פרשת בהעלותך בס"ד

ילקוט כי על כן ידעת חנותנו במדבר אר"י א"ל משה ליתרו אתה שראית חן שניתן לאבותנו במצרים שנאמר וה' נתן את חן העם בעיני מצרים אל נא תעזוב אותנו:

אליושב הארץ הזאת ארץ כנען לגבולותיה ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות, אמור רבנן בכפיל"א אשר חכמים הגידו במעלות אח"ז שופרא שבחא מוסבות משבצות לבא לרשת ארץ חיים לע רני"ה קאזיל והלבש אותו מחלצות, והן בעודנו חי אוירה מחכים שם הבדולח ואבן השהם ואבני נזר מתנוצצו"ת, כמאמרם ז"ל בבראשית רבה וזהב הארץ ההיא טוב מלמד שאין תורה כתורת ארץ ישראל ולא חכמת כחכמת ארץ ישראל שם הבדולח ואבן השהם מקרא משנה תלמוד תוספתא ואגדה. ישראל להביא חבל נחלתו ישראל סגולתו לארצו ומכון שבתו והוא הטוב האמיתי לזכך הנפש ולהאירה באור תורה, ויאמר לא אלך והיה טעמו כי אל ארצי שאני מארץ טמאה ואל מולדתי שהם גוים והטבע מחייב לחטוא מצד ארצי ומולדתי וירא אנכי לחטוא בפלטין של מלך, ויאמר משה אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר אשר שם הסטרא אחרא כמ"ש בזהר ועם כל זה בהיות השכינה עמנו נשפע עליך שפע והיית לנו לעינים, וכן יהיה בבואך לא"י שתאיר עינינו בתורה וכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו והיה כי תלך עמנו יש לך לשמוח כי אין והיה אלא לשון שמחה, (ב"ר מ"ב) והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו שיחול עלינו שפע קדושה רבה מצד המקום והטבנו לך שיושפע גם עליך באמצעותנו שפע קדוש.

ורוחאחרת אתנו ונקדים פסוקי דברי הימים א' סי' כ"א ויאמר דוד אל ארנן תנה לי מקום הגורן ואבנה בו מזבח לה' בכסף מלא תנהו לי ותעצר המגפה מעל העם ויאמר ארנן אל דויד קח לך ויעש אדוני המלך הטוב בעיניו ראה נתתי הבקר לעולות והמוריגים לעצים והחטים למנחה הכל נתתי ויאמר המלך דוד לארנן לא כי קנה אקנה בכסף מלא כי לא אשא אשר לך לה' והעלות עולה חנם, וכל אדם קורא כדרכו מקראי קדש הללו בשגם הוא בצ"ר אמ"ת מרגיש שינוי וכפל הני קראי, ואפשר לישב הכל ונקדים איזה הקדמות אימא רישא אותה שאמרו פ"ק דבתרא קרקע שאין בו דין חלוקה ארבע אמות לכל אחד אין כופין לחלוק ואם אומר טול אתה ד' ואני ג' שומעין לו רשב"ג אומר אין שומעין לו ומסיק בגמ' דטעמא דרשב"ג משום דאמר ליה אי בדמי לית לו דמי למיתן לך במתנה לא ניחא לי דכתיב ושונא מתנות יחיה, וכתב הרי"ף ופסקי רבוואתא כרשב"ג דמסתבר טעמיה, ובזה נבא להבין פסוקי הסדר ויאמר משה לחובב בן רעואל המדיני חותן משה נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אותו לכם לכה אתנו והטבנו לך כי ה' דיבר טוב על ישראל ויאמר אליו לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך ויאמר אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעינים והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך, וכמה דקדוקים ירגיש אדם כאשר ירדוף הקור"א ואמרנו נבא העיר, מכדי יתרו מושב"ע ועומד כי שבע שמות נקראו לו איכו השתא מה מטעם כינהו הכתוב פה בשמות אלו חובב רעואל ואמרו בספרי חובב שחיבב את התורה רעואל רעו של אל ומה יחס לשני שמות אלו פה, אמנם הנה נודע דאוירא דארץ ישראל מחכים ואין תורה כתורת א"י ואין חכמה כחכמת א"י כמו שאמרו רז"ל בבראשית רבה שהבאתי, גם ידוע דארץ ישראל מוכן להשראת שכינה, ואמרו רז"ל במדבר רבה ע"ז בכלל קדושות ארץ כנען כשר לבית השכינה ועבר הירדן אינו כשר לבית השכינה, כל קבל דנא אם יחטא איש בא"י חטאו יותר חמור שחטא בפלטין של מלך כמו שאמרו רז"ל, גם שנינו כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, ובזה נבא אל הביאור ויאמר משה לחובב שחיבב את התורה רעואל רעו של אל, כלומר מאחר שאתה מחבב את התורה וקורא לך שם חובב וכן בצלאל היית ונקראת רעואל ריע אל אם כן נוסעים אנחנו אל המקום וכו' אשר שם נגלו האלהים והאויר מחכים לכה אתנו והטבנו לך, כי ודאי טיבותא היא גבך שאתה מחבב התורה להביאך עד הלום כי המקום גורם להחכים, וז"ש נוסעים אנחנו אל המקום כלומר הוא מקום הגורם לתורה והשראת שכינה מצד המקום עצמו והטבנו לך שתמצא מבוקשך בתורה והשראת שכינה אשר שתים זו בחרת, ואלה שמות חובב רעואל יעידון יגידון כי ה' דיבר טוב על אמנם הרא"ש כתב על דברי הרי"ף וז"ל ורבינו חננאל כתב דאיכא מ"ד הלכה כתנא קמא והכי מסתבר טפי דכיון דקי"ל יחיד ורבים הלכה כרבים לית לן לאכרועי טעמא דיחידאה מסברא דנפשין ואדרבא שיטת הגמרא כת"ק דקמתמה גמרא בטעמא דרשב"ג וכו' ע"ש, והרא"ש בשיטת רבו אמרה כי כן הכריע מהר"ם הובאו דבריו בתשובות דשייכי לספר קנין ובמרדכי ע"ש.

וחזיתיהלהרב שפתי כהן בח"מ סי' קע"א ס"ק ט' שכתב על מ"ש הרא"ש דלית לן לאכרועי טעמיה דיחידאה וכו' וז"ל ולי נראה דעת הרי"ף דקי"ל כל מקום ששנה רשב"ג במשנתנו הלכה כמותו וכתב הרי"ף פ' ג"פ דהך כללא ליתא עד דאיכא טעמא ולכך כתב הרי"ף כאן דמסתבר טעמיה דרשב"ג וליכא למימר דוקא במשנתנו דבתוספות פ' איזהו נשך ריש דף ס"ט מוכח להדיא דהוא הדין בבריתא עכ"ל, וגם הרב בית חדש א"ח סי' קל"ג בבריתא דפטום הקטורת דקתני רשב"ג אומר הצרי אינו אלא שרף וכו' כתב וז"ל הצרי כתב הרמב"ם פ"ב מכלי המקדש בערבי שמו עו"ד בלסמ"ן ופירש הרמב"ן דלתנא קמא השרף שהוא נקרא צרי נכנס בסמני הקטרת ורשב"ג פליג עליה ולכן אמר הצרי אינו אלא שרף והוא אינו נכנס בקטורת והוא עו"ד בלסא"ן ולא השרף הנוטף ממנו, והלכה כרשב"ג במשנתנו עכ"ל. הרי שכתב דהלכה כרשב"ג גם בבריתא דהא דרשב"ג בריתא היא פ"ק דכריתות.

ואולםדברי הרב ש"ך והרב בית חדש הללו הם דברים קשים וכבר הרב החסיד מר קשישא הרמ"ך בספרו הבהיר יד מלאכי כלל ש"ז הפליא עצה הגדיל תושיה והוכיח במישור מהש"ס ומגדולי הראשונים שכתבו בפירוש דהאי דאמר ר' יוחנן כל מקום ששנה רשב"ג במשנתנו היינו במשנה אבל לא בבריתא ומאי דסמיך הרב ש"ך על סברת ר"ת שהביאו התוס' מציעא ריש דף ס"ט סמוכות שלו תמהי"ם דסברת רשב"ג נשנית גם במשנה בסמוך וכמו שהשיג עליו ועל הרב חוות יאיר כלל צ"ד הרב קרבן נתנאל פ' השולח סי' כ"א והאריך בזה שם בס' יד מלאכי.

ואחשבהלדעת אם אמצא צד זכות להליץ בעד שני המאורות הגדולים הרב שפתי כהן והרב חוות יאיר דפקיע שמיהו וחריפא סכיניהו וכולי היומא שמעוהו לפום רבנן כי איככה אוכל וראיתי ברעה דלא השגיחו משנה השלימה באותו פרק באותו דף עצמו זאת היתה לי אקומה נא ואבקשה אתה ישוב אף שיהיה על צד הדחק, ובטרם כל אשא עיני לחזות בנועם אם הראיות שהביא הרב יד מלאכי אשר קצתם נזכרו בדברי הרב חוות יאיר להוכיח מהש"ס דהאי כללא דהלכה כרשב"ג לא אתמר בבריתא מאחר דקפיד לומר כל מקום ששנה רשב"ג במשנתנו, אם הראיות הן מכריחות או אם יש בהן איזה דחיות, ואחזה אנכי דראיה קמיתא דמייתי הרב יד מלאכי הלא היא מהא דאמרו בברכות דף י"ט ע"א דעל מאי דקאמר ריב"ל בכ"ד מקומות ב"ד מנדין על כבוד הרב וכולן שנינו במשנתנו פרכינן עליה ותו ליכא והאיכא דתני רב יוסף תודוס איש רומי וכו' ומשני במשנתנו קאמרינן והא בריתא היא, הא קמן מבואר דהיכא דנקטו הך לישנא במשנתנו לא משתמע מיניה אלא משנה דוקא ולא בריתא עכ"ל הרב יד מלאכי, ואני אומר דאלו סוגייא דשמעתא הויא כדמייתי לה לא הוייא ראיה דלעולם דכי אמר במשנתנו לא הויא מילתא פסיקתא דדוקא משנה ולא בריתא, אבל הכא דפרכינן עליה דריב"ל דהאיכא אחריתא ודאי בכגון זו שפיר מצינן למימר דלא תיקשי עליה דבמשנתנו אמר וכונתו על משנה לא על בריתא ואין זה ראיה לכל מקום דאתמר במשנתנו דהוי משנה ולא בריתא.

אכןקושטא דמילתא דלא פריך על ריב"ל רק דאתמר התם דאמר ליה ר' אלעזר לריב"ל היכא א"ל לכי תשכח נפק דק ואשכח תלת ואהא פריך ותו ליכא והאיכא דתני רב יוסף וכו' ומשני במשנתנו קאמרינן והא בריתא והשתא איכא ראיה טפי, דנראה דלשון במשנתנו משמע משנה דוקא שהרי ריב"ל נקט במשנתנו ור' אלעזר בלי שום קושיא והכרח לפרש משנה דוקא הבין דמאי דאמר ריב"ל במשנתנו הוא משנה דוקא ועל כן אמר כי לא מצא אלא שלשה ותו לא דאי הוה מפרש דמשנתנו הוא כולל משנה ובריתא הוה משכח טפי, וכדפריק לה הש"ס, ועתה יגדל נא כח הראיה להוכיח דמשנתנו הוא משנה דוקא ולא בריתא, וכד דייקינן שפיר רואה אני דיש מקום לדחות דמשום דר' אלעזר קמשתעי בהדי ריב"ל משום הכי פירש בדבריו דמשנתנו משנה דוקא דכיון דדיבר פנים בפנים עם ריב"ל איכא למימר דהוא היודע דריב"ל רצה לומר על משנה ביחוד ואמטו להכי לא משכחת אלא תלתא, וקצת סמוך יש דאין מופת חותך דמשנתנו הוי מתניתין דוקא מדחזינן למקשן דפריך עליה בפשיטות ותו ליכא והא איכא דתני רב יוסף וכי משניה ליה התרצן פריק בדרך תירוץ ולא מתמה עליה כמה דאיכא בדוכתי טובא דהתרצן מרתח קרתח על המקשן וסלקיה בדרך תמיהא.

וזאתשנית מייתי ראיה הרב יד מלאכי וכבר קדמו הרב חוות יאיר ז"ל מהא דאמרינן במנחות דף ל"א שלח ליה רב יימר בר שלמייא לרב פפא הא דאמר רבין בר חיננא אמר עולא אמר ר' חנינא הלכה כר"ש שזורי ולא עוד אלא כל מקום ששנה ר' שמעון שזורי הלכה כמותו אף בנתערב ליה טבל בחולין אמר ליה אין אמר רב אשי אמר לי מר זוטרא קשי בה רבי חיננא מסורא פשיטא מי קאמר במשנתנו כל מקום ששנה קאמר ופירש"י מי קאמר משנה דמשמע ולא בריתא ואנן יד עניי אמינא דליכא למשמע מהכא דכי קאמר במשנתנו הוי מילתא פסיקתא דדוקא משנה ולא בריתא, ואדרבא יש מקום לדקדק דגם כי אמר במשנתנו אפשר דבריתא בכלל דהכא הכא רב יימר בעי אי הלכה כר"ש שזורי בנתערב ליה טבל בחולין דהוא בריתא ופריך עליה מי קאמר במשנתנו כל מקום ששנה קאמר ומשמע דאי אמר במשנתנו היה מקום לבעייתו ואי אמרת דלשון במשנתנו הוא דוקא משנה ואין בריתא בכלל גם אי הוה קאמר במשנתנו לא הוה בעי מידי דאין כאן ספק דאין בריתא בכלל ונמצא בין אי אמר משנתנו בין אי אמר כל מקום ששנה ליכא למבעי דאי אמר משנתנו אין הלכה כמותו בבריתא מכח הכלל ואי אמר כל מקום ששנה הלכה כמותו אף בבריתא, ומאחר שכן הו"ל למימר פשיטא הרי כל מקום ששנה קאמר ומדחזינן דקאמר פשיטא מי קאמר במשנתנו מוכח דאי הוה אמר במשנתנו בעי שפיר אי הלכה כמותו בנתערב וכו' ושמעינן דלשון במשנתנו אפשר דבריתא בכלל וכזאת וכזאת יש לומר לאותה שהביאו הרבנים הנז' מכתובות דף ק"ט ע"א ע"ש.

ועדאחרן מה שהוכיח עוד הרב יד מלאכי וז"ל וכן נראה עוד מדברי רש"י בעירובין דף נ"ג ע"א ד"ה אי בעית אימא שכתב במשנתנו לא למד אלא דבר א' אבל בריתות וגמרות גמר טובא הרי דבריתות לאו בכלל משנתנו הם עכ"ל, אינה ראיה דמלבד דאין הוכחה אלא מדברי רש"י ולא מהש"ס עוד אני אומר דהגם דהוה קאמר הש"ס בהדיא כרש"י יש לדחות דאיכא התם תרי שינויי אחריני ומצינן למימר דלאינך שינויי במשנתנו משמע שפיר אפילו בריתא, וא"כ אתה הראת לדעת דמדברי הש"ס בכל המקומות הנז' אין ראיה ואיכא למדחי, ומעתה מה שתמה הרב יד מלאכי מהסוגיות הנז' על דברי מרן כסף משנה פי"ט דטומאת מת שכתב בדעת הרמב"ם דהלכה כרשב"ג אף בבריתא ועל דברי התוספות דמציעא הנז' לדעת הרב ש"ך ועל הרב ב"ח בא"ח ריש סי' קל"ג שכתב בשם הרמב"ן והלכה כרשב"ג במשנתנו על בריתא דרשב"ג אומר הצרי אינו אלא שרף כמ"ש לעיל ועל שאר אחרונים, דמהש"ס מוכח בראיות מכריחות דבמשנתנו אינו סובל כי אם משנה דוקא ונתעצם בזה והאריך הלא בספרתו ע"ש, לי ההדיוט אין מופת חותך מהש"ס ככל אשר דברנו.

ועודהגדיל התימה הרב יד מלאכי על הרב ב"ח שהביא דברי הרב הרמב"ן בההיא דהצרי אינו אלא שרף ועוד כתב וז"ל ואשוב אתפלא עוד על הרמב"ן איך יצאת זאת מלפניו לומר כן על בריתא כיון דמשנתנו אמרו וכדהוכחתי לעיל בראיות מכריחות מלבד שהוא בעצמו כתב פ' ערבי פסחים ופ' יש נוחלין גבי אימתי דר"י לפרש דבמשנתנו אמרו ולא בבריתא, ובלא זה נמי אשכחנא להרמב"ן גופיה שכתב פ' הכותב דהך כללא דרשב"ג לאו דוקא הוא וליתיה אף במשנתנו ואיך כתב כן על בריתא וצ"ע עכ"ל, ועמו הסליחה כי הגדיל המדורה ומקשה ורמי על הרמב"ן מיניה וביה ומהש"ס ואסיק בצ"ע, ולא ראה שרש דברי הרמב"ן וחשב שזה שכתב הרב בית חדש הוא דעת הרמב"ן וגם הוא בפירוש כתב דהלכה כרשב"ג בהא כמ"ש הרב ב"ח ושתים זו לא שמענו דהרואה יראה דברי הרמב"ן ז"ל בפירושו פ' תשא דבתחילה פירש דצרי הוא שרף הנוטף מעצי הקטף וכתב וז"ל והוא מה ששנינו רשב"ג אומר הצרי וכו' אמרו בגמרא פ' במה מדליקין ר' שמעון בן אלעזר אומר אין מדליקין בצרי וכן היה רשב"א אומר הצרי אינו אלא שרף הבא מעצי הקטף וכו', וראיתי לרב רבינו משה שמכניס בקטורת עץ האילן הנזכר הוא הנקרא בערבי עוד בלאסן, נראה שסבור כי רשב"ג שאמר הצרי אינו אלא שרף וכו' בא לחלוק ולומר שאין הצרי מסמני הקטרת כי הוא אינו אלא שרף ודקטורת אין השרף נכנס בו אלא הקטף עצמו עכ"ל, עין רואה שהרמב"ן לא כתב דהלכה כרשב"ג במשנתנו והם דברי הרב ב"ח מדנפשיה, כי הרמב"ן לא ביאר טעמו של הרמב"ם מדוע פסק כרשב"ג אלא ביאר מהו דעת הרמב"ם בפירוש הבריתא דרשב"ג חולק שאין הצרי מסמני הקטרת כי אינו אלא שרף ובקטורת אין השרף נכנס בו אלא הקטף עצמו וביאור דבריו דסבר רשב"ג דבקטורת אין שרף זה הנוטף מעצי הקטף נכנס אלא הקטף ולאו בכל שרף קאמר, ובהכי לא קשיא מה שהקשה עליו מרן בכסף משנה פ"ב מכלי המקדש ע"ש.

ולארצה הרמב"ן לפרש דדעת הרמב"ם דתנא קמא קרי צרי לעצי הקטף ורשב"ג פליג דשרף הוא הצרי והוא הנכנס בקטורת ופסק כת"ק וכמ"ש מרן בכסף משנה שם ונמשך אחריו הרב באר שבע בתוספותיו פ"ק דכריתות ע"ש, דהרי הרמב"ם כתב שם נטף האמור בתורה הוא עצי הקטף שיוצא מהן הצרי ואי פסק כת"ק הלא הצרי הוא עצי הקטף, ומשום הכי פירש דלרשב"ג אין הצרי נכנס אלא הקטף כדברי הרמב"ם אך לא ביאר טעמו דפסק כרשב"ג, ואפשר דפסק כרשב"ג מההיא דשבת דף כ"ו שהזכירה הרמב"ן דר' שמעון בן אלעזר קאי כותיה, ולענין הדלקת שבת אמר אין מדליקין בצרי ואמוראי שקלי וטרו בה ע"ש, ואפשר לומר דכונת הרמב"ן הכי הוי דלכ"ע הקטף הוא שנכנס בקערת ולא השרף אלא דלת"ק עצי הקטף נמי נקראים צרי ולרשב"ג אין נקרא צרי אלא שרף והיינו דנקט לה בלשון שלילה הצרי אינו אלא שרף, כלומר לא כדעת הת"ק דעצי הקטף נקראים צרי נמי לא כי אלא הצרי אינו אלא שרף לחוד הוא הנקרא צרי דוקא ולא כאשר סבר ת"ק דגם עצי הקטף נקראים צרי, ונמצא דבין לת"ק בין לרשב"ג לענין הקטרת לא היה כי אם עצי הקטף אלא דפליגי בשם צרי, ולענין דינא לא נפקא מידי וכיון דליכא בינייהו אלא שמא לא איכפת לן אם נאמר כרשב"ג. ולכל הדברות ולכל האמירות הרמב"ן לא כתב דהלכה כרשב"ג במשנתנו על זה כמ"ש הרב ב"ח ואינם דברי הרמב"ן כאשר חשב הרב יד מלאכי גם זה דרשב"ג פליג כתבו הרמב"ן לדעת הרמב"ם כמבואר בדבריו, אבל דעת הרמב"ן עצמו דרשב"ג הכא מפרש כמו שנראה מדבריו קודם זה, וכמ"ש רבינו בחיי בשמו וכמ"ש רש"י בכריתות דף ו', ומעתה סרו תמיהות הרב יד מלאכי מעל הרמב"ן והרי הוא כמבוא"ר איכו השתא הבא נבא לדברי הרב שפתי כהן והרב חוות יאיר הנתנין למעלה שכתבו דמדברי התוס' במציעא דף ס"ט מוכח דכלל הלכה כרשב"ג במשנתנו הוא אף בבריתא והוו בה רבנן בתראי דההיא תני לה במשנה נמי, ועל צד הדחק אפשר דכונת הש"ך והחו"י דאי אמרת בשלמא דדעת ר"ת דכל מקום ששנה רשב"ג במשנתנו היינו אף בבריתא ניחא דאף דאמרי' בעלמא אין הלכה כשיטה והכא מסיק אלא שיטה אתמר ר"ת סמיך אכללא דכל מקום ששנה רשב"ג וכו', אלא אי אמרת דדעת ר"ת הוא כרשב"ם וסיעתו דכל מקום ששנה רשב"ג היינו במשנה דוקא קשה דהגם דהכא קאמר כל מקום ששנה רשב"ג הלכה חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה ור"ת סבר דהוא כלל גמור, מ"מ כאן דאמר דשיטה אתמר נימא דאין הלכה כמותו בזה, והא דלא אפקה מכללא בהדי ערב וצידן וראיה אחרונה יש לומר דלא אפיק אלא מידי דתנן במתני' ולא בבריתא כערב וצידן וראיה, אבל הך דשמין עגל דמתניא בבריתא נמי לא אפקה בהדי ערב וצידן וראיה דלא איירי אלא בשנוי במשנה ולא בבריתא והו"ל לר"ת לפסוק כת"ק כיון דיש לדחות, וכל קבל דנא אית לן כלל אין הלכה כשיטה, ומדחזינן דר"ת שבק כלל אין הלכה כשיטה ופסיק כרשב"ג שמעינן דסבר ר"ת דכלל רשב"ג הוי גם בבריתא ומשו"ה דחי לכלל אין הלכה כשיטה ולשון במשנתנו אין מופת חותך דהוי במשנה דוקא ולא בבריתא, ואין ראיה מכל הסוגיות דמייתי הרב יד מלאכי וכמו שכתבנו בעניותנו לעיל ולא נעלם מעיני הרב שפתי כהן והרב חוות יאיר משנה הסמוכה שם, רק סברי דעם כל זה יש להוכיח מדברי התוספות דסבר ר"ת דכלל זה הוא אף בבריתא וכדאמרן, כן נ"ל לישב בדוחק, ומכל מקום הן לו יהי דכונתם כמו שכתבנו הו"ל לפרש דבריהם.

איבראדחזינן בירושלמי שילהי בתרא דאמרו שם תמן אמרין בכל מקום הלכה כרשב"ג חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה אמרין ובלבד במשנתנו ר' אמי בר קרחה בשם רב ולמה אמרו בכל מקום הלכה כרשב"ג שהלכות קצובות היה אומר מפי בית דינו הרי מפורש יוצא מהירושלמי בהא מילתא גופא דהלכה כרשב"ג שאמרו ובלבד במשנתנו דהיינו למעוטי הבריתא וזו היא שקשה על מרן הכ"מ ועל הרב שפתי כהן ועל כל אותם האחרונים שצדדו לומר דכלל הלכה כרשב"ג במשנתנו הוא אף בבריתא וזה נגד הירושלמי, והשתא דאשכחן שנתבאר בירושלמי דבמשנתנו הוא למעט ודאי מה שאמרו בתלמודין נמי הלכה כרשב"ג במשנתנו הוא למעט הבריתא דאית לן לאשוויי השני תלמודים כידוע, ומה גם דפשטי דהנהו סוגיות שהביא הרב יד מלאכי הכי מוכחים וקצת קשה על הרב יד מלאכי שצלל במים אדירים וחתר להוכיח הא דאין הלכה כרשב"ג בבריתא ולא זכר שהוא מפורש בירושלמי והוא הביא סוף הירושלמי הזה לעיל באות ש"ו.

ומכלמקום למאי דאתאן עלה היא קושית הרא"ש על הרי"ף שפסק כרשב"ג בקרקע שאין בו דין חלוקה משום דמסתבר טעמיה, והקשה הרא"ש דכיון דקי"ל יחיד ורבים הלכה כרבים לית לן לאכרועי טעמא דיחידאה מסברא דנפשין, נראה דיש לישב בעד הרי"ף על דרך ישובו של הרב שפתי כהן והוא דהנה כתב הרא"ש פ' שור שנגח את הפרה דלית ליה להרי"ף כללא דרבי יוחנן דכל מקום ששנה רשב"ג הלכה כמותו והשתא לפי זה צריך לומר דמה שכתב הרי"ף פ' גט פשוט עלה דר' יוחנן דכל מקום ששנה וכו' והדין כללא לאו דוקא הוא דלא אמרינן הלכתא כרשב"ג אלא עד דאיכא טעמא כונת הרי"ף דנהי דר' יוחנן קא פסיק ותני דכל מקום ששנה רשב"ג הלכה כמותו וכי חזינן סברת רשב"ג סגי לפסוק הכי בכל מקום מיהו אנן לא קי"ל כוותיה דר' יוחנן בכולא מילתא אלא היכא דאיכא טעמא והשתא אפשר לומר דסברת הרי"ף כך היא דודאי כללא דכייל ר' יוחנן הוא דוקא במשנה ולא בבריתא, וכמו שאמר במשנתנו לאפוקי בריתא וכמפורש בירושלמי, מיהו האי דאפיק בריתא היינו משום דנקט מילתא פסיקתא דכל מקום ששנה רשב"ג הלכה כמותו, אמטו להכי דייק לומר במשנתנו דדוקא במשנה הוא בכל מקום דרבינו הקדוש תנא דוקנא ולא שנה במשנתו אלא דבר הלכה משם רשב"ג אבל בבריתא איכא הכי ואיכא הכי ואין הבריתות כמשנה דכל מקום הלכה כמותו אלא חזינן אי מסתבר טעמיה הלכה כמותו גם בבריתא ואי לא הלכה כרבנן, וטעמא דהלכה כרשב"ג בכל מקום במשנה ובבריתא היכא דמסתבר טעמיה היינו משום דרשב"ג הלכות פסוקות היה אומר מפי בית דינו ואם כן הוא סברת רבים כדאתמר בירושלמי, אלא דרבינו הקדוש במשנה דייק ולא אייתי משם רשב"ג אלא מילתא דהלכה כמותו אבל בבריתא זימנין דלא מסתבר טעמיה והלכתא כאידך רבנן דפליגי בבריתא ארשב"ג כי האף אמנם דסברת רשב"ג היא סברת בית דינו והוו רבים הלא גם בנו רבנן אחריני דמסתבר טעמיהו והלכה כמותם, זוהי סברת ר' יוחנן לדעת הרי"ף, אבל הרי"ף לא פסק כר' יוחנן לגמרי אלא סבר דהכלל אינו עיקר רק היכא דמסתבר טעמיה הלכה כרשב"ג, דכבר ידענו דסברת רשב"ג אינה יחידית רק רשב"ג מפי בית דינו היה אומר כמ"ש בירושלמי והם רבים וא"כ כי מסתבר טעמיה הלכתא כוותיה, וזהו בין במשנה בין בבריתא דמאי חזית דכיון דלאו יחידאה הוא וגם מסתבר טעמיה מה לי משנה מה לי בריתא דבשלמא ר' יוחנן דפסיק ותני דבכל מקום הלכה כרשב"ג אז בחלקות ישית בין משנה לבריתא אבל השתא דהכלל אינו מוכרח ונפסוק כפי העולה על רוחנו היכא דמסתבר לן טעמיה שקולים הם משנה ובריתא דלאו סברא יחידאה ומסתבר טעמיה, ומשו"ה פסקי רבוואתא הכא כרשב"ג דמסתבר טעמיה, והביא הרי"ף דבריהם ותכל תלונות הרא"ש מעליהם וזה דרך מבא לישב קצת דעת האחרונים ומן הראשונים אם פסקו כרשב"ג דבריתא ואין להאריך כאן.

וראיתיבשיטה מקובצת לבתרא בשמעתין שהוסיף על טענות הרא"ש לפסוק כתנא קמא ודלא כרשב"ג דסבר דמצי למימר לא בעינא דאקבל מתנה דכתיב ושונא מתנות יחיה ויהיב טעמא דלאו מתנה היא דלתועלת עצמו מכוין דניחא ליה בפחות משיהא הכל בשתוף עכ"ד, וכן כתב הסמ"ע סי' קע"א ס"ק כ"ד וז"ל אין רצוני לקבל מתנה משום דכתיב ושונא מתנות יחיה, והחולקין בזו סבירא להו דבהא דחבירו נותן לו לטובת עצמו דניחא ליה בחלוקה על זה לא קאי קרא עכ"ל, ועתה נבא להבין פסוקי ארנן הנתנין למעלה, ונקדים מאי דקי"ל דקרקע נקנה בכסף, והסמ"ע סי' ק"ץ סבר שהכסף שהקרקע נקנה בו צריך שיהיה משיווי המקח אבל לתת פרוטה בתורת קנין אינו מועיל, והרב בית חדש והרב ט"ז והרב פנים מאירות בחידושי קידושין חולקין עליו ע"ש, ומבואר בסי' ק"ץ סעיף ו' דהאומר לחבירו הילך מנה ויהי שדי מכור לך עצמך בו כיון שזכה במנה נקנה לו השדה והוא שיהיה אדם חשוב שהמוכר נהנה במה שהוא מקבל ממנו מתנה, ועיין בטור ובית יוסף שם, ועל פי הקדמות אלו נלכה נא דרך לפרש הכתובים הנז' ויאמר דוד אל ארנן תנה לי הגורן ואבנה בו מזבח לה' בכסף מלא כלומר לאפוקי כסף של קנין שאיני רוצה לקחתו במתנה ולקנותו בכסף לקנין דמהני כהסכמת האחרונים דלא כסמ"ע אלא הכסף מלא כלומר שיווי הקרקע כלו, וז"ש בכסף מלא תנהו לי ותעצר המגפה מעל העם, כלומר הדבר מוכרח שיהיה בכסף מלא מפני שהוא לצורך גדול לעצור המגפה, ויאמר ארנן אל דוד קח לך ויעש אדוני המלך הטוב בעיניו כלומר קח לך בקנין דקיחה אקרי קנין דהגם שאני נותנו במתנה עם כל זה חשוב כאלו אתה קונה בכסף, דלקיחת אדם חשוב שמה נתינה דההיא הנאה שנהנה הנותן במה שהאדם חשוב לוקח מתנה ממנו חשיבא כסף ונקנה הקרקע וכסברא הנז' שכתב מרן בסי' ק"ץ, וז"ש קח לך דחשיב קיחה בכסף במה שאתה אדוני המלך עושה הטוב בעיניו דזו הנאה גדולה דמלך אדיר כמוך יקבל מידי וא"כ זה חשיב כסף, וממילא אין בזה ושונא מתנות יחיה דכיון שהנותן נהנה לא איירי קרא בהכי וכמ"ש בשיטה מקובצת והסמ"ע לדעת רבינו חננאל והרא"ש דפסקו כת"ק ודלא כרשב"ג כמש"ל, וכל זה רמז באומרו קח לך ויעש אדוני המלך הטוב בעיניו דלקיחתך חשיבה נתינה והרי היא כסף לקנות בו ואם כן ליכא משום שונא מתנות יחיה דהא הלקיחה חשיבה נתינה וכיון דלא חשיבה מתנה ויעש אדוני המלך הטוב בעיניו לעצור המגפה או לדבר אחר אידי ואידי חד שיעורא דלקיחת אדם חשוב וק"ו מלך נורא נתינה היא.

אכןדוד מלך ישראל גלה סודו ויאמר המלך דוד לארנן לא כי קנה אקנה בכסף מלא כלומר כל כי הני מילי שכללת בדבריך אשיבך מילין, דמה שרמזת דליכא בהא משום שונא מתנות לא כי דגם בזה שהנותן יש לו הנאה יש בו משום שונא מתנות כסברת רשב"ג דכתבי רבוואתא דמסתבר טעמיה וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם וכמש"ל, וזהו שאמר לא לסתור דבריו אך דין אדם חשוב האמת אתך דכך הלכה לאפוקי החולקים לענין ממונא, וז"ש כי קנה אקנה שני קנינים אחד קנין דלקיחת אדם חשוב שמה נתינה וחשיב כסף ועוד כסף שיוויו, וז"ש בכסף מלא לאפוקי כסף דאדם חשוב, והטעם שאני נותן לך כסף מלא הוא כי לא אשא אשר לך לה' והעלות עולה חנם, דהגם שאני ארצה לקבל מתנות עתה לא אוכל עשוהו כי לא אשא וכו'.

ומוריהרב זלה"ה היה מפרש מ"ש ראה נתתי הבקר וכו' במ"ש פ' אלו מציאות דף כ"ב אמימר ומר זוטרא ורב אשי אקלעו לבוסתנא דמרי בר איסק אייתי אריסיה תמרי ורמוני אמימר ומר זוטרא אכלו רב אשי לא אכל אתא מרי בר איסק א"ל אמאי לא יהבת מהנך יפות א"ל השתא אמאי לא אכל מר א"ל דילמא משום כיסופא אמר הכי לא אמרו כלך אצל יפות אלא לענין תרומה ואם בא בעה"ב והוסיף תרומתו תרומה, ומוכח דאם הוסיף תו לית בה משום כיסופא וכן כתבו ז"ל, והשתא ארנן באומרו קח לך ויעש אדוני המלך הטוב בעיניו חשש שלא יחשדו דוד הע"ה דמשום כסופא הוא דעבד בראותו מלך גדול נראה בכבודו ושאול לו פה אל פה הגורן ומפני הכבוד והבושה הוכרח שלא ברצונו לתת לו הגורן וכבר ידע כי דוד המלך הוא מלך חסיד ומחמיר על עצמו ומה גם בדבר זה כי חפץ בו להעלות עולה וזבח בדבר ה' לזה נתחכם ארנן ואמר ראה נתתי הבקר לעלות והמוריגים לעצים והחטים למנחה, כלומר ראה בעין השכל דאין זה משום כיסופא דדינא הוא דאם הוסיף מורה ובא כי בלב שלם עושה והנה אנכי עמך שלש אלה אעשה הבקר והמוריגים והחטים אני נותן ובתלתא ודאי הויא חזקה כי ברצון טוב בכל לב ובכל נפש אני עושה, וז"ש הכל נתתי כלומר דממה שאני נותן הבקר וכו' עדות הוא הכל נתתי בסגנון אחד בין אשר שאלת שהוא הגורן בין אשר אתן מעצמי בחדא מחתא הוו הכל נתתי בלב שלם, ויאמר המלך דוד לארנן לא כי קנה אקנה וכו' כלומר לא אחשוד אותך דמשום כיסופא עבדת אמנם קנה אקנה בכסף כי לא אשא וכו', עד כאן מה ששמעתי מפי עטרת ראשי מורי הרב זלה"ה.

ומהשתאנתנה ראש ונשובה עלי בא"ר ויכוח יתרו עם משה רבינו בכתובים האמורים בפרשה דאתינן עליהו, כי הנה משה רבינו אמר ליתרו לכה אתנו והטבנו לך בתורת מתנה כי ה' דיבר טוב על ישראל ולא לגרים שהגרים אין להם חלק בארץ וכמו שאמרו רז"ל, וכשמוע יתרו דבריו השב ישיב לא אלך כלומר איני חפץ במתנות דכתיב ושונא מתנות יחיה, ויאמר אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר שנצטוינו לאהוב הגרים ונמצא שמה שאנו מטיבים לך הוא לקיים מצות ה' ואנו נהנים בזה וכל שהנותן יש לו הנאה נמצא עושה לתועלת עצמו ויכול שכנגדו לקבל וליתיה בכלל לוקח מתנות יחיה, ואם נפשך לומר דסברת ת"ק בחצר שאין בו דין חלוקה דאם אמר טול אתה ד' ואני ג' דשומעין לו היינו מפני שהנותן יש לו תועלת גופני לא רוחני וא"כ גם שאתם מקיימים ואהבתם את הגר לא מיקרי תועלת גופני ודבר הנרגש לעין, לז"א והיית לנו לעינים כל דבר שנתעלם מעינינו תהא מאיר עינינו, וזה דבר מורגש ויש בו חלק גופני שיהיה לנו נחת רוח בהנהגה וישוב מדיני, וא"כ זה יספיק שהוא תועלת הנותן, והמקבל אין לו לחוש כי הוא בא בשכרו, ואם נפשך לחוש משום כסופא והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו לעתיד והטבנו לך וזה תוספת שאנו מתחייבים להטיב לך לעתיד וכי מוסיף לית ביה משום כסופא וכדאמרן.

עודזאת אדרש במקראי קדש הללו ונקדים מאמרם ז"ל בברכות דף ל"ב על פסוק וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם ונחלו לעולם אשר אמרתי אשר אמרת מיבעי ליה א"ר אלעזר עד כאן דברי התלמיד מכאן ואילך דברי הרב ר' שמואל בר נחמני אמר אלו ואלו דברי התלמיד הן והכי קאמר דברים שאמרת לי לך אמור להם לישראל הלכתי ואמרתי להם משמך, ויש לדקדק במאי פליגי, ואפשר לומר בהקדים מ"ש הרא"ם פ' וישלח דהא דאמרינן כל דיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אינו חוזר, היינו דוקא כשיש בחילופה הכזבת הנביא אז הוא דאינו חוזר ועמ"ש הרב לחם משנה סוף הלכות יסודי התורה והרב מופת דורנו מהר"י בכר דוד זלה"ה בדרשותיו האריך בזה ומסיק דכל דיבור לטובה שעשה סימן לדבר כדרך שהנביאים עושים אינו חוזר אף אם יחטאו כמ"ש הרמב"ן, והרב הנז' כיפי תלי לה ממאי דאמרו בבתרא דף ק' דלרבנן מ"ש הקב"ה לאברהם אע"ה קום התהלך בארץ היינו שתהא נוחה ליכבש לבניו, ופירש רשב"ם ז"ל כדי שיהא נוח וכו' דהוו להו כיורשין ולא כגזלנין ולא יהא רשות לשטן לקטרג ולא פתחון פה לבעל מדת הדין עכ"ל, והטעם דכיון דעשה סימן שוב ליכא חזרה וכדברי הרמב"ן ע"ש באורך וברוחב דרוש י"ד ד' מ'.

והשתאאפשר לומר דבהכי פליגי הני אמוראי דר' אלעזר סבר דכל דיבור לטובה שעשאה סימן כדרך שעושים הנביאים אינו חוזר כשיטת הרמב"ן ומהר"י בר דוד, ולכן כשאמר משה רבינו בתפלתו זכור לאברהם וכו' בא האלהים למחזיק ולמעוז לו וכה אמר וכל הארץ הזאת אשר אמרתי כבר אתן לזרעכם על ידי סימן קום התהלך וכיוצא באופן ונחלו שיהיו יורשים כמ"ש רשב"ם לעולם אף אם יחטאו, דכשיש סימן בדבר במעשה אבות או בדרך נבואה אין כאן חזרה בדבר כלל כאמור, והם דברי הרב, ור' שמואל בר נחמני סבר כשיטת הרא"ם דכשיש הכזבת הנביא בחילופה אינו חוזר ועל כן דריש שהכל דברי משה רבינו והכי קאמר דברים שאמרת לי לך אמור להם לישראל הלכתי ואמרתי להם משמך, והענין הוא דהרא"ם שם הקשה מהא דתניא עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית שראוים היו לעשות להם נס בימי עזרא וכו' והרי הכא שההבטחה לאחרים ולא נתקיימה, ותירץ הרב לחם משנה דכיון דדברים אלו הם מפי משה רבינו אף שמפי הגבורה אמרן כיון דאינם בלשון האל יתברך משו"ה לא נתקיימה, וכונתו מבוארת דאף שהוא לאחרים לא נאמרה דרך נבואה שה' שולח לנביא להתנבאות ולומר לאחרים במאמר ה' דשם אם אינו מתקיים יש בחילופה הכזבת הנביא אבל דבר שאינו אומר נביא בשליחות ה' רק נראה שהוא מדבר מעצמו אף שהדעת נותן שהם דברי ה' כל שהנביא לא אמרו בדרך נבואה ושליחות בשם ה' לא שייך הכזבת הנביא כיון שלא הוברר בפרטות ששלחו ה' בדברים אלו, והוזקקתי לזה שראיתי בס' מעשה רקח שנזדמן לשעה לפני שהקשה על דברי הרב לח"מ הנז' ועין אדם ראה יראה דלק"מ.

ומעתהבאו בדקדוק גדול דברי ר' שמואל בר נחמני דהכי קאמר משה רבינו דברים שאמרת לי לך אמור להם לישראל הלכתי ואמרתי להם משמך, כלומר דהיה הענין בכל תנאי הנבואה אשר ה' לו ציוה ושלחו במלאכות ה' לך אמור להם לישראל ואני אמרתי להם משמך ולא סתמתי הדברים וכיון שכן לא דמי לעד יעבור עם זו קנית שלא היה בלשון האל ולא בדרך שליחות אבל כאן היה בכל סדרי הנבואה, ובזה ודאי יש בחילופה הכזבת הנביא, וז"ש אשר אמרתי כלומר בשמך ובלשונך שאמרת אתן לזרעכם ובזה לא שייך חזרה. וכדי לבא לפסוקי הסדר נוסעים אנחנו וכו' עוד נקדים מאמר רז"ל במדבר רבה ריש פ' שלח ר' אחא הגדול פתח יבש חצר נבל ציץ ודבר אלהינו יקום לעולם למה הדבר דומה למלך שהיה לו אוהב והתנה עמו ואמר לו לך עמי ואני נותן לך מתנה הלך עמו ומת אמר המלך לבנו של אוהבו אעפ"י שמת אביך איני חוזר בי במתנה שאמרתי לו בא וטול אותה, כך המלך ממ"ה הקב"ה והאוהב זה אברהם וכו' ודבר אלהינו יקום לעולם עש"ב, ויראה להמתיק הדברים כמ"ש בגיטין דף ל' המלוה מעות את הכהן ואת הלוי ואת העני להיות מפריש עליהם מחלקם מתו צריך ליטול רשות מהיורשים, ופריך בש"ס ואע"ג דלא אתי לידיה, ומשני אמר רב במכרי כהונה ולויה ופירש"י ז"ל מכיריו ואוהביו דכיון דלדידהו רגיל ליתן אסחי להו שאר כהנים דעתייהו ממתנות בעל הבית הזה ודמי כמאן דמטי לידיהו דהני.

ומהךשמעתא יצא לידון הרב הגדול מהר"ם ן' חביב בתשובה דמי שהחזיק באיזה שירות של מכס וכיוצא או סרסורים אצל המלך או אצל השר כיון דלא שרי לבר ישראל אחרינא לעמוד לשרת במקומו ולהשיג גבולו מדין עני המהפך, לא מיבעיא שאדם זה זוכה לעצמו בשירות זה ואין לאחר עמו אלא דגם הוא מוריש זכות זה לבניו ואסור לאחרים להשיג גבול היורש, דהא מכרי כהונה שהם רגילים אצל בעל הבית זה אף דלא באו מתנתם לידם חשיב כאלו באו בידם כיון שרגיל לתת לאלו, וגם מוכח דזכות זה שהיה לאב שהיה מכרו מורישו לבניו ואם מת בנטילת רשות מהיורש סגי ואע"ג דלא מטא לידא דאב ולא לידא דיורש, אלמא דזכות וחזקה שהיה לאב שהיה מכרו מורישו לבניו ושאר כהנים אסחי דעתיהו והוו כמאן דבאו ליד היורש גם כן, זהו תורף דברי הרב מהר"ם ן' חביב זלה"ה בתשובה הובאה בס' בירך יצחק פ' נשא (שנזדמן לי לשעה). ומזה למד הרב בירך יצחק שם למתנת הארץ שנתן ה' לישראל, דלכאורה מצאה החקירה מקום לנוח דאף אבותנו לא זכו בה וא"כ איך אנו זוכים מכחם, אמנם לפום האי פסקא דפסקיה משה גדול הדור דלמד מהש"ס דמי שיש לו אהבה עם בעל הבית אחד שהוא מכרו כח זה מורישו לבניו והרי התם הזכות הזה לא בא לא ליד האב ולא ליד הבן ועם כל זה כיון שהוא מכרו ואוהבו של אביו האב זוכה לבן ואף דלא אתי לידיה, והכא נמי במתנת הארץ מאהבת ה' את אבותנו אמר להם והבטיחה לתת [להם] ולבניהם את הארץ ודינו כאוהבו ומכרו של כהן שזוכה לו במתנותיו ואף דלא אתי לידיה זוכה בהם, והבן של אוהבו ומכירו יורש את אביו בזכות זה עכ"ל.

ואנכיאיש צעי"ר אומר דאין הנדון דומה לראיה דהתם האב שהיה מכרו של בעל הבית כבר החזיק וזכה ליטול תרומה ומעשר שנה אחר שנה וכיון שכן אסחו דעתיהו כהנים אחרים, ולזה כשמת אף שלא בא תרומה ומעשר זה לידו מ"מ כבר הוחזק שהוא מקבל התרומה או המעשר מן הבעל הבית זה ואהני לבנו היורשו גם כן, אבל בדבר שלא זכה בו שום פעם אין סברא שיזכה מן הדין בדבר ההוא אפילו הוא עצמו וכל שכן בנו, וכי מי שהוא אוהב אדם אחד ואמר לו בדיבור בעלמא ליתן לו מתנה ולא זכה בה כלל רק קול דברים כה דיבר האיש לאהובו מתן בסדר כן יתן לידידו, האם נאמר שמטעם שהוא אוהבו נתחייב לתתו זכאי באמירתו אף שלא קנה אותו בדרכי ההקנאות, הא ודאי מילתא דפשיטא את פני מבין עם תלמיד דלא קנה, ודון מינה במתנת הארץ דכי מטית לומר דלא קנה אברהם אע"ה את הארץ בחזקה ולא זכו האבות בדרך מדרכי ההקנאות אין כאן זכיה מצד היותו אהובו של מקום, וכל קבל דנא אפשר דר' אחא הגדול משו"ל ימשו"ל בנו במאמר במדבר רבה הנז' משל למה הדבר דומה למלך שהיה לו אוהב וכו' ואמר לו לך עמי ואני נותן לך מתנה הלך עמו ומת כלומר דלא היה אלא אמירה ולא זכה ומת, הא ודאי מצד אהבתו לא משויא קנין ושאני מכרי כהונה שכבר לקחו והחזיקו כמה שנים לקבל מבעה"ב התרומה והמעשר אבל הכא שהאוהב לא זכה כלל עד שמת ודאי אין לבנו שום זכות, רק המלך בחסדו ישלח דברו לבן אהובו אע"פ שמת אביך ואין עלי שום חיוב איני חוזר, ונקט מלך לרבותא כי האף אמנם דמלכותא לא הדרא ואי אמר מלכא עקרנא טורא עקר כמ"ש בריש בתרא, מ"מ בנדון זה מלך והדיוט חד שיעורא דכיון דלא זכה האהוב עד שמת מצי הד"ר מלכות נמי, אלא דהמלך הטה אליו חסד על בן אהובו, וכן הדבר בנמשל שהקב"ה התנה עם האבות ומתו ואף על פי כן אמר למשה רבינו איני חוזר בי אלא ודבר אלהינו יקום לעולם, והוא יותר ויותר עד אין קץ על המשל דאם המלך חי יכול להטות חסד לבן האהוב אבל אם מת היכן הוא והיכן חסדו, ועוד דאף בעודו חי יאמץ את לבו אשר לא זכר עשות חסד משא"כ בנמשל ודבר אלהינו שדיבורו הוא מעשה יקום לעולם שהוא חי וקיים וגבר חסדו על זרע האהוב ועל זרע זרעו עד סוף כל הדורות.

ואבאהיום לתכלית מבוקשנו ויגע על פי הבא"ר הני קראי דסדרין ויאמר משה לחובב שחיבב התורה כי שיח וכי שיג לו בתורה ועלז בה מאהבה אשר אהבה ומתוך עסק התורה לשמה רצוף אהבה רבה בן רעואל זכה ונעשה ריע אל המדיני שהוא בקי בדינים חותן משה אשר דיבוקו עם משה, דין גרמא גר"ם המעלו"ת באופן שמצד משה רבינו ומצד חותנו ודאי כי כל דבריהם כגחלי אש דת למו ואפילו שיחה קלה שלהם כתורה שלימה וזו מערכה לעוררנו כי הני מילי אינם דברים בעלמא כאשר ידבר איש אל רעהו רק הן הן הדברים מיוסדים על אדני פז משפטים ישרים נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אותו אתן לכם, ויש לדקדק דהול"ל בקצרה נוסעים אנחנו אל ארץ כנען וכבר יתרו ידע זאת לפנים מתנת הארץ, ועוד בקרבם הוא יושב והוא דבר ידוע לעתיקי מחלב גמולי משדים, ותו דגם אם' רצה לומר אל המקום וכו' תיבת אותו יתירה והול"ל אל המקום אשר אמר ה' אתן לכם, ואפשר דמשה רבינו חש שיתרו שהוא חכם בדינים ומשפטים יעלה על לבו כי מתנת הארץ רפיא בידיהו ואין בידם מופת חותך לבא לרשת הארץ כי האבות לא זכו בה והן לו יהיה דהם אהוביו יתברך כביכול הא לא דמי כלל לדין מכרי כהונה דכח האבות יורשים הבנים דהתם האבות זכו והוחזקו לקחת התרומה והמעשר כמה שנים ובכן החזיקו בזה גם בניהם יורשים זכות אביהם אבל הכא שהאבות עצמם לא זכו מה ירושה שייך, לכן משה רבינו אמר לו נוסעים אנחנו אל המקום הידוע שנתנו לאבות וגם עתה שמתו אמר ה' אותו כלומר אותו המקום אשר אמרתי לאבות אתן לכם ואיני חוזר בי והיינו כדרשת ר' אחא הגדול ממש ומשו"ה אמר בלשון זה אותו אתן לכם לרמוז דברי ר' אחא הגדול, וז"ש אמר ה' ודבר אלהינו יקום לעולם אותו שהתניתי עם האבות ומתו אתן לכם, אי נמי רמז דברי הריטב"א בחידושיו לבתרא דף ק' והביאם הרב אש דת סדר שלח שכתב שטעם זכיית אברהם אע"ה בארץ היה מדין נדר שנדר לו הקב"ה ליתן לו את הארץ דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט עכ"ל, ואפשר כי זה רמז משה רבינו ליתרו דלא יחוש דשום אחד מהאבות לא זכה בדרך מדרכי הקנאות וא"כ אין לישראל במתנת הארץ כלום לזה אמר נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אותו אתן לכם ודיבורו מעשה כמסירה להדיוט, וז"ש אשר אמ"ר ה' כי הוא אמר ויהי ודיבורו לבד סגי ומסגי.

ואםנפשך לומר דכל זה הוא אם ישראל כשרים ואהובי עליון אז בודאי דיבורו הוי מעשה אבל בריש כל מרעין חטאו בעגל וכמה חטאות הצבור, ואפשר דעתה אינם כדאים וח"ו דין הוא הד"ר מהבטחתו לז"א לכה אתנו והטבנו לך ולא תחוש שמא יחזור בו ח"ו כי ה' דיבר טוב על ישראל כלומר דיבר טוב על פי נביא שינבא לישראל בשמו הגדול, והשתא שההבטחה היא לנביא שיאמר לאחרים שיש בחילופה הכזבת הנביא אין כאן חזרה אף אם יחטאו וכשיטת הרא"ם והרב לחם משנה שזכרנו למעלה, ומדוקדק אומרו דיבר טוב על ישראל שדיבר לנביא ושלחו להבטיחם והוא אשר דיבר ה' ביד משה שיאמר לישראל ככתוב בפ' וארא לכן אמור לבני ישראל וכו' והבאתי אתכם אל הארץ וכו', וכיון שדיבר טוב על ישראל על ידי ההבטחה מתקיימת שיש בחילופה הכזבת הנביא וכשמוע יתרו דבריו הוא ענ"ה לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך ומדכפליה לדיבוריה ואמר תרי זימניה אלך משמע ששתים הנה טענותיו על משה רבינו ע"ה, והענין הוא דיש לו שני ספיקות בדבר אחד על עיקר הדבר ואחד עליו בפרטות ומשום הכי סירב והיה טעמו דהגם שנאמר שכל דיבור שהבטיח הוא יתברך לנביא על אחרים אין בו חזרה אף שיחטאו מפני שיש בחילופה הכזבת הנביא כשיטת הרא"ם ודעמיה, אכתי יש להסתפק במתנת הארץ לישראל יען ההבטחה היתה על יד משה רבינו אשר נתפרסם ונודע לנביא מוחזק מאד ונתברר בירור גמור שהוא נביא אמת ביציאת מצרים וקריעת ים סוף וכהנה רבות ומשה עלה אל האלהים וכיוצא, ובכי הא לתוקף ופרסום גדולתו שאין להרהר אחריו כלל ישתנה הדבר שאם יחטאו ולא יתקיים נבואתו אין גם אחד אשר הוא יהודי ומאמין בה' שלא יאמין במשה עבדו ואין בחילופה הכזבת הנביא ח"ו וכולי עלמא ידעי שודאי חטאו ולזה לא נתקיימה נבואתו, וכמו שיש מי שתירץ זה לקושית מבריתא הרא"ם שהקשה דעד יעבור עם זו קנית וכמדומה שהוא בס' מעשה רקח וזו טענה מצד ישראל וזאת שנית מצד יתרו בפרטות דאפשר ישראל יחזרו בהם דמילי בעלמא נינהו ואין חיוב עליהם מצד הדין לקיים הבטחתם להטיב ליתרו, וז"ש יתרו לא אלך מצד כללות עיקר מתנת הארץ לישראל דאם יחטאו אפשר דנכזבה תוחלתם ולא יזכו לארץ ישראל דאין לחוש להכזבת הנביא כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך מצידי דאין עליהם חיוב לפום דינא לשמור הבטחתם.

ויעןמשה אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעינים, וכיון בזה לפשוט עקמומית שבלב יתרו ולבטל טענותיו, והענין הוא שכבר כתבנו משם הרמב"ם דכל הבטחה שיהיה בה סימן לעתיד מתקיימת לעולם אף אם יחטאו והכא נמי כאן מצד שהאבות היו סימן לבנים בכל הענינים לכך נתקיימו כל ההבטחות וכמו שהאריך בזה הרב דברי אמת והרחיב הדברים עיין בדבריו ותראה שכל ענייני אברהם ושרה ויוסף היו סימן לבנים, והלא זה הדבר יסודתו בהררי קדש מאמרי רז"ל במדרשים ואף גם זאת משה רבינו ע"ה שהיה כלול מכל נשמות ישראל כל עניניו היו סימן לעתיד וכמו שארז"ל בשמות רבה על פסוק וינהג את הצאן אחר המדבר ויבא עד הר האלהים שהכל היה רמז להנהגתו עם ישראל וקבלת התורה, ע"ש באורך ובזהר. וזהו שרצה לרמוז משה רבינו ליתרו דגם שיאמר דהבטחת ישראל על ידו לא תמלט מחששא דאם יחטאו לא תתקיים דלא שייך גביה הכזבת הנביא עם כל זה אמר אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר, כלומר אתה ידעת שחנותנו במדבר וקיימה על פי הסימן שעשיתי בראשונה להנהיג הצאן אחר המדבר וכו' וא"כ סימנא מילתא היא וא"כ גם במתנת הארץ אין לחוש לחזרה מאחר דאבות עשו סימנים לקנות הארץ כגון אברהם אע"ה שהלך לארכה ולרחבה וכשנעשה סימן לדבר מתקיים אף אם יחטאו וכמ"ש הרמב"ן ואם כן אין לחוש על חזרה ח"ו.

ויתכןלפרש אומרו כי על כן ידעת חנותנו במדבר שהיתה הכונה לומר לו ראה אתה אומר אלי דלגבי דידי לא שייך הכזבת הנביא שהוחזקתי מאד בלי שום ספק ומטונך אם יחטאו ויהיה ח"ו איזה חרון אף אעמוד בפרץ לבטל הגזרה ולא יהיה חזרה וא"כ ממה נפשך אין לחוש דאם אני כשאר נביאים א"כ אף אם יחטאו מתקיים ההבטחה דיש בחילופה הכזבת הנביא ואם גדלה מעלתי על כל הנביאים א"כ אני משתדל לבטל הגזרה כמו שעשיתי בעגל, וז"ש אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר וראית בעיניך בעגל מה שהשתדלתי ונתבטלה הגזרה א"כ לא תחוש לחזרה כלל.

ועודאפשר לומר שרמז לו באומרו כי על כן ידעת חנותנו במדבר להסביר לו שלא יחוש לביטול מתנת הארץ ח"ו והוא במאמרם ז"ל הנצב מקדם לעין לראש פינת דרושנו אמר לו משה ליתרו אתה שראית חן שניתן לאבותנו במצרים שנאמר וה' נתן את חן העם בעיני מצרים אל נא תעזוב אותנו, ואפשר שהכונה במשז"ל דבר באזני העם בבקשה ממך לך אמור לישראל בבקשה מכם וישאלו וכו' כדי שלא יאמר אותו צדיק אברהם אע"ה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, וכמה פירושים נאמרו בזה ורוח אחת להם דמצד הדין לא היה חייב כביכול הוא יתברך בזה רק לעשות נחת רוח לאברהם אע"ה ומשו"ה נתן את חן העם הגם שאו"ל כלי כסף וזהב וכל טוב ארץ מצרים, ומזה אנו למדים דגם בדבר שהקב"ה אינו חייב כפי הדין כלל מ"מ הוא ציוה ויעמוד משום חביבותיה דאברהם אע"ה, ואם ככה יעשה בדבר פרטי ק"ו במתנת הארץ אשר הבטיח לאברהם ע"ה כמה הבטחות וכן ליצחק אע"ה וליעקב אע"ה דודאי הוא בחסדו מקיים הכל, וז"ש אל נא תעזוב אותנו מחששא דאם יחטאו לא תתקיים ההבטחה כי על כן ידעת חנותנו שנתננו לחן במדב"ר בעבור דיבורו לאברהם אע"ה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, ומזה תלמוד ק"ו למתנת הארץ והיא תשובה לחששת יתרו על הכלל שלא תתקיים מתנת הארץ כמדובר.

ולאש"ראמר יתרו כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך דהורה בזה ספק פרטי אל עצמו ואל בשרו דאינו סומך על הבטחתם להיות הכל דברים בעלמא וקנין אין כאן לזה אמר משה רבינו ע"ה והיית לנו לעינים ואמרו בספרי שכל דבר שיתעלם מעינינו תהיה מאיר עינינו בו, והענין במה שנשאל לאבי תעודה מהרימ"ט ז"ל בח"מ סי' ס"ט בשטר שכתוב שחכם אחד מכר כל כך עורות לאיש אחד וכו' וטען שהעורות לא היו בעולם ולא נקנה המקח וכו' ומסיק הרב בתשובת"ו הרמת"ה וז"ל ועוד יש לחייבו מטעמא אחריתי כיון שהמוכר הזה תלמיד חכם הוא ויודע שדבר שלא בא לעולם אינו נקנה ומסתמא לא היה מאנהו ומטעהו לקחת דמים מאת הקונה, ועוד שהוא יודע שעל סמך זה עושה הולך ומתחייב בהם לסוחרים גויים שאפילו מוכר שער ראשו צריך לתתם להם אין לך הונאה גדולה מזו, ואם אמרו בשולח לו תקרובת כדי יין ושמן צף על פיהם אסור משום גנבת דעת שמא יזמן אורחים עליהם עאכ"ו במקחו ומעותיו דקעבר משום לא תונו ומשום ויראת אלא חזקה עליו שנתחייב ונשתעבד גופו לתתם כדאמרו פ' איזהו נשך רב עיליש גברא רבא הוא ולא מספי איסורא לאינשי וכו' ע"ש שהאריך בזה, וכתבו אחרוני זמנינו דהוא הדין אם הלוקח ת"ח נמי אנו אומרים ודאי דכדין קנה, וזהו שרמז משה רבינו ע"ה ליתרו לחלוקת שהיה לו פקפוק פרטי דגם שיזכו בארץ לא ייטיבו לו לז"א אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו וכו' ובהני מילי כבר הושב יתרו על פקפוק העיקרי במתנת הארץ כמו שנאמר בסמוך, וכפטיש יפוצץ סלע להדיח פקפוק הפרטי גם כן, הוא דאמר אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר לקבל תורה ואנן ידעינן משפטי הדת כלנו חכמים וגם אתה תלמיד חכם והיית לנו לעינים לעבר ועתיד שתהיה מאיר עינינו וכיון דמשני הצדדין איכא תורה ודאי לא יש פקפוק, והיה כי תלך עמנו אין והיה אלא שמחה היינו שמחים והיה הטוב ההוא אשר יטיב ה' עמנו אף שהוא לעתיד והטבנו לך בודאי וליכא פקפוק דכיון שאנו ואתה תלמידי חכמים ועל מנת כך תלך עמנו ודאי והטבנו לך שהחיוב והשעבוד נעשה כדין מסתמא דאין לך אונאה גדולה מזו להביאך עמנו ואיכא משום בל תונו ומשום ויראת וכו' כמ"ש מהרימ"ט (בעת הזו שאני שולח קונטריסי זה לעיר מנטובה יע"א להדפיסו נזדמן לידי לשעה ס' שארית יעקב להרב החסיד מהר"י אלגאזי זלה"ה וראיתי בדרוש שני מסדר היום קדמני לפרש הכתובים הן בענין חצר שאין בו דין חלוקה דפליגי ת"ק ורשב"ג והן שהזכיר דברי הרא"ם פ' וישלח לפרש כי ה' דיבר טוב על ישראל, שש אנכי שכיונתי קצת לדעת גדולים וכבר בסדר תולדות לפנים האר"ש יסדתי שאינה אתי ספרי המפרשים ועד בשחק נאמן וקמי שמיא גליא והדן אותי לכף זכות יתברך באלהי אמן ובמאי דקמן יראה הרואה דאיכא טובא בין דברי הרב הנז' זלה"ה למאי דכתיבנא בעניותין ומיני ומיניה יתקלס עילאה).

סובבהולך על פי הקדמתנו הלזו מיסוד הרא"ם ז"ל דכל הבטחה שיש בחילופה הכזבת הנביא מתקיימת אף אם יחטאו, הבה נא אבא להבין פסוק רות (ב' י"א) ויען בועז ויאמר לה הוגד הוגד לי כל אשר עשית את חמותך וכו' ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלימה מעם ה' אלהי ישראל אשר באת לחסות תחת כנפיו, וכבר המפרשים דקדקו דאטו מי חשיד קב"ה ודאי פועל אדם ישלם לו ואין הקב"ה מקפח אפילו שכר שיחה נאה ק"ו למעשה רב ובועז הצדיק מאי אהניא צלותיה, ולא עוד אלא מה שהוסיף לומר ותהי משכורתך שלימה מעם ה' אלהי ישראל אטו ח"ו משמיא מיהב יהבי מחצית שכר כי לא שלם, אכן לדרכנו אפשר בהקדים מה שתרגם המתרגם בפסוק הוגד הוגד לי ואתמר עלי בנבואה דעתידין למיפק מינך מלכין ונביאין בגין טיבותא דעבדת עם חמותך וכו' ושבקת דחלתיך וכו' ואזלת לאתגיירא וכו', ועוד נקדים מאי דאסיק הרא"ם פ' וישלח דקשיתיה מההיא דראויה היו ישראל לבא בימי עזרא וכו' דכתיב עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית והרי זוהי הבטחה לאחר על ידי נביא ולא נתקיימה, וניחא ליה דלא היה חזרה לגמרי אלא נתקיימה מקצתה ע"ש, ועל פי זה אפשר דהכי קאמר בועז הוגד הוגד לי בנבואה הנגזר עליך לטובה לשכרך מהחסד שעשית והגרות שיצאו ממך נביאים ומלכים ועל זה בא דברו ישלם ה' פעלך כלומר דבר גדול היה לך בנבואתי הלזו דעתה דאתמר לי בנבואה הבטחה זו ודאי ישלם ה' פעלך ואין ספק שיחזור כביכול אם תחטאי כי כל הבטחה שיש בחילופה הכזבת הנביא אינה חוזרת, ועוד אני מדבר בתפלה ותהי משכורתך שלימה מעם ה' אלהי ישראל כלומר דאי משום שיש בחילופה הכזבת הנביא היה מספיק לקיים קצתה, וכמו שמצינו בימי עזרא שלא נתקיימה כל ההבטחה רק מקצתה וכמ"ש הרא"ם ז"ל דבזה פלט לן מהכזבת הנביא דכל שנתקיימה במקצת אין כאן הכזבת הנביא, וכל קבל דנא היה מתפלל בעז ותהי משכורתך שלימה שלא יפול דבר מכל דברי נבואתי ונכ"ה לא ינכ"ה מאומה אף אה תחטאי.

ואופןאחר אפשר לפרש וממדב"ר קדמו"ת אביע אומר אשר שמעה אזני מעטרת ראשי מורי הרב זלה"ה שהיה מפרש פסוק (תהלים ס"ג י"ג) ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו בשם הרב מר אביו כמהר"ר חנון נבון זלה"ה, כי הנה מודעת זו דמצוה גוררת מצוה ואם באנו לדקדק בדין שכר המצות הלב מבין דעל מעשה מצוה הראשונה בא בשכרו שכר מצוה מצוה בשלמות אבל במצוות הנגררות אחריה רעותיה מובאות בנקל וממילא לא יהא שכרן כמצוה ראשונה, אמנם הנה אלהינו זה מטוביה אוטיב ומשלם שכרן משלם לכל המצות הנגררות כשכר מצוה ראשונה כמות זה כמות זה, וז"ש ולך ה' חסד וזה ממדת טובך כי אתה תשלם כל המצות כמעשהו הראשון, וזהו כמעשהו לשון יחיד, עד כאן דבריו זלה"ה. וידוע מה שפירש רבינו עובדיא באומרם שכר מצוה מצוה שישתכר לעשות מצוה אחרת, ונודע מה שכתב הרב בעל העיקרים כי ה' בחסדיו הגדולים משלם שכר טוב לצדיקים כפי כח הנותן כראוי למקיים גזרת מלך ועושה שליחותו שהמלך כרב גודלו מרבה להטיב לו על שכר שליחותו, אמנם העונש לעובר על המצות הוא כפי כח המקבל ולא כעובר גזרת מלך ע"ש, ובזה נבא אל הביאור כי ז"ש בעז ישלם ה' פעלך דהיינו המצוה ראשונה אשר עשית כי זהו מן הדין ולא עוד אלא ותהי משכורתך המצות הנגררות אחריה, וזהו משכורתך על דרך שכר מצוה שפירש רבינו עובדיא כאמור גם משכורתך תהיה שלימה כאלו היא מצוה ראשונה ולא ינוכה משכרה מערך המצוה הראשונה כלל בטענה שבאה מאליה דמצוה גוררת מצוה ואין טורח בה רק תהיה שלימה מעם ה' אלהי ישראל כפי כח הנותן כביכול, ומה שאני צריך להתפלל עליך היינו אשר באת לחסות תחת כנפיו כי עתה החלות לבא אל עמינו ונתגיירת ימים לא כביר ואני מתפלל שכה יהיה שכרך גם על המצות שעשית קודם הגרות וכמו שאמר לה כל אשר עשית את חמותך אחרי מות אישך שאין תלמוד לומר בחיי אישך כמ"ש במדרש ועל זה אמר ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך וכו'.

ומתוךהדברים מצאה החקירה מקום לנוח דלכי מטית למימר דמצות הנגררות מהמצוה הראשונה לאו מדינא הוא לתת שכר טוב רק יבא בשכרן מחסד אל, אם כן צא ופרנס לי בעונשי העברות דאחרי שעבירה גוררת עבירה לא היה לו להקב"ה להעניש כי אם על עבירה ראשונה ולא על שאר העבירות הנגררות ואף אם יהיה עונש על עבירות הנגררות יהיה קל מאד, ומשמע מדברי רז"ל במדרשים להפך בכמה מקומות וגם מהתלמוד ומדברי הרמב"ם ה' תשובה נראה דיש עונש על כל עבירה ועבירה ואין חילוק אם היא ראשונה או אם היא נגררת, ולפום ריהטא מצינו חילוק והפרש גדול בין המצות הנגררות ובין העברות הנגררות מיסוד רז"ל הם אמרו הבא ליטהר מסייעין אותו והבא ליטמא פותחין לו, וזה הפרש גדול דעושה מצוה ובא ליטהר מסייעין אותו וכיון שמסייעין אותו נוסף על טבע הדבר דמצוה גוררת מצוה אם כן משורת הדין יקל מאד שכר מצות הנגררות דעבידי דאתו מכח הראשונה ולא עוד אלא הן רבים עתה מסייעיו אך בחסד עליון לשלם במיטבא כמעשה הראשונה האמנם בעבירות אין לו סיוע מן השמים כלל אלא פתח פתוח מצא וכמ"ש פותחין לו ותו לא וכאשר האריכו הרב תוספת יו"ט והמפרשים, וכיון שכן מן הדין חייב בעבירות הנגררות כי הוא לבדו יעשה.

וכדדייקינן פורתא אכתי לא איפרק חדא, דנהי דלאו סיועי מסייעו ליה מ"מ טבע הדבר דעבירה גוררת עבירה ותו דהסטרא אחרא רודפת ומתדבקת בו בעבירה ראשונה ואחר כך עושה כל טצדקי להחטיאו ולהעבירו ולמושכו כשה לטבח יובל וזה אונס גמור, ולכאורה צריך טעם לעונש העבירות הנגררות, ושמעתי ממורי הרב זלה"ה שהיה נותן טעם על פי הדין דקי"ל בח"מ סי' רצ"א דתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, וכיון שכן אף דהעבירה ראשונה היא סיבת העבירות הנגררות אי משום דטבע הענין כך ועבירה הגוררת עבירה ואי משום דהסט"א רודפת אותו מאד מ"מ הו"ל תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב אלו דבריו ז"ל.

ואחרכמה שנים נדפס ס' בתי כהונה ח"ב ובסופו בדרוש ראשון ראיתי להרב ז"ל שהעמיק הרחיב בענין זה והביא שם סברת מהר"ם אלשיך ז"ל שלא יתכן לאיש אשר בו נפשותיה שכלית וקדושה להכשל בשום חטא שלא מדעת אם לא שכבר הזיד באחת מכל מצות ה' אשר לא תעשנה ועשה מדעת ורצון גמור וכבר נפסל ביוצא חוץ למקומו הא גרמא ליה להכשל בחטא שוגג ואי אפשר לשוגג בלי עון שקדמו, וכן הביא בשמו הרב הגדול מהר"ם ן' חביב ז"ל בתוספת יום הכפורים עמ"ש ביומא סוף דף פ"ו ע"ש, וכפי סברא זו ניחא דחייב על השוגג מאחר דקדמו עון ותחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, אכן הרב בתי כהונה הביא סברא אחרת שם דאדרבא אין עון בלי חטא שקדמו כי לא יתכן אדם מישראל זרע קדש לבבו פונה לעבור על המצוה בזדון לולי שבתחילה נכשל בשוגג גם בלא דעת וטעם טעם איסור ונכנסה הזוהמא בו ואחר כך בא זדון, ולדעת זה יש לדון דלא יהיה חייב דאין כאן תחילתו בפשיעה, אמנם הרב הנז' חידש עוד סברא שלישית דמשכחת לה לבא לידי חטא בלי עון שקדמו וכן אפשר לבא לידי עון בלי חטא שקדמו ולא ימשך זה מזה, ועוד צידד בזה והאריך הרחיב לבאר לפום דינא דיני השומרים וסברות הפוסקים תורת העולה לכל אחד מהסברות האמורות.

ואשאכפי לבאר בזה מענה אליהוא באיוב סי' ל"ד מי גבר כאיוב ישתה לעג כמים וכו' כי אמר לא יסכן גבר ברצותו עם אלהים לכן אנשי לבב שמעו לי חלילה לאל מרשע ושדי מעול כי פעל אדם ישלם לו וכארח איש ימציאנו אף אמנם אל לא ירשיע ושדי לא יעות משפט, וצריך להבין מה היתה סברת איוב ומה השיבו אליהו, ועוד להבין התכת הכתובים שנראים כפולים, ולכאורה דבריו פשוטים שלא יטעה בהם שום אדם ומאי אתא לאשמועינן, ואפשר לפרש על פי הקדמות האמורות כי הנה יתכן שאיוב היה סובר כסברא השנית דלא אפשר לאיש צדיק תחילת קלקולו בעוה"ז לעבור בתחילה במזיד רק מוכרח כי בתחילה בבלי דעת נלכד בשוגג ואחר זה יבא לידי עבירה במזיד ועבירה גוררת עבירה והבא ליטמא פותחין לו, והיה מהרהר על זה דכיון דתחילתו שוגג ואחר זה אנוס הוא פטור ולא מצינו ידינו ורגלינו איך הוא יתברך נותן לרשע רע ונפרע ממנו על כל עונותיו בשלימות, על כן בא אליהוא והן בפיו תוכחות כי לא צדק בזה כלל, וז"ש מי גבר כאיוב ישתה לעג כמים וכו' כלומר דברי איוב לעו והיו כלא היו כי הוא אמר לא יסכון גבר ברצותו עם אלהים כי אין לו תועלת בעשות רצונו יתברך והכונה דשגיאות מי יבין ואחרי כן גורר המזיד ופורע לו ומענישו על הכל, ועל זה אמר אליהוא אנשי לבב שמעו לי תנו לבכם לחקור את זאת כי לא צדק איוב, חלילה לאל מרשע לומר שהוא מסייע ליטמא ח"ו כי לא אמרו אלא פותחין לו כי הוא פרץ גדר ופתח פתוח מצא אבל לא נאמר מסייע להרע ח"ו, ואם יחטא בשוגג ומזה יגרור מזיד חלילה לו מעול לשלם על המזיד כאלו נעשה מתחילה, אמנם אין האמת כסברת איוב רק כסברא שלישית דאין הדבר מוכרח דאפשר מזיד בלי שקדם לו שוגג ואפשר שוגג אף שלא קדם לו מזיד והרשות נתונה לאדם וכך גזרה חכמתו שהבחירה ברשותו של אדם, ואם כן לא חשיד קב"ה דעביד דינא בלא דינא ומשפט רשעים ותוקף הדין לעושים מזיד בתחילה ולא קדם להם שוגג דהם חייבים על המזיד וגם אם ימשך שוגג אחריו חייבים כמו על המזיד דתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, אבל אם שגג בתחילה ומזה נגרר המזיד יקל עונשו וחלילה לו מעול, כי פועל אדם ישלם לו הכונה, הלא תראה כי כל המצות שאדם עושה אף דאעיקרא איכא טענת מי הקדימני ואשלם ומן הדין אין הקב"ה חייב לשלם וגם דהן לו יהי דמצוה ראשונה ישלם מ"מ מצות הנגררות דכך היא המדה מצוה גוררת מצוה וגם שהקב"ה מסייעו כמ"ש הבא ליטהר מסייעין אותו ומן הדין במצות הנגררות אינו שכרו כמצוה ראשונה, ועם כל זה בטובו הגדול יהא שלמ"א רבא, וז"ש כי פעל אדם ישלם לו כביכול בתורת חיוב כי כן מוכח תיבת ישלם כמ"ש פ' הזרוע תני תנא ישלם ואת אמר מדת חסידות ומחסדיו ישלם לו בתורת חיוב לכל פועל אדם בשגם וכארח איש ימציאנו דמסייעין אותו ומצוה גוררת מצוה עם כל זה פעל אדם ישלם לו כאלו הכל מידו ובכחו הוא עושה הכל וזה לענין השכר, אף אמנם לא ירשיע לסייע לעבירה ח"ו כאמור ושדי לא יעות משפט שאם שגג ונמשך מזיד לא יעות ח"ו לשלם לו בתוכחות על עון מאחר שנמשך משוגג ויקל עונשו כדבר האמור.

ודר"ךזו אלך לפרש פסוקי משלי סי' ה' יפוצו מעיינותך חוצה וכו' יהי מקורך ברוך ושמח באשת נעוריך אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד ולמה תשגה בני בזרה ותחבק חק נכריה כי נכח עיני ה' דרכי איש וכל מעגלותיו מפלס עונותיו ילכדנו את הרשע ובחבלי חטאתו יתמך וכו' ולא נאריך בדקדוקים, אך נקדים דיש מקום לומר שלא לברך ברכת התורה מכח שלשה טעמים ואת כלם ישא רוח וביטול השלשה טעמים מבואר לכל מבין, ראשון הוא דאמרו פ"ק דע"ז דף י"ט בתחילה נקראת תורת ה' דכתיב כי אם בתורת ה' חפצו ולבסוף נקראת על שמו שנאמר ובתורתו יהגה יומם ולילה, ופירשו המפרשים בתחילה דהיינו בתחילת לימודו של אדם הן בעודנו תלמיד אצל רבו אז היא תורת ה' דאייקר ליה תלמודיה ונפיש בטרחא להבין, לבסוף כשזכה שהוא גברא רבא ונושא ונותן במדות שהתורה נדרשת אז היא תורתו נקראת על שמו, ולפי זה האי גברא רבא מצי למימר מאחר דתורה דילי היא וקרא להכי הוא דאתא שהתורה נקראת על שמי א"כ תו לא שייך לברך אשר נתן לנו תורת אמת כי עתה היא תורתי, וזה הבל וסברא נפסדת דאדרבא האי גדול בתורה אשר חלק לו האל בבינה יתירה בעי טפי לאודויי ולשבוחי אשר הוא ברחמיו זיכהו לזה, כי הלא זה הדבר שנקראת תורתו לא נצרכא אלא לומר כי עתה יוכל לחדש חידושים והוראות וכמ"ש בזהר חדש על פסוק (משלי ח' י"ד) לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה דמעיקרא בהיותו תלמיד שהוא מקובל מרבו כדרך מתיעץ עם גדול ולוקח ממנו עצה אז היא תושיה שמתשת כחו בטרחא רבא אבל כאשר הוא גברא רבא חכם ומבין מדעתו אז מוסיף גבורה וחכמת אדם תאיר פניו, וז"ש לי בינה וגבורה ולכך נקראת על שמו וחיובא רמיא עליה טפי לברך.

ואפשרלומר דרך דרש הטעם שנקראת על שמו במה שכתבו חכמי המדע דכל חכם יש בו ניצוץ משה רבינו ועל ידי אותו ניצוץ מחדש בטובו בתורה ואפשר דכיון שהוא גברא רבא וזכה לניצוץ משה רבינו לכן נקראת על שמו כמו שנקראת על שם משה רבינו כדכתיב זכרו תורת משה עבדי וכן הוא לכבוד ניצוץ משה רבינו אשר בו נקראת על שמו וקרי בה תורתו ומצי מחיל דתורה דיליה היא ולא זו פוטרת מלברך ברכת התורה ואדרבא עליו מוטל לברך באהבה ושמחה רבה אשר עד כה ברכו ה', והוא דבר פשוט ומבואר אין בו ספק כלל.

ועודאחרת היתה שאמרו רז"ל (קידושין דף ל':) בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין וא"כ יש ס"ד לומר שאין לברך על התורה שהרי כתב הרמב"ם פ"ו דברכות דאין מברכין על מים אחרונים שאינם אלא להרחיק הנזק מפני מלח סדומית וכל דבר שהוא להרחקת הנזק אין לברך, וא"כ זאת התורה שהיא להרחיק היצר הרע אין לברך וכמו שפירשו הראשונים ז"ל מאמר רז"ל ברבה שמא לרעתכם נתתי לכם את התורה לא נתתיה אלא לטובתכם שהרי מלאכי השרת נתאוו לה, ע"ש פרשת נצבים שהכוונה לרעתכם בעבור היצר הרע שלכם נתתי לכם התורה וא"כ אין לברך דהתם קאי בברכת התורה מאחר שהיא להרחקת הנזק וכמו שכתבנו במקום אחר דרך נכון על כל המאמר הנזכר משם הרב המופלא מהר"י הכהן ז"ל, לכן אמר לא נתתיה אלא לטובתכם שהרי מלאכי השרת נתאוו לה ואין בהם יצר הרע ומוכרח שיש בה כמה טובות נמי אילת אהבים ויעלת חן שמעלת חן על לומדיה וכהנה רבות, ואם כן ברוכי מברכינן על כל הטובה.

ואףגם זאת כתבו המפרשים דהיה מקום שלא לברך ברכת התורה מאחר דאיכא מודעא רבא שקבלתה באונס ודמי למ"ש מור"ם בהגהה א"ח סי' ר"ד דין ח' וז"ל אם אנסוהו לאכול ולשתות אף דהחיך נהנה ממנו אינו מברך עליו הואיל ונאנס על כך עכ"ל. והטעם דחשבינן ליה אונס דדמי לאשה שתחלתה באונס וסופה ברצון דקיל דמותרת לבעלה וחשיבה אנוסה, ואם כן כל זמן שהיה לישראל טענת אונס יש ס"ד לפטור מלברך דהוי כאנסוהו לאכול ואין זו טענה כלל דמלבד דאעיקרא דדינא באנסוהו לאכול לא קי"ל הכי אלא צריך לברך כיון שהחיך נהנה וכמו שהוכיח הרב מגן אברהם שם באורך וכתב שזה טעם מרן דלא העלה על שלחנו דין זה ע"ש, וא"כ גם בתורה צריך לברך שכן נהנה, עוד אחרת היתה דהגם דבשעת קבלת התורה אנוסים היינו מ"מ מסתמא כל חכם שקורא בתורה הוא ברצון והרי זה דומה לאשה שאנסוה פעם אחת שאם אח"כ עשתה ברצון נאסרה והאונס הראשון חלף הלך לו, ואע"ג דבתורה אכתי איכא צד אונס דבידו יתברך להמיתנו כרגע, מ"מ הקורא בתורה לא משום אונס זה רק שחפץ לקרות מאהבה אשר אהבה ועלז בה וחייב לברך.

אמורמעתה הבא נבא להבין סדרן של כתובים הנתנין למעלה דרך רמז ואסמכתא, וז"ש יפוצו מעיינותך חוצה וכו' שתהיה גברא רבא ונפוק מעיינ"י להשקות צאן קדשים אלו התלמידים ואז אף שהתורה נקראת על שמך אל יעלה על לב שלא תברך על התורה כי היא נקראת על שמך ואין לברך אשר נתן לנו תורת אמת, הא ודאי בורכא כי ודאי יהי מקורך ברוך שצריך שתברך עליה אף שנקראת על שמך וכמו שאני אומר מקורך עם כל זה יהי ברוך כי אתה תברך ושמח מאשת נעוריך, ופירש"י היא התורה שלמדת מנעורים, וכן אמרו רז"ל במדרש משלי הכונה ודאי צריך לברך ומה שנקראת על שמך אינו אלא להורות כי עתה אינה נקראת תושיה אלא גבורה כמ"ש בזהר וחכמת אדם תאיר פניו, וז"ש ושמח עתה יותר מאשת נעוריך יותר ממה שלמדת בימי נעוריך שאז היתה תושיה והיית טורח עתה מקור נפתח ושמחת בכל הטוב, ולזה הוא שנקראת על שמך ומהיכא תיתי שלא לברך שאפילו משה רבינו אף בעת פטירתו בירך על התורה כמ"ש ברבה פ' נצבים.

ופןתאמר עדיין יש מקום שלא לברך מטעם שהיינו אנוסים והאוכל באונס פטור כדעת מור"ם בהגהה כמדובר, לזה אמר אילת אהבים ואמרו רז"ל שחביבה על לומדיה כל שעה ושעה כאילה, ואם כן לא דמי שהתם בעת האונס אכל והכא כל שעה חביבה והם מדעתם ברצון קורין בה וחביבה כאילת אהבים וא"כ ודאי צריך לברך, וכל שכן דאעיקרא דדינא פירכא דיש חולקים על מור"ם כמו שהוכיח הרב מגן אברהם דחייב לברך שכן נהנה והדברים ק"ו בנדון שלנו שהיא אילת אהבים בכל עת אל הקדש דודאי אליבא דכ"ע טעונה ברכה ויהי מקורך ברוך.

ומכללאאתמר להפיץ ולהדיח הטענה שלישית דאין לברך על התורה שהיא באה לסלק הנזק הוא הצר הצורר יצר סמוך דלאו קושטא הוא, דתרתי איתנהו בה הרחקת הנזק ורב התועלת שהרי היא אילת אהבים ויעלת חן שהיא אהובה וחביבה על לומדיה כאילה ויעלת חן על לומדיה ואם כן ראוי שתשרה עליה ברכה ואין פוטר, ועוד דדיה ירווך בכל עת ישביעוך מחכמה ומכבוד ופירות בעוה"ז בכל עת אף שבאהבתה של תורה שהתחלת לעסוק בכל לב הוא שתשגה תמיד אחר כך שלא מדעתך בענייני העולם הזה על דרך מצוה גוררת מצוה, מ"מ אתה נוטל שכר שלם על הכל ונמצא שמחמת כי ברצונו עשה בתחילה לעסוק בתורה מאהבה מזה נמשך לעסוק שלא מדעת ולשגות בענייני העוה"ז בבלי דעת כי מאהבתו מעצמו משוך מדאוריתא ובאהבתו ישגה, ומזה נקיש לעובר עבירה בזדון וברצון שמזה ימשך לחטוא בשוגג בלי רצון כי גם את זה לעומת זה, וכשם שבקדושה מהעסק ברצון ימשך הדבר על שגיון כן לדבר עבירה נפש רשע אותה רע, ומזה ימשך לחטוא בשוגג והוא ביטול הסברא השנית שאי אפשר למזיד בלי חטא שקדמו אשר לסברא זאת השנית יש מקום לדון בעונש הרשעים שהם אנוסים ופטורים ככל הדברים אשר ראו עיניך מראש מקדמי אר"ש, ועתה כשאמר באהבתה תשגה תמיד שמעסק התורה ברצון ממילא ימשך לשגות בה בבלי דעת נושא משך חכמה, מזה יש להוליד כי כך היא המידה כי מדבר הנעשה ברצון ימשך גם לעשות שוגג כמעשהו ממנו, וכדי שלא נאמר דלדבר עבירה אינו כן רק שוגג ואח"כ מזיד, ומזה נולד לתמוה בעונש הרשעים, לזה אמר ולמה תשגה בני בזרע ותחבק חיק נכריה רצה לומר שמאחר שראית שבסדר קדושה מרצון בא לשוגג למה תאמר שתשגה בני בזרה בשוגג ואח"כ תבא למזיד ותחבק חיק נכריה, ובדעת זה אתה מתפלא וקורא תגר על עונש הרשעים למה תאמר כן הלא העיקר הוא דאפשר למזיד בתחילה ואח"כ שוגג ואפשר גם כן להפך כפי הסברא שלישית או רביעית שכתב הרב בתי כהונה ז"ל וחלילה לאל מרשע ושדי מעול כי נכח ה' דרכי איש שהוא מסר לו הבחירה בידו וכל מעגלותיו מפלס שאם מהשוגג בא למזיד ודאי יקל עונשו ואם מהמזיד בא לשוגג הו"ל תחילתו בפשיעה וסופו באונס וחייב, וז"ש עונותיו ילכדונו את הרשע דהמזיד בא לשוגג ועונותיו ילכדונו גם על מה שחטא בשוגג דתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב והרשע אינו חושש כי הוא סבר הסברא השנית המבוטלת דאי אפשר למזיד בלי שוגג והוא סובר שפטור דהו"ל אנוס, וז"ש ובחבלי חטאתו יתמך וסומך על זה ואינו שב בתשובה ואין האמת כן, ולכן מסיים הכתוב הוא ימות באין מוסר וברב אולתו ישגה כלומר שמזו הסברא הבטלה נמשך שימות באין מוסר שאינו שב וברב אולתו ישגה שעושה כמה עבירות במזיד והוא סובר שדין שוגג להם שנמשך הכל מהשוגג ומכח זה אינו שב.

ואחשבהלפרש בזה פסוק בסדר היום ויאמר אהרן אל משה אל נא תשת עלינו חטאת אשר נואלנו ואשר חטאנו ואמרו בספרי ויאמר אהרן אל משה בי אדוני אם שוגגים היינו מחול לנו כמזידים וצריך ביאור, ולפי פשוטו יראה במ"ש סוף פ"ב דמציעא הגד לעמי פשעם אלו תלמידי חכמים ששגגות נעשות להם כזדונות ולמדנו מזה כי לפי מהות האדם כן ערך חטאו ולת"ח שגגות נעשות לה כזדונות וק"ו לאהרן ומרים נביאי ה' קדישי עליונין ודאי הקב"ה מדקדק עמהם כחוט השערה וחטאם לגבי משה רבינו לאו מילתא זוטרתי, וז"ש אם שוגגים היינו דלפי האמת לא ידענו כי כה אמר ה' אליך לפרוש מן האשה מ"מ שגגתינו חשובה כזדון ומחול לנו כמזידים, וזהו שאמר הכתוב אשר נואלנו לשון אולת כי לנו הוא אולת וזדון ואשר חטאנו אף שלפי האמת הוא חטא שוגג מ"מ לגבי דידן הוא מזיד בשאט בנפש ואולת ואני מבקש מטו בי אדוני אל נא תשת עלינו חטאת, לא מבעיא אשר במדת טובך לא תחשוב לנו כזדונות אלא גם אשר הוא שוגג פשוט תמחול לנו.

ואולםאני אדרו"ש על פי הקדמתנו ונבין מאמר ספרי זוטא הובא בילקוט אשר נואלנו זו היתה תחילה לנו שלא קלקלנו בך מימינו עכ"ל, ואפשר לומר כי לפי הסברא שלישית ורביעית שכתב הרב בתי כהונה ז"ל משכחת לה מזיד ואח"כ שוגג וחייב על השוגג כמזיד לפום מאי דקי"ל תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, אמנם יש לחקור אם הזיד ועשה עבירה מעבירות שבין אדם למקום ומזה בא לחטוא בשוגג לחבירו אם לגבי חבירו חייב על השוגג כמזיד כדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ונראה דאע"ג דשוגג זה בא מחמת הפשיעה מ"מ הפשיעה לא היתה לחבירו רק הפשיעה היתה למקום ואין לחייב זה ששגג לחבירו כדין תחילתו בפשיעה דהפשיעה לא היתה עמו רק יש לדון כדין גרמא בנזיקין דלאו בריא הזקא שימשך חטא ואף אם ימשך חטא אינו מוכרח שיהיה עם חבירו ואדרבא הדעת יותר נותן דהחטא ימשך לה' ממין המזיד אלא דזימנין ימשך לחבירו ולאו בריא הזקא, ועל פי זה נבא אל הביאור שאמר אהרן אם שוגגים היינו כלומר כפי הסברא השלישית דלא תלי זה בזה ומשכחת לה דשוגגים היינו קודם זה ומאותו השוגג באנו לזה השוגג וא"כ לא שייך תחילתו בפשיעה וסופו באונס עם כל זה אנו מבקשים כאלו מזידים היינו מקודם ובא זה השוגג ששגינו לדבר בך ולא ידענו כי ה' אמר שתפרוש מהאשה, והטעם שתמחול הוא דנהי דלגבי שמיא אנו חייבים מטעם תחילתו בפשיעה אבל לגבי דידך לא שייך זה רק מדין גרמא בנזיקין, וז"ש בספרי זוטא זו היתה תחילה לנו שלא קלקלנ"ו בך מימינו קלקלנו דייקא שלא פשענו בך רק אפשר שהפשיעה היתה עם ה' וכל לגבי דידך אנו פטורים מדין פשיעה וסלח לנו כי חטאנו.

ולהביןקצת הני מקראי קדש ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכושית אשר לקח כי אשה כושית לקח ויאמרו הרק אך במשה דיבר ה' וכו' והאיש משה עניו מאד וכו' ויאמר שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם וכו' ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה וכו' ויאמר אהרן אל משה בי אדוני אל נא תשת עלינו חטאת וכו' כי לכאורה הם כפולים ויש כמה דקדוקים מורגשים תכף כאשר ירדוף הקורא, אפשר לומר בהקדים מאמרם ז"ל במס' מגילה דף כ"ח ע"ב ריש לקיש הוה אזיל בארחא מטא עורקמא דמיא אתא ההוא גברא ארכביה אכתפיה וקמעבר ליה א"ל קרית א"ל קרינא תנית תנינא ד' סדרי משנה א"ל פסלת לך ד' טורי וטענת בר לקישא אכתפך שדי בר לקישא במיא א"ל ניחא לי דאשמעיה למר אי הכי גמור מיני הא מילתא דאמר ר' זירא בנות ישראל הן החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים, וכל העובר על מאמר זה ירגיש דאמאי אגמריה ריש לקיש מימרת ר' זירא הלזו ומה ענינה במאורע זה ואלו היה איזה מימרא דריש לקיש גופיה החרשנו דחדא מהלכותיו אגמריה אבל השתא דחזינן דריש לקיש לא אגמריה מימרא דיליה ואגמריה חדא מימרא מאמוראי אחריני מוכח דמימרא זו מתיחסת למאי דהוו בה וחל עלינו חובת ביאור מאי שייכא הך מימרא דר' זירא במאי דקמן ומה גם דר' זירא בסדר נשים קאי.

ונהירנאדשמעתי מהרב המופלא גדול הדור מהר"ר יצחק הכהן זלה"ה שהיה מפרש במ"ש בכתובות ריש דף ס"ב על הא דתנן התלמידים יוצאין לתלמוד תורה שלא ברשות שלשים יום ואמרינן בגמרא ברשות כמה כמה דבעי ארחא דמילתא כמה אמר רב חדש כאן וחדש בבית, ופירש"י ארחא דמילתא דרך ארץ שלא ישא עליו חטא ואפילו הוא יכול לפתותה שתתן לו רשות, וכתבו התוספות ואם תאמר והיאך יצא ר' עקיבא וכל הנהו דלקמן וי"ל דהתם בלא פתוי היו שמחות שהיו בעליהן הולכים ללמוד תורה ולהיות תלמידי חכמים ואדרבא אדעתא דהכי נשאו שילכו ללמוד תורה עכ"ל, וכונתם מבוארת דכשבא הדבר על ידי שאלה ופתוי אף שמתרצות איכא חטא דצערא דגופא לא ניתן לימחל אבל כשהן מעצמן מרצונה הטוב עושות והן שמחות דבעליהן יהיו אשלי רברבי בכי האי גוונא אין כאן צערא דגופא ואה יהיה קצת ניתן לימחל דכיון דזהו רצונן ואית להו הנאה גופנית כי לדל כבודן בהיותן כלי שרת לאנשי קדש רבנן קדישי ורוחנית דפלגו בהדיהו וקביע להו עדניה"ו ואעיקרא זימנין דהן מתנות על כך כר"ע דאמרה ליה אי מקדשנא לך אזלת לבי רב וכן בסוף אמרה אי לדידי ציית ליתיב תריסר שני אחריני ובכי הא דהן מעצמן עושות ומרוצות לא אמרינן צערא דגופא לא ניתן לימחל, והשתא הא גברא דארכביה אכתפיה לריש לקיש הוה קמצער צערא דגופא ואי לא הוה גמיר לית לן בה דחובה על עמי הארץ לשמש לתלמידי חכמים כמו שאמר ברעיא מהימנא אבל השתא דהאי גברא גמיר ארבע סדרי ביש ליה לר"ל דצערא דגופא לא ניתן לימחל ויחרד חרדה גדולה באמור לו שדי בר לקישא במיא והוא בן חיל חיל חכם ומבין טעם ר"ל משום צערא דגופא לא ניתן לימחל על כן בא דברו ומשתעי בלשון חכמה ניחא לי דאשמעיה למר כלומר אלו אתה שאלת ופתיתני שפיר קאמרת דצערא דגופא לא ניתן לימחל, אבל הכא שנא ושנא דניחא לי מרצוני הטוב בלי שאלה ופתוי כלל זה רצוני דאשמעיה למר ובזה ליכא משום צערא דגופא לא ניתן לימחל, וכה ענהו ר"ל ואגמריה מימרת ר' זירא, ורצה בזה להורות לו דכיוין להלכה בחילוק זה וראיה לזה ממימרת ר' זירא אשר לכאורה יפלא על חומרת ז' נקיים דרבות בנות מצטערות בזה וכיון דלאו מדינא כיצד אנו מחמירין עליהם בחומרא גדולה עוד כל ימי הארץ והלא צערא דגופא לא ניתן לימחל ועל זה בא ר' זירא בנועם שיח ותירץ יתיב כחילוק האמור, וז"ש בנות ישראל ה"ן החמירו על עצמן כלומר הן דייקא מטוב רצונן מעצמן החמירו וכיון דאינהו מנפשיהו עבוד אין כאן צערא דגופא וזה מסכים הולך למאי דקאמר האי גברא ניחא לי דאשמעיה למר הן הן הדברים אשר שמעתי מהרב הנז' זלה"ה ושפתים ישק משיב דברים נכוחים.

ומיהויש להשיב על זה דהתם במגילה מייתי הך עובדא על מאי דתני ריש לקיש ואשתמש בתגא זה המשתמש בשונה הלכות ופירש הרב הערוך ערך חג כלומר שהוא מוכתר בכתר של תורה והמשתמש בו ראוי להריגה וכן כתב סמ"ג עשין י"ב וכיון דטעמא משום כבוד תורה נמצא דבהאי גברא דארכביה לריש לקיש אכתפיה איכא תרתי, צערא דגופיה דארכביה לריש לקיש דהיה בעל בשר כדאמר לברתיה פ' השולח דף מ"ז כריסי כרי וזאת שנית משום כבוד תורה שנשתמש בכלי שנכתר בכתר תורה, והשתא לצערא דידיה שפיר אהני לן מאי דניחא ליה מרצונו בלי פתוי ובכי הא גם צערא דגופא ניתן לימחל אבל כבוד התורה מי מחיל דהא איהו שונה הלכות ותורה לאו דיליה היא, דדוקא גברא רבא מצי מחיל כדאמרינן רב שמחל על כבודו מחול דתורה דיליה היא וכדאמרו פ"ק דע"ז בתחילה נקראת תורת ה' דכתיב בתורת ה' חפצו ובסוף נקראת תורתו דכתיב ובתורתו יהגה יומם ולילה ואם כן הא דארכביה לר"ש דהיה שונה הלכות איכא כבוד תורה ומי מחיל.

לכןנראה לפרש באופן זה דהאי גברא ארכביה לר"ל מעצמו ור"ל כשידע דתני הלכתא בעצמו ציער על שני דברים אי משום צערא דגופא דלא ניתן לימחל ואי משום משתמש בתגא דאיהו גופיה תני זה המשתמש בשונה הלכות דאי היה ע"ה לא חייש מידי כמדובר, וא"ל ההוא גברא ניחא לי וכו' כלומר דאנא נפשאי נפשי אוותה ותעש וכמו שפירש הרב הנז' ור"ל ראה בעין חכמתו כי בזה לא פלט מאיסור שימוש בכלי שהוא מוכתר בכתר תורה דלא אהני הא דניחא ליה כי אם לצערא דגופא כאשר דברנו לכן אמר ליה אי הכי גמור מיני הא מילתא, והענין הוא בהקדים מ"ש הרב משנה למלך פ"ג דעבדים דין ח' שהביא דברי סמ"ג בעשין פ"ג שהקשה דבירושלמי אמרו דהמשתמש בכהן מעל ומגמרין גבי עבד כהן משמע דשירות כהן מותר ותירץ סמ"ג דלא אסרו בירושלמי להשתמש בכהן אלא בחנם אבל בשכר שרי, וכתב הרב מש"ל די"ל דההיא דפ"ק קדושין בכהן עם הארץ, ומכל מקום עדיין צריכין לדברי סמ"ג משום ההיא דפ' כיצד הרגל דף כ' דאמר ליה רמי בר חמא לרב חסדא לכי תשמש לי, ולפי הסמ"ג יש לומר דהתם השכר היה מה שהיה אומר לו הראיה ממתניתין עכ"ל, ועל פי זה אפשר דזו היתה כונת ר"ל שאמר לו אי הכי גמור מיני הא מילתא כלומר משום כבוד תורה דאין בידך למחול אתן לך שכר ללמדך להועיל דבר מדברי תורה, ומעתה שריותא היא כי היכי דשרי נמי להשתמש בכהן בשכר אמירה כמ"ש הרב מש"ל, ובחר במימרת ר' זירא להורות דההוא גברא כיוין יפה לאתרא דלית תמן רק משום צערא דגופא והיינו כמו שפירש הרב הנז', ואפשר לומר עוד דכוגת ר"ל וגם רמי בר חמא התם פ' כיצד הרגל דכיון דגמיר מיניה מדעם הו"ל רבו שאינו מובהק ומצוה לשמשו ובהכי תו לית בה משום משתמש בשונה הלכות או משתמש בכהונה כי הוא תלמידו.

וקסת"יבידי תחליף לישב המאמר הנז' בדרך הרב הנז' ואוסיף נפך לישב אשר אנכי העירותיהו בסמוך כי הנה בהא דבנות ישראל החמירו נהי דאמרינן דמשום צע"ר באשה ליכא דהני נשי מעצמן ורצונן עבוד, מ"מ יש כאן שאל"ה בבעלי"ם דאינהו משועבדות לבעלים והאיכא צערא דבעלים ומוכרח לומר דכיון דעושות לרצונם לסייג שלא לבא לידי עבירה גם בעליהן בעיניהן מוכרחים לעשות נחת רוח לנשים אף דלאו מדינא ואינו אלא חומרא, ודון מינה לשונה הלכות דהגם שהתורה רוצה שיכבדו לומדיה ושלא ישתמשו בהם מ"מ אם רצון הלומדים לשמש לאדם גדול ועושים בכל לבם גם התורה מתרצה בזה לרצון להם שלא ניתנה להם לצער כדאמרי' (כתובות דף ס"א.) גבי אשה לחיים ניתנה ולא לצער ניתנה, ואף גם זאת התורה רוצה שלומדיה יעשו רצונם ויהי להם לנחת, אמור מעתה כשהשיב הא גברא ניחא לי דאשמעיה למר א"ל גמור מיני הא מילתא וא"ל מימרת ר' זירא להורות לו שדברי תשובתו כהוגן אף שהוא לא העמיק בדבר ודבריו היו דרך פשטי הדברים, ומשו"ה אמר גמור מיני הא מילתא ולהורות נתן שהוא צריך תלמוד ודקדוק כי ז"ש ר' זירא בנות ישראל הן מעצמן לרצונם והן בלא בעליהם החמירו על עצמן ואהניא להו גם לגבי בעלים אף שהם משועבדות להם מ"מ רוצים שיהיה להן נחת רוח וסברו וקבילו, וכן הוא בתורה שרוצה שלומדיה יהיה להם נחת שיוכלו לעשות רצונם כמדובר.

ומעתהנבא לביאור הכתובים ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה כושית אשר לקח כלומר דאהרן ומרים סברו דאע"ג דמשה פירש מהאשה אין לחוש משום צערא דגופא דלא ניתן לימחל דאפשר דצפורה מוחלת מדעתה ומטוב רצונה דניחא לה דבעלה מתדבק בשכינה וגדול ליאודים ואינה מקפדת על עונתה, וכששמעו שאמרה צפורה כשנתנבאו אלדד ומידד אוי לנשותיהם של אלו ואיליא נפל בפומה שמה קננ"ה למי אוי למי אבוי על נשי הנביאים וזה מופת חותך כי הומיה היא וצוררת וצערה הפך ותהי לקינה, אז ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכושית שפירש ממנה וכי תימא ניחא לה והיא מוחלת על דרך שמחלה אשת ר' עקיבא וחברותיה נשי הנהו תנאי דמעצמן ורצונם הוה ניחא להו דבעליהן יהיו אשלי רברבי והיו שמחות כמ"ש התוספות וכן צפורה מחלה בסוף בכל לבה דניחא לה דבעלה איש האלהים, לזה אמרו כי אשה כושית לקח והיא מצטערת כי לא כנשים העבריות שמוחלות, וליכא למימר דמשה מוכרח משום הנבואה הבאה אליו בחזקת היד ויאמרו הרק אך במשה דיבר ה' הלא גם בנו דיבר ולא פירשנו וא"כ אין זה מוכרח מצד הנבואה ולא עשה משה כהוגן בפרישתו ולפחות הו"ל לגרשה שלא תהיה אלמנות חיות, אבל שגגו בזה כי אשת מלך היא ולא שריא להדיוט ואין לה תקנה בגרושין וז"ש והאיש משה עניו מאד שלא רצה להשיב שהוא מלך ואסורה להדיוט.

ומהרימ"טז"ל פירש והביאוהו המפרשים משמו במ"ש בסוף הנחנקין דכובש נבואתו חייב ואמרו מאן מתרי ביה חברוהי נביאי דכתיב כי לא יעשה ה' דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים, וז"ש הרק אך במשה דיבר לפרוש מהאשה הלא גם בנו דיבר ואם איתא שהיה משה מצווה מפי הגבורה לפרוש היינו יודעים אנחנו, ואמר להם ה' טועים אתם אם יהיה נביאכם אם משה מכלל נביאכם שתוכלו לידע מה שאני מדבר אותו זה היה אם במראה אליו אתודע וצריך להוריד עליו שפע עליון ועם זה יבא אל מדרגת שאר נביאים ויגלה סודו להם לא כן עבדי משה דעייל בלא בר ואיני צריך להוריד שפע במדרגת הנבואה ואיך אפשר לשאר נביאים לדעת אשר אני מדבר עמו, עד כאן דברי מהרימ"ט שראיתי במפרשים משמו, ואפשר להתלמד מדברי קדשו ולפרש בסגנון זה והוא בהקדים מ"ש שם בסוף הנחנקין דף פ"ט והמוותר על דברי נביא כגון חבריה דמיכה ופריך המוותר על דברי נביא מנא ידע דאיענש כגון דיהב ליה אות והא מיכה דלא יהב ליה אות ואיענש היכא דמוחזק שאני, ואיכא למידק דכיון דכתיב איש אחד מבני הנביאים אמר אל רעהו משמע דהיה גם הוא נביא וכמ"ש בש"ס חבריה דמיכה והרי מה שהנביא מתנבא יודעים כל חביריו דכתיב כי לא יעשה וכו' ומאי פריך בש"ס והא מיכה דלא יהב ליה אות ואיענש הרי זה היה חבירו וידע בנבואתו ולא קיים אמטו להכי איענש בלי שום אות אבל אחר דלאו נביא והוא לא ידע מנבואתו אז צריך אות, ונראה דהא דאמרינן כי לא יעשה ה' דבר וכו' וכל נבואה ידעי לה הכל היינו בנבואה כוללת לישראל אז נביא אחד משתלח וכלם יודעים אותה הנבואה, אמנם דבר פרטי הנאמר לנביא על עצמו כי הכא שיכהו למיכה אינו מוכרח שידעו כל הנביאים רק אותו נביא שהפרט ההוא נוגע לו, ובזה נבא לביאור הכתובים ויאמרו הרק אך במשה דיבר ה' כלומר אם יהיה מיעוט ח"ו במה שדיבר לו הקב"ה שיכבוש נבואתו הלא גם בנו דיבר להתרות בו ומאחר שכן עשה מדעתו שפירש מן האשה דאלו היה מצווה מה' הוה ידעינן ליה, על כן בא דבר ה' אם יהיה נביאכם במראה אליו אתודע ובמציאות זה דאם יכבוש חברוהי מתרי ביה לא כן עבדי דלא שייך ביה שיכבוש נבואתו כי בכל ביתי נאמן ועוד פה אל פה אדבר בו שיפרוש מהאשה והוא דבר הנוגע לו דוקא ואינו נבואה לעם, ובכי האי אף אם היה אחד מבני הנביאים לא היה מוכרח שידעו כלם כההיא דחבריה דמיכה וכדאמרן, ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי כי גדלה מעלתו ונבואתו לא ידעו ממנה שאר נביאים, ועוד במשה שהוא דבר הנוגע לו, ובזה האחרים לא ידעו כאמור.

ובאופןאחר יראה לפרש ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה ונקדים מ"ש התוספות בקמא דף מ"א ע"ב אמאי דאמרינן את ה' אלהיך תירא לרבות ת"ח וז"ל וא"ת מפני שיבה תקום למה לי תיפוק לי מהכא וי"ל דהכא ברבו מובהק כדתנן מורא רבך כמורא שמים או ברב מופלג דהוי כעין רבו עכ"ל, וכתב הרב תרומת הדשן סי' חל"ק דכ"ש אם הת"ח נחשב לגדול הדור דחשיב לכל מילי כרבו אפילו לא למד כלום לפניו, וסמוכות שלו מדברי התוס' פ' אין עומדין ע"ש, והגם דהרב מהר"י קולון שרש ק"ע דף קפ"ה ע"ב רוח אחרת אתו בכונת דברי התוס' כאשר בעיניו יראה אחד הרואה מ"מ מרן פסק כהרב תה"ד בא"ח סי' תע"ב דין ה', ועמ"ש מר"ן בבית יוסף י"ד סי' רמ"ד ולמדנו מדברי התוס' והר' תרומת הדשן דחכם מופלג צריך לירא ממנו וכ"ש אם הוא גדול הדור דחשיב כרבו מובהק, והיינו דקאמר ומדוע לא יראתם והיינו רתחיה דהיה להם לירא ממשה אף אם היה חכם מופלג לחוד וכ"ש שהוא גדול הדור ורבם מובהק, וז"ש ומדוע לא יראת"ם דייקא לדבר בעבדי שהוא עבדי המיוחד גדול הדור במשה רבכם ורבן של ישראל, ובלא זה היה לכם לירא אם היה חכם מופלג וכ"ש עתה שהוא גדול הדור ומופלג ורבכם, ואפשר לומר עוד בעבדי במשה לרמוז שלא פסקה ממנו שכינה כמ"ש באדרא משה משה לא פסיק טעמא וז"ש בעבדי קודם שהיה משה שקראתו בתיה משה כבר היה עבדי מיום הולדו אמנם ישראל על הים כתיב בהו ויאמינו בה' ובמשה עבדו שלא ידעו רק שמשה הוא עבדו והם לא ידעו שהוא עבדו מיום הולדת, אכן כביכול הודיע יקר תפארת גדולתו ואמר אם יהיה נביאכם וכו' לא כן עבדי משה וכו' ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה לרמוז כי הוא עבדו קודם שנקרא משה ומי לנו גדול ממשה פה אל פה ידבר בו ודיבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו חיים.