גמ'. מצות יבמין מקדש ואח"כ בועל. בביאור דין חובת המאמר לפני יבום איתא בגמרא שהוא משום דרב אנגיד כל מאן דקדיש בביאה משום פריצותא, וה"ה ביבום כשהיבם מייבם בביאה בלי לעשות מלפני כן קידושי מאמר דלוקה מכת מרדות משום פריצותא. וכמו"כ פסק הרמב"ם (פ"ב מהל' יבום הל"ב).

אלא דצע"ק בזה שהרי הרמב"ם פסק (שם) וז"ל וכשם שהוא מקדש את יבמתו כך הוא מברך ברכת נישואין בעשרה וכותב כתובה כדין כל נושא אשה עכ"ל, ומשמע שהרמב"ם מחייב נמי נישואין לפני שהיבם יבא עליה, וק"ק שאם היבם כבר קידשה בכסף מאמר לכאורה ליכא עוד פריצותא לבא עליה ולייבמה ולקנותה בקנין יבום גמור דגם נישואין עושה, ולמה א"כ חייבהו הרמב"ם לעשות מקודם חופה ורק אח"כ לבעול אותה בביאת יבום. וע"ע בשו"ע (אה"ע קס"ו: ב') שבדין זה פליגי המחבר עם הרמ"א דהמחבר כתב וז"ל מן התורה א"צ לקדשה אלא בא עליה וחכמים תקנו שלא יבא עליה עד שיקדשנה בפני עדים בכסף או בשטר והוא נקרא מאמר עכ"ל, והרמ"א השיג וז"ל וצריכא ג"כ חופה אחר קדושין כמו שאר אשה עכ"ל, הרמ"א סובר דהתקינו חופה עם קידושי כסף דמאמר לפני שמייבמה, ואילו למחבר התקינו רק שיקדשנה בכסף מאמר לפני שמייבמה ולא חייבוהו בחופה. ועיין שם בהגה"ת הגר"א (אות ז') דהניח את דברי הרמ"א בצ"ע, דמנ"ל דצריכא נמי חופה. ועלינו לבאר את שיטת הרמב"ם והרמ"א דצריכא נמי חופת נישואין לפני שבא עליה היבם ומייבמה.

ונראה לבאר את שיטתם עפ"י מה דאיתא ברמב"ם ריש הלכות אישות, דנישואין הוי חלק ממצות "כי יקח איש אשה" וכדכתב שם במנין המצוות וז"ל: א) לישא אשה בכתובה וקידושין עכ"ל, ומפורש ברמב"ם דנישואין ואף נתינת כתובה מהווין חלק ממצות לקיחת אשה מדאורייתא. ולפי"ז י"ל דזהו נמי יסוד שיטתו ושיטת הרמ"א בתקנת המאמר לפני ביאת יבום, דס"ל, דהחכמים התקינו שהיבם מחוייב לקיים מצות "כי יקח איש אשה" מדרבנן לפני שמקיים מצות יבום בביאת יבום מדאורייתא. ובהתאם לכך חייבו את היבם לסדר חופת נישואין ביחד עם קידושי כסף ובכך לקיים את מצות "כי יקח" מדרבנן¹.

footnotes: ¹ דין זה מבואר לפי מה שקבע רבינו זצ"ל פעמים רבות בשיעוריו אליבא דהרמב"ם דחופה מהווה ה"מתיר" דאשת איש לבעלה, ולכן התקינו שאף יבמה צריכא המתיר דחופה.

גמ'. סד"א כיון דאמר מר. צ"ע דהא שיטת מ"ד שהעושה מאמר ביבמתו פרחה הימנו זיקת יבמין וחלה עליו זיקת אירוסין ונשואין שיטת ב"ש היא דס"ל מאמר דאורייתא ואנן קיי"ל כב"ה דמאמר דרבנן.

ונראה דהגמרא השווה את שיטת ב"ש דס"ל דמאמר הוי דאורייתא לשיטת מ"ד דמאמר הוי דרבנן. דסד"א דמאמר מדרבנן קונה לגמרי ואינו משייר זיקה, ולכן ליכא מצות ביאת יבום, דכל המצוה הויא חלות הקנין, שכבר קנאה במאמרו. קמ"ל, דמאמר דרבנן קונה ומשייר, ולכן אף מדרבנן נשארת בה זיקה, ועדיין ניתן לקיים עמה את המצוה לבא עליה ולקנותה.

גמ'. והתניא לוקה. צ"ע, לפי הה"א דאם ייבמה בלי מאמר דלוקה מדאורייתא, על איזה איסור ילקה. ונראה שיש שלש אפשריות:

א) יתכן דילקה משום איסור אשת אח, דחייבי כריתות לוקין. אמנם הביאור הזה תלוי בנידון שדננו בשיעורים¹ האם הנפילה ליבום מתרת את האיסור דאשת אח או שמעשה היבום מתיר. שרק אם המתיר הוי מעשה היבום אזי י"ל דבבא עליה בלי מאמר וכשלא קיים מצות יבום עובר על איסור כרת דאשת אח ולוקה עליו.

footnotes: ¹ עיין בשיעורים (דף ב א) ד"ה מצות יבום באשת אחיו: הותרה או דחויה.

ב) א"נ דלוקה על הלאו ד"לא תהיה אשת המת החוצה" דהאיסור דיבמה לשוק אוסר אפילו את היבם עצמו כשבא עליה ולא קנאה. וכן משמע בירושלמי (פ"א הל"א) שרצה לבאר את שיטת אבא שאול הסובר שהכונס את יבמתו לשום נוי הרי זו בעילת זנות וקרוב להיות הוולד ממזר דסובר כר"ע דיש ממזר מחייבי לאוין והיבם שייבמה לשום נוי ולא קנאה עובר על הלאו דיבמה לשוק, ועיי"ש במפרשים.

ג) ועוד י"ל דלוקה על הלאו דקדשה, דאליבא דהרמב"ם (פ"א מהל' אישות הל"ד) לוקין על הלאו דקדשה בכל ביאת זנות כשבעל אשה בלי קידושין ובלי היתר אישות.

ובנוגע לאיסור הקדשה אליבא דהרמב"ם יעויין ברמב"ם (פ"ד מהל' מלכים הל"ד) שפסק וז"ל וכן לוקח מכל גבול ישראל נשים ופילגשים, נשים בכתובה וקידושין, ופלגשים בלא כתובה ובלא קידושין אלא בייחוד בלבד קונה אותה ומותרת לו. אבל ההדיוט אסור בפילגש אלא באמה עבריה בלבד אחר ייחוד עכ"ל. וצ"ע מהו הדמיון בין אמה עבריה המותרת להדיוט לבין פילגש המותרת למלך.

והנה הרמב"ם כתב שהמלך קונה את פילגשו בייחוד בלבד בלי קידושין ונישואין דעלמא, כלומר שנעשה אשתו בייחוד בעלמא בלי מעשה קדושי כסף שטר וביאה. והא ראייה שהמלך קונה אותה להיות אשתו ממה שמנה הרמב"ם פילגשים בתוך י"ח נשי המלך, ושלא כראב"ד (פ"ג מהל' מלכים הל"ב). וה"ה סובר הרמב"ם באמה עבריה שהאדון קנאה לו לאשה בלי קידושי כסף שטר וביאה. שהרי פסק הרמב"ם (פ"ד מהל' עבדים הל"ז) שמעות הראשונות לקידושין ניתנו, ופשיטא דלא נעשה אשתו למפרע אלא ר"ל דהזכות לייעדה חלה בעצם השפחות לכתחילה. ומשו"ה לא צריך לתת לה כסף בשעה שמייעדה, אלא רק לומר לה הרי את מיועדת לי בפני שנים, שממילא מתייעדת והויא ליה לאינתו בלי מעשה קידושי כסף שטר וביאה. ובכך דומה אמה לפילגש דמלך דהויא אשתו בייחוד בעלמא בלי מעשה קידושי כסף שטר וביאה.

ויוצא איפוא אליבא דהרמב"ם דהמתיר דאיסור הקדשה הויא חלות אישות, בין דחלה ע"י קידושין דעלמא ובין דחלה באופן אחר וכמו דחלה בפילגש דמלך ובאמה עבריה. ונראה דלפי הרמב"ם זהו יסוד החילוק שבין הדיוט לבין מלך, שאם הדיוט מייחד לו פילגש לעצמו לא חלה בה אישות כלל שנשארת פנויה, ומשו"ה אסורה לו משום איסור הקדשה. משא"כ במלך, דהתורה חידשה שיכול ליצור לו חלות אישות בפילגשו בייחוד בעלמא ובלי מעשה קידושי כסף שטר וביאה, ומשו"ה פילגשו הותרה לו דהויא אשתו ואינה פנויה בעלמא שלא כמו הפילגש דהדיוט.

והנה אמה עבריה אחרי ייעוד נעשה כאשתו לכל דבר, ופשיטא דיוצאת בגט ככל אשת איש דעלמא. אך יל"ע בדין הפילגש דמלך דאינה כאשה המלך לכל דבר, והא ראייה דהא לית לה כתובה, ועוד ראייה שהרי פסק הרמב"ם (הל' מלכים פרק ד' הל"ד) שיש לו למלך לעשות את הפילגשים שלוקח לארמונו טבחות אופות ורקחות, דבר שא"א לבעל אשה לעשות לאשתו. ויל"ע לפי"ז היאך יוצאת פילגש ממלך. ואמר הגר"מ הלוי זצ"ל, שהדין באשת בן נח הוא שנעשה אשתו ע"י ייחוד בעלמא ושיוצאת ממנו בפרישה בעלמא (רמב"ם פ"ט מהל' מלכים הל"ח). ולכן מאחר שפילגש דמלך נעשה אשתו בייחוד בעלמא ובלי מעשה קידושין, מסתבר דאף היא יוצאת מהמלך בפרישה בעלמא ובלי גירושין כמו שיוצאת אשת בן נח¹.

footnotes: ¹ עיין בלחם משנה (פ"ג מהל' מלכים הל"ב) דס"ל שפילגש דמלך יוצאת בלי גט אלא בפרישה בעלמא, וכמו אשת בן נח.

גמ'. משום פריצותה. בתוס' (קידושין דף יב: ד"ה משום) כ' וז"ל מפרש ר"ת דהיינו פריצותא לפי שצריך או עדי ביאה או עדי יחוד ודבר מכוער שמעמיד עדים על כך. וקשה דביבמות (דף נב.) מייתי לה מצות יבמה מקדש והדר בעיל, לא קדיש לוקה מכת מרדות מדרבנן כרב והתם לאו משום עדים תליא מילתא, דהא יבמה מדאורייתא אינה נקנית אלא בביאה. אלא נראה לר"י דהיינו פריצות שעושין תחלת קניינן בביאה דומיא דמקדש בלא שידוכי עכ"ל. נראה שיתכן שני ביאורים במה שכ' התוס' שאם הפריצות היא מחמת העדים שאינה שייך ביבום מדנקנית בביאה מדאורייתא:

ביאור אחד: ר"ל דיבום מדאורייתא מחייב שיהיו עדי קיום בשעת יבום, וא"כ אפילו אם יעשה מאמר דרבנן לפני שמייבם מ"מ צריכים עדי קיום כדי לקיים את היבום מדאורייתא, ועדיין יש פריצותא דעדים.

ביאור שני: ר"ל דביבום מדאורייתא אין חיוב שיקיימוהו בעדי קיום שלא כבקידושין, ומשו"ה לא שייך ביבום פריצותא דעדים.

ובנידון זה, האם יבום צריך עדי קיום, פליגי המחבר עם הרמ"א (באה"ע קס"ו: ב'). דלפי המחבר יבום קונה גם בלי עדים לקיים את הדבר, ואילו לרמ"א יבום קונה רק עם עדי קיום. ומחלוקתם לכאורה מיוסדת על המחלוקת שבין הרמב"ם ובין הנ"י בחליצה, דהרמב"ם (פ"ד מהל' יבום הל' ט"ז) אינו מצריך עדי קיום בחליצה מדאורייתא, וכדקבע הגר"ח הלוי זצ"ל בספרו על הרמב"ם (שם), ואילו הנ"י (בפרק מצות חליצה, דף לד. בדפי הרי"ף דפוס ווילנא) סובר דחליצה צריכא עדי קיום. וביאר הגר"ח זצ"ל דפליגי ביסוד הדין דאין דבר שבערוה פחות משנים לקיומא מילתא, דלפי הרמב"ם דין זה חל רק במקום חלות דעת בעלים, דהעדים באים לקיים את דעתו כבעל החלות. וס"ל לרמב"ם דחליצה כשרה מן התורה בלי עדים, משום דחליצה אינה חלה בחלות דעת בעלים אלא בכוונה בעלמא. דאין החולץ בעלים המתיר את חלוצתו כמו הבעל שנותן לאשתו גט, דבגירושין הבעל הוי הבעלים על חלות הגירושין והוא המתיר אותה. משו"ה צריכים עדים לקיים את דעת הבעל המגרש. משא"כ בחליצה שהחולץ והחלוצה עושים מעשה חליצה בעלמא וההיתר חל ממילא משמים, שאין החולץ הבעלים המתיר את החלוצה, ומשו"ה חליצה לא צריכא עדי קיום. ומאידך הנ"י סובר דחליצה צריכא עדי קיום, מדהויא קנין דבר שבערוה, דס"ל שכל חלות קנין האוסר או המתיר את האשה הוי דבר שבערוה וצריכא עדי קיום.

ולפי ביאור הגר"ח זצ"ל יוצא איפוא דכמו דפליגי הרמב"ם והנ"י בחליצה כמו"כ פליגי המחבר והרמ"א ביבום. שיבום חל בלי דעת בעלים (וכדאיתא לקמן דף נג:). ובכן אליבא דהנ"י הסובר דכל חלות קנין שבדבר שבערוה צריך עדי קיום, אף יבום צריך עדי קיום שהרי יבום הוי חלות קנין בדבר שבערוה. מאידך לפי הרמב"ם הסובר דרק דעת הבעלים שבדבר שבערוה צריכא עדי קיום, יבום שחל בלי דעת בעלים אינו צריך עדי קיום.

אך נראה שאפשר להבחין בין יבום לבין חליצה. די"ל דיבום צריך עדים, ומאידך חליצה אינה צריכא עדים. ומשום דיבום מהווה מעשה קנין, ואע"פ שחל בלי דעת, מ"מ משום דהוי מעשה קנין צריך עדים לקיימו. משא"כ חליצה, שאינה מעשה קנין, ומשו"ה אינה צריכא עדים. דחליצה חלות שם מעשה בפני עצמו הוא, אך אינו מעשה קנין. ויתכן דחליצה אינו אלא מעשה מצוה בעלמא, ושהפטור חל ממילא מחמת קיום המצוה. ועוד י"ל דחליצה אינה מעשה הפוטר את החלוצה מזיקתה, אלא שחליצה מחילה חלות שם חלוצה בגברא, וממילא היא פטורה, משום דגברא שהיא חלוצה אינה עוד יבמה. ומשו"ה חליצה לא צריכא עדים לקיום הדבר, ואילו יבום צריך עדים. ומסתבר איפוא שהמחלוקת שבין המחבר לבין הרמ"א בנוגע ליבום אינה תלויה במחלוקת שבין הרמב"ם והנ"י בנוגע לחליצה¹.

footnotes: ¹ ע"ע בשיעורים לעיל (דף ב א) ד"ה מצות יבום וקנין יבום אות ו'.

גמ'. כיצד בשטר כו'. יעויין בהגר"א (אה"ע סי' קס"ו אות ה') הקובע דלרמב"ם אין שטר מועיל במאמר. ועלינו להבין את שיטתו.

ונראה לבאר את הרמב"ם עפ"י מה דביאר הגר"ח זצ"ל במחלוקת שבין הרמב"ם לבין הראב"ד (בפ"ו מהל' ערכין הל' י"ח), שהרמב"ם פסק דגזבר דהקדש אינו יכול לשחרר עבד הקדש אלא רק למוכרו להדיוט וההדיוט משחררו. ואילו הראב"ד סובר שעבד דהקדש משתחרר כשנותן העבד את דמי פדיונו להקדש, אך אינו משתחרר בשטר.

וביאר מרן הגר"ח זצ"ל דהרמב"ם סובר שאין הקדש בעלים לשחרר את עבדם. ואילו לראב"ד שפיר הוי בעלים, אלא אין הקדש יכול ליצור שטר שיחרור. והציע הגר"ח זצ"ל שני ביאורים למה ס"ל לראב"ד שאין הקדש יכול ליצור שטר שיחרור:

ביאור אחד: שטר קנין דעלמא חל רק במקום שיש דעת המתחייב בעד השטר, כגון דעת המתחייב של הלוה בשטר מלוה או דעת המתחייב של המקנה בשטר קנין. ודעת המתחייב חלה רק כשהמתחייב מפסיד ע"י התחייבותו כמו הלוה או המקנה שמפסידים נכסים. ואילו בהקדש א"א לומר שהקדש מפסיד, דאע"פ דהקדש יכול להקנות דברים של הקדש להדיוט, מ"מ אין בכך הפסד והתחייבות להקדש, מכיון דכל העולם כולו הוא של הקב"ה, ומאחר שאין להקדש דעת המתחייב משו"ה אינו יכול ליצור שטר שחרור.

ביאור שני: משום דשטר שיחרור צריך כתיבה לשמה כמו כתיבת גט אשה. וא"א לכתב שטר שיחרור לשם הקדש משום דאין הקדש גברא רגיל דשייך לכוון אליו ולכתב דבר לשמו.

ונראה שבדרך הגר"ח זצ"ל ניתן נמי לבאר את שיטת הרמב"ם דס"ל שאין שטר מועיל במאמר. דכבר דננו¹ האם מאמר חל מדרבנן מדין קידושין או מדין יבום. ואם ננקוט דמאמר חל מדין יבום, אזי אין היבם בעלים שיוצר את חלות האישות דמאמר, אלא שעושה מעשה מאמר דעלמא והאישות דמאמר חלה ממילא משמים כמו שחלה האישות דיבום. ולכן א"א לקרות ליבם מתחייב, דמתחייב ר"ל הבעלים שיוצר את החלות ושבכך הוא מפסיד, כמו הלוה שהוא יוצר את החיוב לפרוע ומפסיד, וכמו המקנה היוצר את חלות הקנין ומפסיד. משא"כ היבם שעושה מאמר, שהוא אינו מחיל את חלות האישות דמאמר שחלה ממילא משמים, ומשו"ה אינו נקרא מתחייב, ולכן א"א לו ליצור שטר שחל רק בדעת המתחייב².

footnotes: ¹ לעיל (דף יט ב) ד"ה העושה מאמר וכו'. ² כשמקדש אשה בשטר קידושין צריך לכותבו מדעתה (רמב"ם פ"ג מהל' אישות הל"ד). וי"ל דדעתה הויא דעת המתחייב של השטר. אך ביאור זה קשה להולמו שהרי האיש הוא שנותן לה את השטר ולא להיפך, ועיין בחי' רבינו חיים הלוי (פ"ג מהל' אישות הי"ח) שדעת האשה חלה בתורת לשמה ולא בתורת אשויי שטרא. ויתכן דגזיה"כ ד"וכי יקח" וההיקש בין שטר קידושין לגט קובעים את האיש המקדש לדעת המתחייב בעד השטר. ובכל אופן שאני מאמר מקידושין דעלמא וכדמבואר בפנים.

א"נ י"ל דא"א לכתב שטר מאמר לשמו של היבם, דיסוד הדין דלשמה בשטר קידושין הוא לכתב את השטר לשם האיש המקדש דהוי בעל חלות הקידושין. שהמקדש אשה יוצר את חלות הקידושין ואף יוצר את הלשמה לשם קידושין שבשטר כמו הבעל המגרש את אשתו היוצר את הלשמה שבגט בציוויו לסופר. משא"כ היבם העושה מאמר שאינו בעל חלות האישות, ומשו"ה אינו בעלים לעשות את השטר לשמה, דהיינו לשם חלות המאמר, ובלי לשמה השטר פסול.

וכל זה אם ננקט שמאמר חל מדין יבום. אמנם נראה שאף אם מאמר מדרבנן חל מדין קידושין יתכן שאין שטר מועיל במאמר, משום שנראה שיש חסרון אחר המונע חלות דעת המתחייב ולשמה בשטר מאמר. והוא משום שהיבמה זקוקה היא ליבם אף מלפני שעושה את המאמר, ולכ"ע זיקה מהווה חלות אישות במקצת¹. ומשו"ה ליכא דעת המתחייב במאמר, משום שדעת המתחייב בשטר קידושין חלה בעבור חלות אישות חדשה ובמקום שאין למקדש חלות אישות באשתו מלפני כן. שאני מאמר, שיש ליבם חלות אישות ביבמתו מחמת הזיקה ויצירת האישות הנוספת ע"י המאמר אינה נחשבת להתחייבות, וחסרה איפוא דעת המתחייב, ומפני כן אין שטר מועיל במאמר.

footnotes: ¹ עיין לעיל בשיעורים (דף יז ב) ד"ה אין זיקה כו'.

א"נ דבמאמר חסרה חלות לשמה, דחלות לשמה בשטר קידושין היינו לשם יצירת אישות חדשה. ואילו ליבם יש אישות דזיקה לפני שעושה מאמר, ואיפוא ליכא כתיבת שטר קידושין לשם חלות אישות חדשה, ומחמת חסרון הלשמה פסול שטר לקידושי מאמר.

רש"י ד"ה נתן. ז"ל ואע"ג דיהב לה מידי לאו קידושין גמורים הן כקידושי תורה שהרי אין קידושין תופסין באשת אח, והתורה לא התירתה לו ליעשות כאשה נכרית אלא כסדר המצוה, וביאה הוא דכתבה בה רחמנא עכ"ל. מבואר ברש"י שאין הנפילה לזיקת יבמין מתרת את האיסור דאשת אח אלא שמעשה היבום הוי המתיר, ועד שעת היבום הויא ערוה שאין קידושין תופסין בה. וכבר הארכנו בביאור שיטת רש"י בתחילת השיעורים¹.

footnotes: ¹ לעיל (דף ב א) ד"ה מצות יבום באשת אחיו: הותרה או דחויה.

אמנם ראינו למעלה¹ שתוס' (דף לה: ד"ה תגלי) חולק על רש"י וס"ל שעצם חלות הזיקה בשעת הנפילה מתרת את היבמה ולא מעשה היבום. וכן היא שיטת תו"י (דף ח:). וצ"ע אליבא דשיטתם למה אין קידושי כסף תופסין ביבמה מדאורייתא.

footnotes: ¹ שם.

ויעויין בתוס' לעיל (דף נ. ד"ה ר' גמליאל) וז"ל ר"ג אין מאמר אחר מאמר. אתי אפילו כרבנן דר' עקיבא, אע"ג דקידושין לדידהו תופסין בחייבי לאוין ותפסו קידושין אחר ביאה, התם הוא משום דהוו קידושין דאורייתא דע"י ביאה פקעה זיקה, אבל הכא שהיא זקוקה לו אין לו לתפוס אלא מדרבנן, ולא תקון רבנן שיהא מאמר אחר מאמר, ולהכי לא קאמר בגמרא עלה זו דברי ר"ע ולא כמו שפי' ריב"ן דר"ג כר"ע עכ"ל. תוס' קבעו שאין קידושין תופסין מדאורייתא ביבמה משום "שהיא זקוקה לו", ודבריהם מחוסרים ביאור.

ונראה דר"ל שאין קידושין חלין על גבי זיקה מדאורייתא משום שאין אדם יכול לקדש את אשתו, אלא רק את מי שאינה אשתו. וזקוקתו הויא אשתו. ולפי"ז מבואר למה אין קידושי היבם תופסין מדאורייתא ביבמתו ואע"פ שהותרה משעת נפילה ואינה ערות אשת אח, משום שאין קידושין חלין ע"ג זיקה, דאי אפשר לקדש את מי שהיא כבר אשתו מחמת חלות זיקה¹.

footnotes: ¹ צ"ע דהא זיקה אישות קלשא היא, וקידושי אדם אחר תופסין בה, ומ"ש קידושי היבם מקידושי אדם אחר. ועוד צ"ע דלפי"ז מהו הדין במי שקידש אשה מכאן ולאחר ל' יום דאם קידשה אדם אחר תוך ל' יום קידושי השני תופסין בה, באופן שחזר הראשון וקידשה ולא אדם אחר, האם הקידושין שלו אינן תופסין בה, הא פשיטא דתופסין, וצ"ע.

רש"י ד"ה על נכסי בעלה הראשון. ז"ל ולא על של יבם מ"ט כדאמר בהחולץ אשה הקנו לו מן השמים עכ"ל. דהיינו שהמחייב של הכתובה הוי מעשה הקידושין ומעשה הנשואין, ולא עצם חלות האישות, והיבם לא עשה מעשי קידושין ונשואין. ומשו"ה נכסיו לא משתעבדים לשלם כתובתה אלא רק נכסי בעלה שמת.

נוסח כתובת יבמין אליבא דהרמב"ם.

יעויין בנוסחת כתובת יבמין ברמב"ם (פ"ד מהל' יבום הל' ל"ג) וז"ל וצביאת פלונית דא והות ליה לאנתו כו' עכ"ל. וצ"ע, למה כתב שהיבמה הסכימה להתייבם והרי יבום חל אפילו בע"כ (וכדאיתא לקמן דף נג:). ומשמע דהרמב"ם סובר שרק אם נתייבמה מדעתה יש לה כתובה ולא כשנתייבמה בע"כ. ובאמת אשכחינן דדיני יבום מדעת שונים בכמה עניינים מדיני מדיני יבום בע"כ (עיין לקמן דף נו.). ומהרמב"ם משמע שיש נמי נ"מ לענין חיובי כתובה, דחלים רק כשנתייבמה מדעתה ולא בע"כ, והוא חידוש גדול וצ"ע בו¹.

footnotes: ¹ ואולי י"ל אחרת, דלרמב"ם אף ביבום בע"כ חל חיוב כתובה, אלא דנ"מ לענין דין תוספת כתובה דחל רק כשמתייבמת מדעתה. ובכתובת יבמין דברמב"ם כתוב החיוב דתוספת כתובה, ומשו"ה כ' שהסכימה להתייבם כדי שתקבל התוספת מהיבם.

גמ'. ריח הגט. הגמרא קבעה שריח הגט פוסל יבמה ליבום כפי שפוסלה לכהונה. ויל"ע האם ריח הגט מהווה מעשה גירושין בעלמא בלי חלות גירושין או"ד דבריח הגט חלה חלות גירושין בנוגע לאיסור כהונה ויבום. ונ"מ לשיטת החכמים (לעיל דף נ.) דס"ל שיש גט אחר גט. דביארנו בשיעורים לעיל (דף נא. ד"ה אלא אמר אביי) דהחכמים סבורים שגט חל בעיקר בתורת קנין, ומכיון דהגט הראשון קנה ושייר לכן הגט השני נמי קונה במה ששייר הראשון. ואילו ר"ג ס"ל שגט יבמין חל בעיקר בתורת פסול, ומכיון שהגט הראשון כבר פסלה, הגט השני אינו חל לפסול. ולפי"ז יל"ע מה יסברו החכמים בגט אחר גט באופן שהגט הראשון גט רגיל הוא והגט השני הוי ריח הגט, האם חל הגט השני או לא. והביאור בספקנו שאם יש חלות קנין גירושין בריח הגט, אזי הגט השני נמי חל להחיל את הקנין דריח הגט. ומאידך אם ריח הגט אינו חלות קנין גירושין אלא מעשה גירושין בעלמא, אזי ריח הגט השני לא יחול שהרי אינו חלות קנין אלא חלות פסול בעלמא, ואין פסול גט חל אחר פסול גט.

אך יעויין לעיל (דף לב.) דפליגי ב' לשונות אליבא דרבא האם גט למאמרו ולא לזיקתו פוסל יבמה או לא, אי מחלפה בגט לזיקה או לא. ונראה דפליגי האם פסול הגט חל מחמת מעשה הגירושין או מחמת חלות הגירושין. שאם פסול הגט חל מחמת מעשה הגירושין אזי אף גט למאמרו פוסלה, דעכ"פ היה מעשה גירושין, ואע"פ שחלות גירושין בזיקת היבמה לא חלה. ומאידך אם חלות הגירושין פוסלת אזי גט למאמרו המהווה מעשה גירושין בלי חלות גירושין בזיקה אינו פוסל.

ולפי זה יל"ע אליבא דמ"ד שרק חלות גירושין פוסלת ולא מעשה גירושין, ושגט למאמרו ולא לזיקתו לא פסלה, למה קבעה הגמרא שלפנינו שריח הגט פוסל יבמה, והרי לכאורה בריח הגט נמי אין חלות גירושין אלא רק מעשה גירושין בעלמא. ומוכרח דשאני בריח הגט שאינו רק מעשה גירושין בלבד אלא שמהווה אף חלות גירושין דחלה בעצם הזיקה, ולפיכך פוסל את היבמה, שלא כגט למאמרו שאינו פוסל.

ולפי"ז יוצא לפי החכמים שאם היבם יתן ריח הגט אחר שנתן גט רגיל, ריח הגט חל.

ונראה שיש עוד נ"מ בספקנו לענין דין כהן שבא על אשה שנתגרשה בריח הגט - האם ילקה משום גרושה או לא, משום שאם חלות גירושין חל אזי ילקה, דהויא מגורשת לענין כהונה, ונאסרה ככל גרושה גמורה דעלמא. מאידך אם ריח הגט אינו חלות גירושין בנוגע לכהונה, אלא דהוי מעשה גירושין בלי חלות גירושין, מסתבר שאם כהן יבא עליה שלא ילקה, דנהי דנאסרה מדאורייתא¹ מ"מ לא נאסרה אלא בלאו טפל דגרושה בלי מלקות שהרי לא נתגרשה ממש עם חלות גירושין אלא שנפסלה במעשה גירושין. ולפי מה דהסקנו מסוגיין אליבא דמ"ד אחד לעיל (דף לב.) שיש חלות גירושין בריח הגט, הכהן ילקה²

footnotes: ¹ עיין ברמב"ם (פ"י מהל' גירושין הל"א) ובמגיד משנה. ² ע"ע בשיעורים לעיל (דף י. תוס' ד"ה לעולם אות ג).

גמ'. אמר אחד ללבלר. יעויין ברמב"ם שכ' (בפ"ג מהל' אישות הל"ו) וז"ל אמר לסופר כתוב גט לפלונית ויהיה עמי לכשאשאנה אגרשנה בו ונכתב ונשאה וגירשה בו אינו גט, מפני שלא היתה בת גירושין ממנו כשנכתב גט זה ונמצא שנכתב שלא לשם גירושין עכ"ל. וצ"ע, למה פסל הרמב"ם את הגט רק מטעם שנכתב שלא לשמה, והרי אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, וה"ה שאינו מגרש אשה שלא באה לעולם, ומשו"ה הגט פסול מפני שאינו בעל דהאשה לגרשה, וחסרה עיקר דעת הבעלים ודעת המתחייב עבור הגט.

ונראה דאה"נ שאינו בעלים, והאשה הויא אשתו שלא באה לעולם ובכן חסרה לו דעת בעלים להתחייב בדעת המתחייב עבור הגט ומשו"ה פסול, ואם חתמו הגט לפני שקידשה פשיטא דפסול דליכא דעת המתחייב. אלא שהרמב"ם בא לפסול אף בציור שכתב את הגט לפני שקידשה אלא שאחרי שנשאה חתמו העדים על הגט. דדעת המתחייב דבעל הגט¹ דין הוא בחתימת עדי הגט² ולא בכתיבתו. וכאן היתה דעת המתחייב בשעת חתימת העדים. אך מאחר שבשעת הכתיבה לא היתה אשתו משו"ה א"א לכתבו לשמה, ולפיכך הגט פסול.

footnotes: ¹ עיין בתוס' מס' כתובות (דף כ א) ד"ה ור' יוחנן ומש"כ בשם הר"י ולעיל בשיעורים (דף לא ב) ד"ה ענין שטרות. ² דאז התהווה השטר הזקוק לדעת המתחייב.

אך יעויין בחי' הרשב"א (למס' חולין דף יב: ד"ה מאן תנא) שהביא את שיטת רבו דס"ל דבעינן שליחות הבעל לכתיבת הגט, ולא הוכשר בכתיבת הסופר בעלמא, דהבעל הוא שכותב את הגט לאשתו בתורת בעלים ע"י שלוחו. ולכן בציור דידן שכתב האיש את הגט לאשה לפני שקידשה, הגט צ"ל פסול גם מפני שכתבו לאשתו שלא באה לעולם, מכיון שבשעת הכתיבה לא היה בעלים למנות שליח לכתיבת הגט, ואינו רק פסול שלא לשמה וכדאיתא ברמב"ם. ומשמע דהרמב"ם אינו מחייב שליחות הבעל לכתיבת הגט. אך יתכן ששיטת הרשב"א מחייבת שליחות דבעל לכתיבת הגט לא בשביל עצם מעשה הכתיבה, אלא בשביל חלות הלשמה בשעת הכתיבה, וא"כ בציור דידן נמי הפסול חל מדין שלא לשמה וכמו שכתב הרמב"ם, ואכמ"ל.