשם זבח או בשמירה לכלבים. ובניגוד לשיטת רש"י, אין לרמב"ם הדין שרק שמירה לשם מצת מצוה ולשם קיום מצות אכילה מכשרת את המצות למצוה.

שם. תוד"ה ואם. פשטות לשונם מורה שסוכה ישנה בלי חדוש דבר פסולה לב"ה. והמפרשים התלבטו בדין הפסול של סוכה ישנה בלי חדוש דבר. ויתכן שהפסול הוא מטעם בית של כל השנה, עיין ברש"י (ח:). חדוש דבר דרוש אליבא דב"ה כדי שלא תחשב הסוכה ביתו של כל השנה¹.

footnotes: ¹ עיין במה שכתב הב"י בסי' תרל"ו, ועיי"ש במג"א ובא"ר.

עבוד לשמה

פליגי אביי ורבא במס' סנהדרין (מז: - מח:) באורג בגד למת שאביי אמר אסור, הזמנה מילתא היא, ורבא אמר מותר דהזמנה לאו מילתא היא, וכמו"כ פליגי בהזמנת תיק של ספר אי נאסר לתשמיש חול. הסוגיא שם תולה את המחלוקת שלהם בפלוגתא דרבנן ורשב"ג בעורות של תפילין אם צריכים עבוד לשמן. לרבנן, התפילין כשרות אע"פ שלא עיבדן לשמן ואילו לרשב"ג פסולות הן עד שיעבדו לשמן.

ברש"י שם פירש דאם הזמנה מילתא היא טעון עור התפילין עבוד לשמה, אבל אם הזמנה לאו מילתא היא לא איכפת לן בעיבוד, וכשר הוא גם בלי לשמה.

ונ"ל ביסוד פרושו שלרש"י הלשמה של עשיית התפילין תלויה בחלות קדושת התפילין. ממילא, אם הזמנה מילתא היא, וחלה קדושת הזמנת התפילין בשעת העיבוד, צריך לעשות העבוד לשם קדושת התפילין. מאידך אם הזמנה לאו מילתא היא, וליכא חלות קדושה בשעת העבוד, אין העבוד טעון לשמה - לשם קדושת תפילין. הצורך בכוונת לשמה תלוי אך ורק בחלות קדושה בחפצא של עור התפילין. מעשה העבוד עצמו אינו צריך לשמה. חלות קדושת החפצא היא שצריכה להיות לשמה.

בתוס' (ד"ה אע"פ) הקשה הר"ת על רש"י, מכיון דקיי"ל כרבא שהזמנה לאו מילתא היא, יוצא אליבא דרש"י שלהלכה אף עבוד העורות של התפילין אינו צריך לשמה, והרי גמרא מפורשת היא בגיטין (נד:), שגוילין של ספר תורה צריכין עבוד לשמה.

קושיה זו הטרידה גם ראשונים אחרים, ביניהם גם בעל המאור במס' סוכה כאן. וז"ל של המאור הקטן (ד: ברי"ף): ונ"ל, שכל המחלוקות הללו לא נאמרו אלא לענין תשמישי מצוה ותשמישי קדושה, כגון כו' רצועות התפילין, אבל בכתיבה עצמה של התפילין ושל ס"ת דכ"ע בעינן לשמה שהוא גוף הקדושה, וליכא מאן דפליג בהו, וה"ה לגוילין של ס"ת וקלף של תפילין, ודוכסוסטוס של מזוזה, דכל דלהדי כתיבה ככתיבה דמי כו' כל אלו ליכא מאן דפליג עלייהו שאם עשאן שלא לשמן פסולין לפי שהם עצם קדושה וכו'.

בעה"מ חדש שהדברים שהם גוף הקדושה, כ"ע מודים שצריכים עבוד לשמה משום (וכן הבין הרמב"ן במלחמות ד') שבגופא קדושה, לכ"ע, הזמנה מילתא היא. הראיה לכך מהא דאיתא במס' סנהדרין שלכ"ע, הירידה לנחל למרות שאינה אלא הזמנה עכ"ז אוסרת את העגלה הערופה - והטעם לזה דשאני עגלה שהיא גופא דקדושה. ה"ה בגוילין של ס"ת שהם גופא דקדושה בהם הזמנה מילתא היא לכ"ע, ויש חלות קדושה בחפצא של הגוילין בשעת העבוד. ומשום כך טעונים הגוילין של ס"ת עבוד לשמה.

ר"ת (שם בסנהדרין) משיג על התירוץ הזה, וז"ל: ואין לחלק בין עור של תפילין לגויל של ספר תורה דהא שי"ן של תפילין הלכה למשה מסיני, עכ"ל. ר"ל, לפי סברת בעה"מ דכל דלהדי כתיבה ככתיבה דמי, דהיינו, כשם שעצם הכתב הוא גופא דקדושה כן הגויל מתקדש בגופא דקדושה ככתב עצמו, מהראוי שגם העור של בתי התפילין יהיה גופא דקדושה. הרי קדושת הכתב של השי"ן היא גופא דקדושה, ולמה לא יתקדש כל עור הבתים באותו גופא דקדושה של השי"ן להזקיק את עור הבתים עבוד לשמה.

ואכן יתכן, דאה"נ, שלבעה"מ, שונה עבוד עור הבתים מעור הרצועות, ובעור הבתים, מכיון דמתקדש בגופא דקדושה בהדי השי"ן הזמנה מילתא, ויש צורך בעיבוד לשמה. ואמנם כאשר נדייק בבעל המאור בסוכה, ניווכח שרק ברצועות אינו דורש עבוד לשמה. ואע"פ שגם ברצועות יש צורת דל"ת ויו"ד המצטרפות עם השי"ן לשם ש - ד - י, ניתן לחלק בין הדל"ת והיו"ד שברצועות לבין השי"ן שבשל ראש. השי"ן מתקדשת בגוף קדושת כתב שכן השי"ן חלה כאות של שמו של הקב"ה עם גוף קדושת הכתב של השם עצמו. ואילו הדל"ת והיו"ד אינן אלא קשרים של הרצועות. יש להן צורת אותיות אבל אינן אותיות של כתיבת השם על פי דין. ובהתאם לכך קדושתן של הדל"ת והיו"ד והרצועות היא קדושת תשמישי קדושה של תפילין, ובהן הזמנה לאו מילתא. ויוצא שאין הרצועות זקוקות לעיבוד לשמה. מאידך עור הבתים מתקדש בקדושתו של גופא דקדושה. ועל כן, בעור הזמנה מילתא היא, וצריך עבוד לשמה.

נ"ל, שלחילוק הזה יש סמך מהרמב"ם (פ"ג מתפילין הל"א והלי"ג) המונה בין שמונה ההלכות של תפילין ההלכה של אות השי"ן בשל ראש כהלכה אחת וההלכה של הדל"ת והיו"ד בקשרי הרצועות כהלכה שניה. ולכאורה הוא משולל ביאור, אך נראה שהרמב"ם סובר כי השי"ן חלה כאות ממש עם קדושת כתב ואילו הדל"ת והיו"ד אינן מתקדשות בגוף קדושת כתב. אינן חלות ככתב השם אלא כקשרים המתקדשים כתשמישי קדושה. קשרים הן בצורת אותיות, אבל אינן כתב. לפיכך חלקן הרמב"ם ומנה את השי"ן הלכה המיוחדת לעצמה, וכלל את הדל"ת ואת היו"ד בהלכה אחרת לעצמן.

עיין לקמן (באות ג') תירוץ אחר לפי בעה"מ.

**ב

ר"ת** (שם בתוס' בסנהדרין (מח:) מפרש להיפך מרש"י. לדעתו, אם הזמנה לאו מילתא היא צריך עור התפילין עבוד לשמה, אבל אם הזמנה מילתא היא העבוד עצמו אינו צריך לשמה, דיכול לכוון לשמה בחיתוך העור ובתקונים קטנים וסגי לשווי לשמא. (עיין בתוס' במס' מנחות (מב:) ד"ה עד.) ונראה שיסוד שיטת ר"ת הוא שהצורך בעבוד לשמה אינו תלוי בחלות קדושת החפצא אלא נעוץ הוא במעשה העבוד בעצמו. מעשה העבוד זקוק לכוונה לשמה, אע"פ שקדושת החפצא אינה חלה בשעת העבוד, דהזמנה לאו מילתא היא. והטעם לכך הוא שהעבוד הוא המעשה היחיד שיש לו חלות השם של עשיית התפילין. לשם כך, צריך עבוד לשמה. כל זה אם הזמנה לאו מילתא היא. ברם אם הזמנה מילתא היא, סובר ר"ת, דיכול לכוון לשמה באחד משאר מעשי ההזמנות של העור - כגון בחתוך העור - ולא לכוון דוקא בשעת העבוד. טעמו, מפני שכל פעולה ופעולה נחשבת מדינא למעשה עשייתן של התפילין. לכן חלה כוונת לשמה באיזה מעשה שהוא, וככה מתכשר העור לתפילין. לר"ת, צריכים לשמה באיזה שהוא מעשה מהעשיות של התפילין. אם הזמנה לאו מילתא היא רק העבוד נחשב למעשה עשייה וצריך כוונה לשמה. אולם אם הזמנה מילתא היא יש הרבה עשיות בתפילין, ויכול לכוון באחת מהן ולאו דוקא בעת העבוד.

בעה"מ כאן במס' סוכה מביא קודם פרושו של רש"י למחלוקת בין רבנן ורשב"ג. אח"כ הוא מביא פרושו של ר"ת, ומוסיף שפרושו של ר"ת עולה לדעת הגאונים והר"ח, ונכון הוא. לבסוף מסיק בעה"מ שכל המחלוקת בענין הזה מוגבלת בתשמישי קדושה ואינה בגופא דקדושה. ומשום כך, טעון גויל עבוד לשמה, דכל דלהדי כתיבה ככתיבה דמי.

והנה דברי בעה"מ דורשים עיון. בשלמא לפרש"י מובן החלוק בין תשמישי קדושה לגופא דקדושה. בתשמישי קדושה אנו פוסקים הזמנה לאו מילתא היא כרבא, ולפיכך, אין צורך בעבוד עורות התפילין לשמה. מאידך בגופא דקדושה - כגון בגויל של ס"ת - גם רבא יודה שהזמנה מילתא היא ועבוד הגויל צריך להיות לשמה.

אולם בעה"מ אינו מסכים לפירושו של רש"י. הרי הוא מקבל את פרושו של ר"ת, דהיינו, אם הזמנה לאו מילתא היא צריכים עבוד לשמה. ואם הזמנה מילתא היא, אין צורך בעבוד לשמה, ומספיקה כוונה לשמה בשאר העשיות. א"כ קשה, למה בגויל, דהוי גופא דקדושה, מחייב בעה"מ כוונה לשמה דוקא בעבוד. למה אינו יכול לכוון לשמה בשאר ההזמנות של הגויל - כמו בעשיית עור התפילין.

ונראה שבעה"מ כאן משמיע לנו חידוש. הוא סובר שבחפצא של גופא דקדושה יש צורך בלשמה דוקא במעשה העבוד עצמו מפני שהוא תחילת פעולת ההכשר של הגויל בעבור קדושת ס"ת. בגופא דקדושה אין הפעולות האחרות וההזמנות האחרות יכולות להספיק לכשעצמן בעבור כוונת הלשמה. רק העבוד, המעכב בהכשר לקדושת הגויל, צריך להיות לשמה. וקרוב לומר שהחיוב המיוחד הזה של עבוד לשמה בגויל שייך לדין של כתיבת ס"ת לשמה. זאת אומרת הואיל ויש דין של כתיבת ס"ת לשמה ועבוד הגויל הריהו תחלת סדר הכתיבה, גם העבוד צריך לשמה.

ובכך מתיישבת הקושי' שהקשה ר"ת על השי"ן בעור הבתים. לבעה"מ, אע"פ שקדושת כתב השי"ן מקדשת את העור בגופא דקדושה אין צורך בעבוד לשמה, כי שאר הזמנות של העור מספיקות בכוונת הלשמה בעשיית הבתים. בדין זה קבל בעה"מ דעתו של ר"ת. רק כשיש סדר של כתיבה - בגויל ובכתיבת ס"ת - חל חיוב מיוחד לכוון לשמה בעצם עבוד הגויל כשם שיש צורך לכוון לשמה בעת כתיבת הס"ת. ברם בשי"ן של התפילין - שאין בה מעשה כתיבה בדיו ובגויל - אין הדין המיוחד הזה קיים, והעושה יכול לכוון לשמה גם בשעת שאר ההזמנות של העור.

**ד

שיטת** הרמב"ן בסוגיא מבוארת במלחמות ד'.

ויש להעיר על דבריו:

א) הרמב"ן מקשה, מאחר שהרי"ף פוסק כשמואל דבעינן טווית הציצית לשמה, היאך פסק כחכמים דלא בעינן עיבוד עור התפילין לשמה, מ"ש ציצית מתפילין.

ותירץ הרמב"ן דבעינן לשמה רק כשקיימת גזה"כ המחייבת העשייה לשמה. בציצית ובס"ת יש גזה"כ המחייבת לשמה אבל לא בתפילין. ויוצא מזה שלרמב"ן המחייב של לשמה הוא חלות שם עשיית חפצא של מצוה ולא הקדושה של ס"ת, תפילין ומזוזות. לפיכך סובר, שהסוגיא במנחות סוברת שבכל חפצא של מצוה יש צורך בעשייה לשמה - גם בציצית וגם בתפילין וס"ת. אך לפי המסקנה של הסוגיא בסוכה, רק החפצא של מצות ציצית צריך עשייה לשמה ולא החפצא של מצות תפילין.

אמנם יש לדקדק בזה. הרי הכוונה בלשמה של סת"ם, לאלו המחייבים כוונה לשמה, היא לשם קדושת סת"ם. משא"כ בציצית שם הכוונה לשם חובת מצות ציצית. ובכן יש כאן לכאורה שני דינים שונים של לשמה. בסת"ם כוונת הלשמה היא דין ביצירת ועשיית חפצא של קדושה. ואילו בציצית הלשמה מהווה דין בהכשר החפצא של מצוה, וצ"ע.

ולולא דברי הרמב"ן, היה נ"ל כך: בסת"ם, הלשמה הוא כדי להכשיר את החלות של קדושה. ולכן תלוי חיוב הלשמה בהזמנה מילתא היא אם לאו. אם הזמנה מילתא היא, ויש חלות שם קדושה ע"י הזמנה בשעת העבוד, יש צורך בכוונה מיוחדת לשם קדושת סת"ם. אולם אם הזמנה לאו מילתא היא, ואין העבוד מקדש את העור, אין צורך בלשמה. זאת היא שיטת הסוגיא בסנהדרין (לפי פרש"י).

שאני כוונת הלשמה בציצית שהיא תלויה בחלות השם של חפצא של מצוה ולא בחלות קדושה. אנו פוסקים כשמואל שיש צורך בכוונת לשמה ביצירת החפצא של ציצית החל משעת טוייה, והכוונה הזאת מעכבת גם כשאין דין הזמנה כלל. כוונת הלשמה בטויית הציצית דומה היא לכוונת הלשמה במצה. כשם שעשיית החפצא של מצת מצוה זקוקה היא לכוונה לשמה משעת הקצירה ועד אחרי האפיה, כן עשיית החפצא של מצות ציצית זקוקה היא לכוונה לשם חובת ציצית משעת הטוייה. ויוצא שאף אם הזמנה לאו מילתא עכ"ז יש צורך בלשמה של לשם חובת מצוה.

ב) אליבא דאביי הסובר הזמנה מילתא היא מציע הרמב"ן ביאור מחודש במחלוקת בין רשב"ג ורבנן. שניהם סוברים שהזמנה מילתא היא, אלא שלרשב"ג בעינן שכל עשיותיהם של התפילין תהיינה לשמה, כולל העבוד, ואילו לרבנן סגי בהזמנה אחת לשמה, גם לאחר העבוד. שיטת הרמב"ן היא שרבנן ורשב"ג חולקים במהות של חלות הלשמה: לרבנן, הדין של לשמה חל בחפצא של התפילין, ולשם יצירת חלות זו כוונה סגי בהזמנה אחת לבדה. ברם לרשב"ג, הדין של לשמה מהווה דין במעשי עשיות התפילין, ומשום כך סובר שכולם גם העבוד צריכים כוונת לשמה.

לרבא, האומר הזמנה לאו מילתא היא, פירש הרמב"ן, שרשב"ג דורש כוונה לשמה בעבוד מפני שמשוה עשיית החפצא של מצות תפילין לעשיית החפצא של מצות ציצית. אליביה, גם התפילין צריכים עבוד ועשייה לשם חובה. חולקים עליו רבנן. הם סוברים שרק בציצית יש צורך בכוונה לשם חובה בעת עשיית החפצא של מצוה. אבל בתפילין, שאין בהן גזה"כ לחייב כוונת לשמה, יש עשיית החפצא של מצוה בהכשר גם בלי כוונה לשמה.

ג) בס"ת, סובר הרמב"ן שיש צורך בעבוד וכתיבה לשמה. טעמו, מפני שבס"ת "כתיב כתבו לכם והיינו לשם חובתכם", וכן גם בס"ת של מלך "כתיב וכתב לו ודרשינן לשמו". דברי הרמב"ן כאן מרפסין איגרי. הסופר הכותב את הס"ת בודאי אינו מכוון לשם קיום חובת כתיבת ס"ת, שהרי כל יחיד ויחיד מצווה לכתוב ס"ת א' לעצמו והסופר כותב הרבה ספרי תורה. כוונת הלשמה בס"ת הריהי לשם קדושת ס"ת בלבד וצע"ג.

ולולא דבריו היה נראה לחלק בין ס"ת לתפילין בנוגע לצורך כוונה לשם קדושת החפצא. לס"ת יש חלות קדושת תורה מיוחדת לעצמה שהיא נעלה משאר קדושות כתבי הקודש. לפיכך, זקוקה עשיית ס"ת וכתיבתו לכוונה מיוחדת לשם קדושת ס"ת. לעומת זאת בעת כתיבת פרשיות התפילין ליכא חלות קדושת תפילין מיוחדת אלא חלות שם של קדושת כתבי הקודש גרידא, וכתבי הקודש הרי הם דברי תורה שבכתב הקדושים גם בלי כוונת לשמה. משום כך, בכתיבת פרשיות התפילין ובעבוד עורן אין צורך בכוונה לשם קדושת תפילין, שהרי קדושת התפילין מתחדשת אח"כ - בעת שימת הפרשיות הכתובות בתוך הבתים של התפילין. כתיבת תפילין אינה חלות שם לעצמה אלא כתיבה דכתבי הקודש בעלמא, ולכן אינה זקוקה לשמה מיוחדת.

עכשיו יש לעיין בדין ס"ת של מלך. הרמב"ן קובע שכתיבת ס"ת של מלך צריכה כוונה מיוחדת לשמה. ועולה השאלה: האם הכוונה הזאת היא לשם חובת מצות כתיבה של המלך או לשם קדושת ס"ת של המלך. ולכאורה אין לס"ת של מלך קדושה נוספת על שאר ס"ת, וא"כ לכ"ע הכוונה בעת כתיבת ס"ת של המלך היא כוונה לשם החובה של מצות כתיבה. אך לפי חדוש דין מר' חיים זצ"ל י"ל, שלס"ת של מלך יש קדושה מיוחדת והלשמה בכתיבתו צריכה להיות לשם קדושת ס"ת של מלך.

הנה הרמב"ם (פ"ג ממלכים הל"א) כתב וז"ל: בעת שישב המלך על כסא מלכותו כותב לו ס"ת לעצמו יתר על הספר שהניחו לו אבותיו ומגיהו מספר העזרה ע"פ ב"ד של שבעים ואחד, עכ"ל. ועלינו להבין למה הקפיד הרמב"ם שיכתב המלך ספרו מספר התורה שבעזרה ע"פ ב"ד של שבעים ואחד.

והיה מבאר ר' חיים זצ"ל ע"פ הירושלמי תענית (פ"ד ה"ב) וז"ל: שלשה ספרים מצאו בעזרה כו' בא' מצאו כתוב מעון אלהי קדם ובשנים כתוב מענה אלהי קדם וקיימו שנים ובטלו אחד, באחד מצאו כתוב וישלח את זעטוטי בני ישראל ובשנים כתוב וישלח את נערי בני ישראל וקיימו שנים וביטלו אחד וכו'. יוצא איפוא שספרי התורה שבעזרה לבדם קובעים את המסורת, וע"פ רוב הספרים שבעזרה נקבעה המסורת של כל ס"ת בישראל. ולשם כך נמסרו הספרים שבעזרה לרשותם של בעלי המסורה, לסנהדרין של ע"א, כי כבעלי המסורה אחראים הסנהדרין בעד מסורת התורה וממילא לסה"ת שבעזרה. והיה מוסיף, שכתיבת משה רבינו אינה מעכבת בחלות השם של ס"ת שבעזרה, אבל מסירה לרשותם של הסנהדרין אכן מעכבת כי הם בעלי מסורת התורה, ודוקא ס"ת שנמסר להם יכול להחשב ספר תורה שבעזרה שקובעים על ידו מסורת התורה בישראל.

היוצא מזה, שס"ת שבעזרה הוא חלות שם בפני עצמו שהרי דוקא ממנו קובעים את המסורת בכל סה"ת שבישראל. ויתכן לפי"ז דלס"ת שבעזרה יש חלות קדושת תורה מיוחדת כי היא התורה של המסורה, וקדושתה אינה כתורה בעלמא שבידי ישראל אלא הריהי כתורת משה מסיני ממש וחלה עליה קדושת תורה מיוחדת משום שהיא החפצא של המסורה שנמסרה לסנהדרין הגדול. ס"ת שבעזרה הוא חפצא של קדושת תורה מעולה ומסוימת דהיא התורה של המסורה כפי שניתנה מסיני.

ובהתאם לכך י"ל שכאשר המלך כותב את הס"ת שלו מספר תורה שבעזרה ע"פ ב"ד של ע"א צריך לכוון לשם קדושה מיוחדת - לשם קדושת ס"ת של מלך הנכתב לפי ס"ת של המסורה שבעזרה. והוא משום שבספר תורה של מלך ג"כ יש חלות קדושה מיוחדת דומה לספר שבעזרה שקדוש בקדושת תורה מסוימת כפי שנתנה מסיני והוי חלות שם תורה בפני עצמה.

כל הנ"ל לפי הרמב"ן הסובר שיש דין כוונת לשמה בכתיבת ס"ת של המלך. אולם הרמב"ם (שם) אינו מזכיר צורך בכוונה לשמה. נמצא דאליביה, אין המלך צריך לכוון לכתב את הס"ת שלו לשמו. ההלכה קובעת רק שאין המלך יוצא חובתו בס"ת שירש מאבותיו. ונראה שסברתו הוא מטעם שס"ת של מלך מיוחד רק למלך הכותבו ולא למלך אחר, ובמיתתו מתבטל מאותו הס"ת השם של "ס"ת של מלך".

ד) עוד כתב הרמב"ן שבירושלמי איתא שהרבנן ורשב"ג פליגי גם בחציבת אבני הקודש ובאריגת בגדי הקודש - אם העשיות האלו צריכות כוונה לשמה. לרבנן אינן צריכות לשמה, ואילו לרשב"ג צריכות להיות לשמה. מסיק הרמב"ן וז"ל: למדנו פלוגתא דרשב"ג ורבנן בכל דבר שבקדושה כגון פלוגתא של כתיבת תפילין ומזוזות ובגדי כהונה ואבני מזבח וכיוצא בהן דבכולן לרשב"ג צריכין לשמה ולרבנן הזמנה לאו מילתא היא ולא מתפסי בקדושה וא"צ לשמן עד שיפרוט לך הכתוב כגון עשיית ציצית וכן ס"ת, עכ"ל.

שיטת הרמב"ן בירושלמי היא שלרשב"ג, הסובר הזמנה מילתא, יש צורך בלשמה מפני חלות קדשות החפצא. מאידך לרבנן דס"ל הזמנה לאו מילתא היא אין צורך בלשמה, כי לשמה הרי היא דין בחלות קדושת הזמנה. ולפי פירוש זה יוצא דבכל דבר הקדוש למצותו - כמו באבני בנין ובבגדי כהונה - יש דין של עשייה לשמה בעת חלות הקדושה של הזמנה.

והנה הרמב"ם (פ"א מבית הבחירה הל"כ) כתב וז"ל: אבנים כו' שחצבן מתחילה לבית הכנסת אין בונין אותן להר הבית, עכ"ל. וצריכים לבאר למה נקט הרמב"ם דינו דוקא בחצבן לבית הכנסת. והסביר הגר"מ זצ"ל שהרמב"ם אינו מחייב חציבה לשם קדש, כפי שסובר הרמב"ן. שיטת הרמב"ם היא שחציבה לשם חול פוסלת היא את האבנים לקדש, ולפיכך נקט חציבה לבה"כ, כלומר, שאף החציבה לקדושה קלה פוסלת את האבנים לקדושת הר הבית. עכ"ז בניגוד לדעתו של הרמב"ן אין הוא דורש כוונה חיובית לשמה בחציבת האבנים. מכאן שלפי הרמב"ם בחציבה סתמא האבנים ראויות להר הבית. אך לפי הרמב"ן יש צורך בחציבה לשם קדושת אבני הר הבית.

שם. גמרא: אמר רב עשאה מן הקוצין ומן הנימין ומן הגרדין פסולה. ביאור דינו של רב תלוי בשיטות הראשונים. וז"ל של רש"י: הואיל ותלויין ועומדים כל אלה בבגד ולא נתלו בה לשם ציצית לאו עשיה לשמה היא, עכ"ל. לרש"י, שלשת הפסולים האלה הם מפני שלא נתלו לשמה, ותליית הציצית צריכה לשמה.

בעל המאור מביא פרוש אחר בשם הגאונים (ד: ברי"ף) וז"ל: וטעם הקוצין והגרדין והנימין שהם פסולים, לדברי הגאונים אליבא דרב משום דבעינן ציצית הכנף מין כנף ואין ג' מינים הללו ראויין לעשות מהן בגד שהם פסולת הצמר ואין בגד נעשה מכמותן, עכ"ל. לפי פרושו, בגלל ההלכה של מין כנף, ציציות כשרות רק במינים הראוים לעשיית בגד. שלשת המינים האלו הואיל ואינם חוטים הראויים לעשיית בגדים - פסולים הם לציצית.

בהשגות הראב"ד על המאור הקטן במס' סוכה כתוב, וז"ל: וטעמא דרב דפסול בקצין וגרדין ונימין משום דאינן מן המובחר, עכ"ל. לדעתו, קיים בהם הפסול של מומין. לא רק בקרבנות אלא גם במצוות יש צורך למין המובחר. דבר שאינו מן המובחר, הנחשב בעל מום, הריהו פסול.

קרוב לומר שזאת היא גם דעתו של הרמב"ם (פ"א מציצית הלי"א) הכולל פסולי הקוצין, הנימין, והגרדין לציצית באותה הלכה של צמר הגזול ושל עיר הנדחת ושל המשתחוה לבהמה שצמרה פסול לציצית. הצמר בכל אלה פסול לציצית מדין מאוס מחמת עבירה הפסול לקרבן וכן למצוות - כדאיתא במס' ע"ז (מז.). כפי הנראה, סובר הרמב"ם שדבר מאוס פסול למצוות מפני שאינו מן המובחר כמו שדבר שאינו מן המובחר פסול לקרבנות. (בקרבנות, כלל הנביא (מלאכי א') המאוס מפני העבירה והמאוס מפני שאינו מן המובחר בחדא מחתא: "והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה גו' הארצה אותה מידכם וגו' (מלאכי א׳:י״ג). ונראה שרש"י ובעה"מ חולקים על כך. שיטתם: החפץ המאוס מחמת עבירה פסול לקרבן ולמצוה. ברם הדבר המאוס מפני שאינו מן המובחר פסול לקרבן בלבד ולא למצוה.¹ טעם נוסף לפסול הקוצין, הנימין, והגרדין לציצית נמצא בראב"ד על המאור. וז"ל: גרדין מפני שכבר היו בבגד והתורה אמרה ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם, דאפי' לשמה נמי, עיבוד לא מיבעיא ליה למעבד הכי, עכ"ל. לפי טעם זה, צריכות הציציות להיות מקודם חפצא נפרד מהבגד, ואח"כ להתחבר לבגד ע"י קשירה. חוטים אלה מכיון שהיו אריג אחד ותפורים עם הבגד מתחילתו נחשבים הם כבגד עצמו, ומפני כך פסולים שאינם חפצא של ציצית על הכנף. גם כוונה לשמה בעת האריגה והתפירה לא תועיל להכשירם לדעת הראב"ד שהרי חפצא של ציצית אינה קיימת כלל, בניגוד לדעתו של רש"י.

footnotes: ¹ אך עיין בשעורים רפ"ג שמרן שליט"א פירש דין ההדר לרש"י משום פסול מאוס במצות ד' מינים, עיין שם.

שם. גמרא: דבעינן טויה לשמה. אליבא דהרמב"ם שפוסק דרק הטויה בעי לשמה ולא הטלת הציצית בבגד ניתן לחקור במי שמטיל ציצית בכוונה שלא לשמה אם הציצית נפסלות בכך. יתכן שדעת הרמב"ם היא שהלשמה של הטויה מצטרף להטלה לעשותה בסתמא לשמה אבל כשיש מחשבה מפורשת שלא לשמה בשעת ההטלה הציצית פסולות או"ד אינו צריך חלות לשמה במעשה ההטלה בכלל ובכן אין כוונת שלא לשמה בהטלה פוסלת, וצ"ע.

שם. רש"י ד"ה כשרה. וז"ל דטויה לשמה לא בעינן שאין טויה מן העשיה, עכ"ל. בביאור דבריו נ"ל, כי רש"י סובר דאליבא דרב שייך לשמה רק בשעת גמר חפצא שאז נחשב לחפצא של מצוה, וזוהי שעת הטלת הציצית דאז מקרי ציצית. אולם בשעת הטויה ליכא עדיין חפצא של מצוה ועל כן לא צריכה לשמה.

שם. רש"י ד"ה על החגיגה. ז"ל: שלמי חגיגה שם שמים חל עליהן לאוסרן עד לאחר הקטרת אימורין דזכו בהו בתר הכי משולחן גבוה כעבד הנוטל פרס, עכ"ל. דברי רש"י צ"ע. הרי זריקת הדם היא המעשה המתיר של איסור הקדשים ולא הקטרת האימורין. ועל כן, אם נשפך דמו הקרבן אסור באכילה - מפני שחסר המתיר של הזריקה. ברם אם נאבדו האימורין, הבעלים והכהנים אוכלים את הבשר, דרק כשהאימורין קיימים מעכבת הקטרת האימורין את אכילת הבשר. ובכן עולה הקושיא למה הזכיר רש"י הקטרת האימורין ולא הזכיר את זריקת הדם.

ונ"ל, שהוקשה לרש"י מהי ההשואה בין סוכה לחגיגה. הלא בחגיגה איסור ההנאה שבה הוא בקדושת הקרבן, ופשוט שאין קדושה כזאת בסוכה. משום כך פירש רש"י, שמלבד אסה"נ בקדשים שחל מחמת קדושת הקרבן יש גם אסה"נ מיוחד בגלל החלות של שם שמים על הקרבן. דין זה קיים כל זמן שלא נעשה מצותו של הקרבן. אסה"נ של קדושת הקרבן עצמה הופקע ע"י זריקה. אך נשאר עדיין איסור של שם שמים מפני שהקרבן עומד למצותה של הקטרת האימורין. ולכן אם נאבדו האימורין, הרי נגמרה מצותו של הקרבן, והותר הקרבן לאכילה. עקב זה מפרש רש"י שאין כוונת הגמ' להשוות את הסוכה לקרבן לפני זריקת הדם, אלא לקרבן אחר זריקה ולפני הקטרה, שאין איסור הקדושה קיים רק איסור של שם שמים מחמת מצותו של הקרבן. בדומה לכך נאסרת הסוכה מפני החלות של שם שמים. זהו ההיקש של הגמרא כשם וכו'.

שם. תוס' ד"ה מנין.

א) שיטת התוס' היא שבסוכה האסורה מפני שחלה עליה קדושה דאורייתא של שם שמים אין התנאי מועיל. ר"י סובר שכך דינו של הסוכה דוקא בעודה קיימת, ואילו ר"ת ס"ל שרק על העצים של כדי הכשר הסוכה חלה הקדושה מדאורייתא ולא מהני תנאי בהם, אבל העודף על כדי הכשר סוכה נאסר רק מדרבנן ויש להם תנאי. שיטת הרמב"ן במלחמות ד' למס' ביצה (ל:) שהתנאי של איני בודל מהם כל בהש"מ מועיל להתיר את ההנאה מעצי הסוכה - כנגד שיטת בעלי התוס'. וצריכים להבין את יסוד פלוגתתם.

ונראה שהמחלוקת תלויה אם יש בעלות על קדושת הסוכה. לפי הרמב"ן האיש המקצה את העצים נחשב ע"י כך לבעלים על חלות קדושת הסוכה. ואם הוא מתנה כדין בשעת הקצאת העצים שאינו בודל מהם כל בהש"מ הותרו העצים בהנאה. אליבא דבעלי התוס', המקצה את העצים אינו נחשב לבעלים על חלות קדושת הסוכה. אינו יכול להתנות איזה תנאי שהוא להתיר את ההנאה מהעצים.

עיין במלחמות ד' למס' שבת (ריש פרק שני) הסובר שחל שם שמים על נר חנוכה כמו שחל על הסוכה. ויוצא שהוא סובר, שבכל המצוות חל שם שמים על החפצא של המצוה. וי"ל שבהתאם לכך הוא סובר שתנאי מועיל בסוכה - כשם שמועיל בשאר מצוות. המקצה איזה שהוא חפצא של מצוה נחשב לבעלים. לעומת זאת התוס' סוברים שבשאר מצוות ליכא החלות של שם שמים. האיסורים של שם שמים מן התורה מוגבלים הם לסוכה בלבד, ולשיטתם, האיסורים האלה חלים מעצמם על הסוכה בלי שיהיה כח ביד המקצה להתנות עליהם.

והנה, הגר"א (או"ח סי' רס"ג) תולה את המחלוקת בש"ע אם מועיל תנאי בנר שבת בשאלה אם יש תנאי בעצי סוכה. ולכאורה דבריו משוללי הבנה: מה הדמיון בין נר שבת המהוה סתם חפצא של מצוה בעלמא לסוכה שחל עליה שם שמים - שזו היתה סברת התוס' לומר שאין תנאי בעצי סוכה. וע"כ שלא נתכוון הגר"א לשיטת התוס' שלפנינו אלא לשיטת הר"ן במס' ביצה שמביא כמקור לדבריו, עיין שם, ולדעתו המחלוקת אינה קיימת בסוכה בלבד אלא בכל חפצי מצוה בעלמא - האם הקצאת חפצא של מצוה חלה משום הקצאת הגברא ולכן מועיל תנאי להתיר, או"ד שהקצאת החפצא חלה מאליה מן השמים ואין לגברא בעלות להתנות תנאי להתיר.

ב) שיטת ר"ת בתוס' כאן מתפרשת בשני אופנים: י"ל, שהחלות של שם שמים נקבעת בעת בניית הסוכה¹, אחר שעשה את השעור המכשיר את הסוכה בעצי הסכך, כל הסכך הנוסף אח"כ בגג אינו נאסר בחלות של שם שמים. או י"ל, דעד שעת ההנאה אינו מבורר איזה עצים נאסרים בחלות של שם שמים. ולכך, כל זמן שמסתפק מהסכך ועדיין הסוכה כשרה אינו עובר באיסור של שם שמים. רק כשמסתפק מהסכך ועם הנאתו פוחת הוא את שעור הסכך מכדי הכשר הסוכה נכשל הוא באיסור של שם שמים. לפי"ז, יסודו של האיסור של שם שמים אליבא דר"ת הוא בטול החפצא של הסוכה ממצותה. אם ההסתפקות מהסוכה פוסלת אותה עובר הנהנה ע"י כך על האיסור של חלות שם שמים, ע"י בטול מצות הסוכה.

footnotes: ¹ עיין בב"י סי' תרל"ח ובלשון הש"ע שם ובביאור הלכה שם.

ג) מסתבר שר"ת יסכים עם שיטת ר"י הסובר שיש חלות של שם שמים רק כל זמן שהסוכה קיימת. מאידך גיסא - אין להכריע מהתוס' כאן אם ר"י מקבל את שיטת ר"ת הסובר שהחלות של שם שמים מוגבלת להכשר הסוכה.

ד) שיטת הרמב"ם בחלות של שם שמים קשה ומחוסרת ביאור. וז"ל (פ"ו מסוכה הלט"ו - ט"ז): עצי סוכה אסורין כל שמונת ימי החג בין עצי דפנות בין עצי סכך אין ניאותין מהן לדבר אחר כו' וכן אוכלין ומשקין שתולין בסוכה כדי לנאותה אסור להסתפק מהן כל שמונה, ואם התנה עליהן בשעה שתלאן ואמר איני בודל מהן כל בהש"מ הרי זה מסתפק מהן בכל עת שירצה שהרי לא הקצה אותם ולא חלה עליהן קדושת הסוכה ולא נחשבו כמותה, עכ"ל.

שני דברים טעונים עיון:

1. מהרמב"ם נראה שקדושת הסוכה חלה על עצי הסכך, הדפנות, וגם על נוי הסוכה. וקשה טובא, למה תחול קדושת הסוכה על הנוי, הרי אין הנוי חלק מן החפצא של הסוכה, וצע"ג.

2. עוד, מהרמב"ם משמע שהתנאי של איני בודל מועיל רק בנוי ולא בסכך ודפנות, ואם סובר שחל שם שמים גם על הנוי למה ניתן להתנות על הנוי ולא על הסכך או על הדפנות, וצ"ע.

ה) במנין המצוות הנמצא בספר "משנה תורה" (מצוות ל"ת מספר ס"ה) איתא, וז"ל: שלא לאבד בית המקדש או בתי כנסיות או בתי מדרשות וכן אין מוחקין את השמות המוקדשין ואין מאבדין כתבי הקדש שנאמר אבד תאבדון לא תעשון כן לה' אלקיכם עכ"ל. הרמב"ם מחדש שהאיסור לאבד דברים שנקרא עליהם שמו של הקב"ה נוהג מדאורייתא גם בהשחתת בית הכנסת. במס' מגילה (פרק ג') פליגי הר"ן והרמב"ן בהקצאת בהכ"נ. לר"ן, יש חלות קדושה בבהכ"נ מעין קדושת המקדש, ואילו לרמב"ן, בבהכ"נ יש החלות של אתקצאי למצותה כמו בכל חפצא של מצוה. שיטת הרמב"ם בנידון זה אינה ברורה. לכאורה איסור האבוד והשחתה בבהכ"נ מה"ת מורה על חלות קדושה הדומה לקדושת המקדש. אך יתכן שלבהכ"נ יש רק הדין של אתקצאי למצוה, אלא שהוא סובר, שיש איסור אבוד והשחתה מה"ת בכל חפצא של מצוה, וצ"ע. עוד יש להסתפק אליבא דהרמב"ם באיסור אבוד והשחתה בסוכת החג - האם החלות של שם שמים שבסוכה כלולה לדעתו בלאו הזה או לא, וצ"ע.¹

footnotes: ¹ עיין בשו"ת פני יהושע ח"ב סי' צ"ט ותשו' מהרש"ם חלק ה' סי' א'.

שם. תוס' ד"ה מה. משמע מדברי התוס' דיש ב' שיטות:

א) שיטת ר"ע הלומד איסור הסוכה מחג הסוכות לה'; ב) שיטת ריב"ב דמשוה סוכה לחגיגה.

וקרוב לומר שהפלוגתא סובבת על עיקר יסודו של איסור סוכה - האם הוא דין קדש (לריב"ב) או איסור של מוקצה מחמת מצוה (לר"ע). ונפקא מינה במי שישרוף וישחית עצי סוכה בזמן החג אם יעבור על הלאו של "לא תעשון כן" האוסר השחתת דברים קדושים¹, לפי ר"ע לא יעבור על הלאו ואילו לריב"ב יעבור, ויל"ע בזה.

footnotes: ¹ ראה סה"מ להרמב"ם מצות ל"ת ס"ה וס' החנוך מצוה תל"ז וגם בשעורים למעלה.

שם. תוס' ד"ה ההוא. בענין מצוה הבאה בעבירה עיין לקמן בשעורים על פ"ג בקונטרס מצוה הבאה בעבירה.