**שאלה א:**שאלת שטר כתובה שחתמו בו עדים שאחד מהם נשוי לבת אחי אמו של האחד ונסתפקת להכשיר לפי שנמסר השטר מיד החתן ליד הכלה בעדים כשרים אם יש לסמוך על זה לגבות בו מהיורשי' ולטרוף מהלקוחות עכ"ל:

תשובה: הדבר פשוט שכפי שטחיות דברי השאלה ששטר כזה חספא בעלמא. ומ"מ אית לך לצדד צדדי' שאם היה הענין על איזה צד מהם יש מקום להכשיר. הראשון הוא אם קבלו אותם בעלי הדברים להכשיר עדותן כמ"ש בחו"מ (סי' ל"ג) בשם הרא"ש ז"ל וכ"כ הרשב"א ז"ל שהצבור יכולי' להנהיג מנהג שיראה להם שיש בו תקנה לצבור כמו יחידים שקבלו עליהם קרוב או פסול בקנין ובמישרים כתב כן בשמו וכתב שהצבור אינם צריכין קנין דאלים כחייהו. וכ"כ הרשב"א בתשובה לציבור שרצו לתקן שיהא סופר העיר כותב עיקר העדות ותנאיה בפנקס שלו ויהיה אותו פנקס נאמן כשני עדים והשיב וז"ל כל מה שהסכימו הצבור בעניני ממון רשאין הם והרי הוא מוסכם ומקובל כדין גמור שהסכמתם בזה חזרה דין ובלבד שיעשה מרצון הצבור ואם יש תלמיד חכם ממונה עליהם צריך שיהא הענין בהסכמתו מדעתו ורצונו כדאמרינן בפ' השותפין (בבא בתרא ט' ע"א) הנהו טבחי דאתנו וכו'. ובסוף דבריו כתב וז"ל ועוד שהרי שנינו (כ"ד ע"א) נאמן עלי אביך חכמים אומרי' אינו יכול לחזור בו ואביו נמי מן הדין כמי שאינו הוא ואפ"ה אינו יכול לחזור. ואע"ג דהתם קודם גמר דין יכול לחזור בו הסכמת הרבי' יפה ואין יחידי' יכולי' לחזור ממנה דהא אפי' לכתחלה הרוב כופין את המיעוט עכ"ל. וגם הר"ם מרוטנבורג נשאל על זה והשיב וז"ל מה שטען התובע שדרך הקהל להחתים בתקנותיהם אנשי המדינה טענה יפה היא. שאם אתה אומר כן בטלת כל תקנות הקהלות. ומנהגן של קהלות תורה היא וכל כיוצא בזה מנהג הקהל הלכה ע"כ. הנך רואה ממה שכתבתי שאם היתה תקנת הקהל להחתי' קרובי' בשטרי כתובותיהם או אפי' לא היתה תקנה בזה אלא בעלי הדבר קבלוהו בקנין להכשירן ששטר זה כשר ודע כי כל זה דוקא בדברים שבממון אבל דבר שבערוה כגון גיטין או קידושין והדומה לזה אין תקנה אלא בב' עדים כשרים כדאיתא בפ' האומר (ס"ה ע"ב):

עוד יש צד אחד להכשיר בשטר כתובה אע"פ שאין להם תקנת קהל וגם לא קבלו אותם בקנין. והוא שמאחר שנהגו להחתים בכתובה הרבה אנשים אע"פ שנמצאו קצת מהם פסולים תתקיים העדות בשאר שהם כשרים והכי איתא בגמ' פ' גט פשוט (בבא בתרא קס"ב ע"ב) היו ארבעה וחמשה עדי' חתומי' על השטר ונמצאו הראשונים קרובים או פסולים תתקיים העדות בשאר. מסייע ליה לחזקיה דאמר מלאוהו בקרובים כשר ואל תתמה שהרי אויר פוסל בג' וסכך פסול בד' ע"כ. ויש מהפוסקים שכתבו דוקא בראשונים פסולי' אבל אם האחרוני' פסולים פסול וכן כתב הרא"ש ז"ל אבל הגאונים ז"ל כתבו בין ראשונים פסולי' או אחרוני' פסולים כשר אא"כ יש עדות ברורה שישבו כלם להעיד. וכ"כ הרי"ף ז"ל בפ"ק דמכות וז"ל אבל שטר שיש בו ג' עדי' וב' מהם קרובים זה לזה אם לא נודע בעדות ברורה שישבו שלשתן להעיד וכתבו עדותן זה בפני זה לא מבטלי' שטרא מספק אלא מתקיים העדות בשאר דאמרי' דילמא שבק רווחא למאן דקשיש מיניה ואתא זה הקרוב וחתם שם שלא מדעת חביריו עכ"ל. וכן כתב הרמב"ם ז"ל פ"ה מהלכות עדות וז"ל שטר שהיו עדיו מרובים ונמצא אחד מהם פסול או שהיו קרובים זה לזה והרי אין העדים קיימי' כדי לשאול אותם אם יש עדות ברורה שכלם ישבו לחתום הרי נתכוונו כולם להעיד והרי זה בטל ואם לאו תתקיים העדות בשאר. ולמה מקיימין העדות בשאר שאפשר שחתמו הכשרי' והניחו מקום לגדול לחתו' ובא זה הפסול וחתם שלא מדעתם אע"פ שהעד החתום בתחלה הוא הפסול הרי השטר כשר עכ"ל. ואודיעך כי נהגו כאן ששני האחרוני' כותבי' כל אחד עד ואצלכם לא ידעתי כיצד נוהגי' ואם ככה אתם עושים הנה אותם הב' הם העדי' ובהם יתקיים השטר והשאר אין מעלין ואין מורידים ואין חתימתן מועלת ולא פוסלת וכן כתב הרשב"א בתשובה בפירוש:

עוד ראיתי להודיעך שיש כאן תקנה שהחתן חותם בכתובה ויש בזה תקון גדול שאם לא ימצאו לקיים עדי הכתובה וימצאו ב' עדי' לקיי' חתימ' החתן הרי הוא כאלו נתקיימה חתימת העדי' ואינו נאמן לומר פרעתי וגובה מן היורשי' וטורף מן הלקוחות כדין שטר מקוים וכ"כ הרשב"א ז"ל באותה תשובה שאפילו לדעת הגאוני' שסוברי' שכתב ידו אינו אלא כמלוה על פה ואינו גובה מהיורשי' ולא טורף מהלקוחות וכו' ובסוף דבריו כתב סוף דבר כל שידוע ששטר כתובה זה קודם ללקוחות היא טורף מהלקוחות שחתימתו קיימה כתב יד העדים עכ"ל. וכן הסכים ע"ז הרשב"ץ ז"ל בפי' הכתובה וכ' עוד דזה לא מהני אלא כשחותם החתן בעצמו ולא כשיצוה לחתום ע"כ. והיה אפשר לעמוד מדבריהם לנדון דידך שאע"פ שיש פיסול קורבה בעדי' נתקיים השטר ע"י חתימת החתן אלא שאין דעתי סומכת על זה דיש לחלק דדוקא בשלא נתקיימו העדים הוא דמהני בקיום חתימת החתן אבל בענין פיסול דה"ל מזויף מתוכו לא מהני קיום חתימת החתן גם על מ"ש א"ז הרשב"ץ דלא אמרי' חתימת החתן מקיימת כתב העדים אלא כשחותם בעצמו ולא כשצוה לחתום יש להשיב על זה ולא רציתי להאריך כי לפי הנשמע לא נהגתם בזה להחתים החתן בכתובה מעולם.

ומענין ריבוי החתימות לא ידענו מנהגכם. סוף דבר אם אין לכם שום תיקון ממה שכתבנו לעיל וגם אין חותמי' כי אם שנים ונמצא בהם פיסול או קורבה בודאי ששטר זה פסול. ואפי' מסרו בפני עדי' כשרי' דאילו היו בו עדים אלא שלא נתקיימו או אפי' אין עדים חתומי' בו כלל הי' כשר כשנמסר בפני עדי' כשרי' דקי"ל עידי מסירה כרתי אבל אם יש בו עדי' והם פסולי' לא יועילוהו עדי מסירה דה"ל מזוייף מתוכו דמודה ביה ר' אלעזר וכדאיתא בפ' זה בורר (סנהדרין כ"ח ע"ב) ההיא מתנתא דהוו חתימי עלה תרי גיסי סבר רב יוסף לאכשורה דאמר רב יאודה אמר שמואל הלכה כרבי יוסי. א"ל אביי ממאי דכר' יוסי דמתני' דמכשר בגיסי דילמא כר' יוסי דברייתא דפוסל בגיסי. א"ל זיל קנייה בעידי מסירה כר' אלעזר א"ל אביי והאמר רבי אבא מודה ר"א דמזוייף מתוכו פסול א"ל זיל דלא שבקי ליה דאותבינה נהליך ע"כ. הנה רב יוסף רצה שנית להכשירו מטעם אחר שאם יש לו עדי' אחרים כשרי' שמסר לו שטר המתנה בפניהם יזכה במתנתו וכר' אלעזר דאמר במסכת גיטין (פ"ו ע"א) שאם אין עדים חתומי' בו ומסרו בפני ב' עדי' כשרי' כשר שאין העדי' חותמי' על השטר אלא מפני תיקון העולם וחזר אביי והקשה לו שר' אלעזר מודה במזוייף מתוכו שהעדי' החתומי' בו פסולי' לא תועיל מסירתו בעדי' כשרי' וכ"כ הרי"ף ז"ל פ"ק דמכות וז"ל והיכא דליכא בשטרא אלא תרי סהדי וחד מינייהו פסול אי נמי תרי קרובי' להדדי אפי' מסריה ניהליה באפי סהדי דכשרי לא מהני מידי דה"ל מזויף מתוכו ע"כ. הנה נתבאר דשטר שאין בו אלא ב' עדי' והם פסולי' או קרובי' אף אם נמסר בעדי' כשרי' לא מהני וחספא בעלמא הוא וא"כ לפי זה נראה דבנדון דידך לית ביה תקנה וכפי הנשמע דהרבה כתובות ושטרות יש אצלכם שלא חתמו בהם אלא אלו השני'. ולכן צריך שתחדשו הכתובות והשטרות בעדי' כשרי' וידעתי שזה יהיה עליכם לטורח:

לכן אפשר למצוא לכם תקנה באופן אחר והוא שיבואו הלוים והחתני' ויקבלו עליהם בקנין עדות אותם קרובי' החתומי' שזה פשוט שהבעלי דיני' יכולי' לקבל עליהם קרובים או פסולי' בין לדין בין לעדות כדתנן (סנהדרין כ"ד ע"א) נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך נאמני' עלי ג' רועי בקר ר"מ אומר יכול לחזור בו וחכ"א אינו יכול לחזור בו וכו'. והמפרשי' נחלקו היכא דאיכא תרתי לגריעותא כגון קרוב או פסול שקבלוהו במקום שניים אפי' נטלו קנין לא יועיל דהוי קנין בטעות דרחמנא אמר על פי שנים עדי'. אבל הרי"ף ז"ל דחה דברי הגאון ז"ל וכתב דע"י קנין מועיל אפי' כי ה"ג דאין אחר קנין כלום. וכ"כ הרא"ש ז"ל דדברי הגאון אינם כלום דאם איתא אפי' קבלם עליה בחד נמי הוי קנין בטעות דרחמנא אמר לא יומתו אבות על בנים וכו' בעדות בנים וכן רחמנא אמר אל תשת רשע עד אלא ודאי אין לאחר קנין כלום ולא שייך הכא קנין בטעות. וכ"כ הרמב"ם ז"ל פ"ז מהל' סנהדרין מי שקבל עליו קרוב או פסול בין להיות דיין בין להיות עד אפי' קבל עליו א' מהפסולי' בעבירה כשני עדים כשרי' או כשלשה מומחין לדון לו בין שקבל על עצמו לאבד זכיותיו או למחול מה שהוא טוען לפניהם על פיהם בין שקבל שיתן כל מה שיטעון עליו חבירו בעדות זה הקרוב או הפסול אם קנו מידו על זה אינו יכול לחזור בו עכ"ל. וא"כ גם בנדון זה יבואו הבעלי דינים ויקבלו עליהם עדות קרובי' אלו ויכתבו למטה הקבלה ובאיזה זמן קבלם שודאי שאינם יכולים לגבות בכתובות ובשטרות אלו אלא מזמן שקבלום עליהם דעד השתא חספא בעלמא הוו ומעתה הוא שנעשו שטרות לכך צריך לכתוב זמן ההכשר. ואם תאמר זו תקנה להולכי' בדרכי יושר ומודים על האמת אבל המטים עקלקלותם ואינם רוצי' להודות ומתעקשי' למצוא טענות אין זה מועיל. ואפשר שגם לזה יש תקנה שאם יש עדים כשרי' שזוכרים העדות ע"י ראיית השטר יעידו בב"ד וב"ד כותבין עדותם כמו שכתב בשטר והוי כמו שטר הראשון. וכ"כ ריב"ה בח"מ (סי' מ"ה) בשם הרא"ש ז"ל וז"ל כתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה אע"פ שנפסל השטר ע"י חתימת הפסולים אם הכשרי' זוכרים העדות ע"י ראיית השטר יכולין להעיד וב"ד יכתבו עדותן כמו שכתוב בשטר וחשוב כמו שטר הראשון עכ"ל. וסברא גדולה היא זו וכדאי הוא הרב ז"ל לסמוך עליו להוציא ממון ע"פ סברתו וכ"ש בענין זה שלכם. ואם אפשר שיש מי שיחלוק לומר דלא אמרה הרב ז"ל אלא בשטר שיש בו הרבה עדים ונמצאו קצת מהם פסולי' בזה כתב תקנה זו ע"פ סברתו אבל כשאין חתום בשטר רק אלו השני' והכשרי' הזוכרי' אינם חתומי' לא הכשיר הרב בתיקון זה. הנה אם היה פנאי להאריך היה אפשר להוכיח דאין לחלוק בכך ומ"מ הדבר ברור דבנדון שלכם שהדבר ידוע שכל מה שנכתב באותן כתובות ושטרו' הוא אמת ויציב רק המטי' עקלקלותם נמצאו עולה בזה וירצו לבא בעקיפין לשנות את הידוע בזה כח ב"ד יפה לשבר מתלעות עול ולדמות ולעשות מעשה כסברת הרב שזכרנו וללמוד סתום מהמפורש ולהקל בזה משום תיקון העולם וכל המשתדל להמציא תקנה בענין זה שמר הדת והחוקה. ותחשב לו לצדקה. אשר מעשיה שלם ועבודתה השקט ובטח. נאם הצעיר אברהם בכהר"ר יעקב אבן טוואה ז"ל:

**שאלה ב:**שאלה ילמדנו רבינו קטנה בת י"א שנה שנשאת ומיאנה בבעלה והוציאוה בגט מיאון אם היא מותרת להנשא מיד או אם צריכה להמתין תשעים יום עד כאן:

תשובה: נראה בודאי שלא שאלת אלא על קטנה שהיא יתומה דאילו כשיש לה אב היית צריך לפרש שאלתך שהיא בנתאלמנה או נתגרשה בגט מאותם נישואין שהשיאה האב דאז פקע ממנה רשות האב אע"פ שעדיין היא קטנה ואם נשאת עוד בעודה קטנה יכולה למאן וזו היא שאמרו (יבמו' ק"ט ע"א) יתומה בחיי האב שדינה כדין יתומה. אבל בנישואין ראשונים שהשיאה אביה פשיטא שאינה יכולה למאן שהתורה נתנה רשות לאב להשיא בתו למי שירצה שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה ובודאי שלא שאלת אלא על יתומה קטנה שהשיאוה אחיה ואמה שיכולה למאן ויש שצריכה מיאון כגון כשהיא מעשר שנים עד י"ב שנים אפי' סכלה ביותר או אם היא משש שני' ועד עשר אם יודעת לשמור קדושיה. ויש שאינה צריכה אפי' מיאון וזה על שלשה פנים. הראשון אם היא פחותה משש שנים אפי' היא פקחית ביותר ויודעת לשמור קידושיה. השני אם היא משש שנים ועד עשר אלא שהיא סכלה שאינה יודעת לשמור קידושיה כראוי אלא כמו ששומרת אגוז או תמרה. השלישי שאפי' יודעת לשמור קידושיה וגם היא בת עשר שנים או יותר. אלא שלא נתקדשה לדעתה אלא אחיה ואמה קידשוה שלא לדעתה ופירוש לדעתה ושלא לדעתה נזכר בירושלמי (יבמות פי"ג ה"ב) וז"ל איזו היא לדעתה עבדין לה גיין ומלבשין לה קוזמרין ולא מדכרין לה גבר עכ"ל. והרשב"א ז"ל העתיקו. הנה בכל אחת משלש אלה אינה צריכה מיאון אלא הולכת לבית אמה כאלו לא נתקדשה מעולם וכל זה מפורש בגמ' יבמות פ' ב"ש (יבמות ק"ז ע"ב) ובגיטין פ' (המקבל) [התקבל] (ס"ה ע"א) ובהרמב"ם ז"ל פי"א מהלכות גירושין. וענין מי שצריכה מיאון מפורש ג"כ שם בפ' ב"ש כיצד האשה ממאנת אומרת בפני ב' אין רצוני בפלוני בעלי או אין רצוני בקידושין שקדשוני אמי או אחי וכיוצא בדברים אלו. ואותם השנים שממאנת בפניהם כותבים ביום פלוני מיאנ' פלונית בפלוני בעלה בפנינו וחותמין ונותנים לה וזהו גופו של גט מיאון ואינו אלא כמעשה ב"ד לראיה בעלמא ואינו צריך שום דבר ממשפטי הגט. מפני שאין קידושיה כלום עד שתהיה צריכה גט דדוקא מי שקידושיה קידושין היא שצריכה גט משום דבעלה הוא שמשלחה כדכתב ושלחה מביתו ולא שתשלח היא את עצמה אבל הממאנת היא משלחת את עצמה ולכך לא בעינן בה וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה. וזהו הטעם עצמו שאינה צריכה להמתין צ' יום אע"פ שלא מצינו שחילקו חכמים באלמנה וגרושה לענין המתנת צ' יום של הבחנת הזרע בין ראויה לזרע לאינה ראויה אלא בכל גוונא צריכה להמתין צ' יום מיום שמת בעלה ובגרושה מיום שנתגרשה ולהרי"ף והרמב"ם ז"ל (פי"א מה"ג הי"ט) בגרושה תשעים יום מיום שנכתב הגט אע"פ שלא נותן לה אלא אחר זמן ולא חילקו בזה אלא אפי' נתאלמנה או נתגרשה מן האירוסין ואפי' קטנה או זקנה או שאינה ראויה לזרע כגון איילנות או מי שלא נשאת עד שהיא למעלה מארבעים שנה דשוב אינה יולדת דכל הני לא צריכי להבחנת זרע ואף ע"פ כן הצריכום להמתין צ' יום היינו משום דסוף סוף קידושיהן היו קידושין ונכנסים תחת סוג עם אותן דשייך בהו הבחנת זרע אבל קטנה שמיאנה דמעיקרא לא היו קידושיה כלום אינה נכנסת תחת סוג עם אותן שזכרנו ולכן אינה צריכה להמתין וזה מפורש ביבמות פ' ד' אחין (יבמות ל"ד ע"ב) ובהרמב"ם ז"ל (פי"א מה"ג הכ"ב) ובפוסקים ז"ל ואין להאריך בדבר ברור אורריך ארור ומברכיך ברוך.

**שאלה ג:**להחכם כה"ר יוסף יצ"ו שמעתי מפי כתבים בשער בת רבי' כי קוצים ועקרבים. הם מכים וגם מכאיבים. והאמת לאחור משיבים. וגם הדיינים אע"פ שבלבם האמת אוהבים. הנה עשו עצמם כמתגנבים. ואל הכלים נחבים. וידעתי כי הבעל דין איש אלם ונתלה בעכו"ם שופטי הארץ. ופורץ פרץ על פני פרץ. ולא עלה על ראשו מורא משוכן שמי ערץ אשר על כן החלש גבור אני יאמר. לקיים מצות אלהינו ומקרא שנאמר. עת לעשות לה' וכו'. עובדא הוה בראובן ובניו שנדבה רוחם לעלות לא"י תוב"ב. ומכרו קרקע לשמעון וגילו דעתם שהם מוכרים כדי לעלות לא"י. וגם אומרים שהתנו עליו שאם לא נסתייעו מן השמים לעלות שיחזיר להם הקרקע והם יצאו את העיר והלכו בחצי הדרך וחזרו מצד שיבוש גייסות ובחזרתן לא יכלו לשוב מיד לעירם מחמת פחד המלכות. ועתה הניח ה' להם וחזרו לעירם ואמרו לשמעון להחזיר להם הקרקע ולא רצה ואמר להם הנה שטר שבו קניתי מכם עשוי בגופן שלהם ואין בו זכרון דברי' אלו כלל והם טוענים כי יש לו שטר אחר עשוי בעידי ישראל ושם נתפרש שהמכר הוא בשביל שרוצים לעלות לא"י ושמעון כופר בזה ע"כ:

תשובה: דע לך כי עניני' אלו חלוקי' לשלשה. האחד הוא ענין דברים דסגי בהו באומדן דעתא. והשני הוא דברים שצריך בהם גילוי דעת. והשלישי דברי' שצריכי' תנאי שלם. הדברים דסגי בהו באומדן דעתא הם כגון שטר מברחת וכן הכותב כל נכסיו לאשתו או הכותב כל נכסיו לבנו וכן מי ששמע שמת בנו וכתב כל נכסיו לאחרי' כדאיתא בפ' מי שמת (בבא בתרא קמ"ו ע"ב) כל אלו ומה שדומה להם א"צ שום גילוי דעת אלא אמרו חז"ל דעתו שעל דעת כן עשה. והדברים דלא סגי בהו אומדן דעתא אלא צריך גילוי דעת כההיא דפ' המקדש (מ"ט ע"ב) ההוא דזבין כל נכסי אדעתא למיסק לא"י ובעידנא דזבין לא אמר ולא מידי אמר רבא הוו דברים שבלב ואינם דברי' והוציאו זה מהא דהאומר לחבירו הבא לי מן החלון וכו' וזהו עצמו נדון דידן והוא צריך שלשה דברים. הראשון גילוי דעת בשעת המכר. השני צריך שיהיה הדבר הנמכר קרקע. השלישי צריך שיתחדש דבר המעכב אותו מלעלו' לא"י. ומה שכתבנו שצריך בזה גילוי דעת ולא סגי באומדן דעתא הנה הוא מבואר דגופא דעובדא דרבא דקאמר הוו דברי' שבלב ואינם דברי' דמשמע דבעינן דברים בפירוש ולא דניזול בתר אומדנא דאומדנא לא הוו אלא דברי' שבלב ואין בם מועיל ולזה לא קאמר רבא מאן לימא לן דלא זבין אלא משום דבעי למיסק דילמא בלאו הכי נמי הוה זבין דאלו אמר כן הוה משמע דאי ידעינן דבשביל כך הוא מוכר אפי' באומדנא סגי להכי אמר הוו דברי' שבלב ר"ל אפי' נודע שבדעתו היה כך לא יועילנו. ולענין שצריך שיאמר כן בשעת המכירה הוא ג"כ מובן מלשון הגמר' דקאמר ובעידנא דזבין לא אמר ולא מידי דמשמע שבעת שהיתה מועלת האמירה הוא שעת המכר ולא קודם לכן וכן משמע מלשון רש"י ז"ל שכתב אבל אם מכר וכו' אפי' אמר בשעת מכירה וכו' וכן כתב בחו"מ (סי' ר"ז) והטעם הוא דכל שלא פירש כן בשעת מכיר' לא מהני אפי' אמר קודם לכן שהוא מוכר בשביל כך. הוא מפני שאנו אומרים כיון שלא חזר והזכיר כן בשעת המכר דילמא הוא רוצה למכור אפי' בלא סיבה זו דהא כמה פעמים אדם מוכר קרקעותיו ואין ידוע למה מוכר. וזה שאמרנו דאם אמר בשעת מכירה שהוא רוצה לעלות לא"י יכול לחזור לא שצריך תנאי גמור שיאמר אדעתא דהכי מזבנינא לך דאם אמר כן הוי תנאי וכל תנאי שבממון קיים ואפי' במוכר מטלטלין ואפי' לא אירע לו עיכוב אלא שמרצונו אינו רוצה לעלות יכול לחזור בו. אבל זה שאינו חוזר אלא מחמת עיכוב הוא כשאמר כן בשעת מכירה בדרך גילוי דעת בעלמא הזכיר סבת המכר. השני שכתבנו שיהא הדבר הנמכר קרקע כך פי' רש"י ז"ל שם (ע' בב"י שם) דזבין נכסיה ר"ל הקרקעות לפי שאין דרך אדם למכור קרקעותיו שמתפרנס מהם אם לא היה בדעתו לעקור דירתו מכאן אבל אם מכר מטלטלין אפי' אמר בשעת מכירה שדעתיה למיסק המכר קיים אם לא שהתנה כן לפי שלפעמי' אדם מוכר מטלטלי' אפי' דעתו לישאר כאן. השלישי שצריך שיארע דבר המעכב הכי איתא שם (נ' ע"א) ההוא גברא דזבין נכסיה אדעת' למיסק לא"י לסוף לא סליק אמר רב אשי אי בעי סליק. איכא דאמרי אמר רב אשי אי בעי לא סליק מאי בינייהו היכא דאתיילד אונסא באורח' ללישנא קמא איבעי סליק כשימצא חבורה וללישנא בתרא צריך שיוכל ללכת בלא עיכוב ופסקו הפוסקים ז"ל כלישנא בתרא. ויש עוד להביא ראיה ממה שהוזכר בפ' אלמנה ניזונית (כתובות צ"ז ע"א) ההוא עובדא דהות בצורתא בנהרדעא זביניהו כולי עלמא לאפדנייהו. לסוף אתו חיטי אמר רב נחמן דינא הוא דהדרי למרייהו ואסיקנא הלכתא זבין ולא אצטריכו ליה זוזי הדרי זביני:

והוי יודע דהא לא איצטריכו ליה זוזי דהדרי זביני היינו דלא איצטריכו לי' מחמת דבר שנתחדש כמו ההוא עובדא דנהרדעא או שמכר נכסיו לקנות דבר ידוע ונמנע שלא לרצונו כגון שחזרו בהם המוכרים לו אותו דבר. אבל אם אין שם מונע אלא שהוא אינו רוצה לקנות אע"פ שמוצא לא הדרי זביני כיון דליכא הכא אלא גילוי דעת בעלמא וגרע כחיה מתנאי דאי הוה תנאי גמור אפי' לא נולד לו דבר המעכבו אלא מרצונו אינו רוצה לעשות הדבר שמכר בשבילו הדרי זביני. וגם צריך שתדע דבהא דזבין ולא איצטריכו ליה זוזי צריך שיאמר בשעת המכר שהוא מוכר בשביל שרוצה לעשות כך וכמו שכתבנו גבי מוכר לעלות לא"י אבל אם לא הזכיר בשעת המכר שהוא מוכר בשביל כך לא הדרי זביני. ואע"פ דבההוא עובדא דנהרדעא לא הוזכר שפירשו כן בשעת מכר שאני התם שהדבר היה נודע מעצמו אצלם והדבר מעיד על עצמו דלא שכיח שרוב בני העיר ימכרו שדותיהם בזמן אחד אם לא מסבה שהיא כוללת ונוגעת לכלם ולכך דן אותה רב נחמן כהנך מילי דסגי בהו אומדן דעתא דאומדנא דמוכח הוא ואינו צריך אפי' גילוי דעת אבל ענין שיארע ביחיד או יחידים אין סבתם נודעת מעצמה ויש לתלות בכמה סיבות ולכן צריך גילוי דעת בשעת מכירה שמפני שרצונו לעשות כך או לקנות כך הוא מוכר אבל בלאו הכי לא הדרי זביני. והדברים שצריכים תנאי גמור הם שאר כל הדברים חוץ מאלו שזכרנו כדקי"ל כל תנאי שבממון קיים והכל לפי תנאו ואם נתקיים התנאי נתקיים המכר ואם לאו המכר בטל. ודבר ידוע שמשפטי התנאי הם ששה ויש מחלוקת בין הפוסקים ז"ל כמה צריך להיות מהם בתנאי שבממון ולא אאריך בזה כי לא שאלתם על ענין זה וגם כי כבר כתבתי פעם אחרת לה"ר יוסף אלפחאל יצ"ו והנה הכתב אצלכם לכך א"צ לכפול הדברים:

והנה הנדון שלכם פשוט הוה שהוא מהדברי' שצריך בהם גילוי דעת ויש בו כל חלקי הדברי' הגורמי' ביטול המכר שהרי הדבר הנמכר הוא קרקע ולא מטלטלין. וגם כפי דברי השאלה שהתנו כן בשעת מכיר' ושמעון אינו כופר בזה אלא אומר שזה אינו מפורש בשטר המכירה שבידו שעשוי בגופן שלהם וסובר דכיון שאינו כתוב בהשטר אינו מועיל. וגם אירע להם דבר המעכב מלעלות ומה שלא חזר לעירו מיד היה מחמת פחד המלכות אלא שיש לב"ד לחקור מצד שנתארך הדבר הרבה מה היתה סבת אורך העיכוב מלחזור וגם אם שתקו כל זה הזמן או מיחו בזה וגם אם שתקו צריך לדעת אם יש סבה לאותה שתיקה ועפ"ז ידונו כפי מה שיראה להם אחר שתהיה כונתם אל האמת. ובר מן דין הנה בנדון זה יראה שא"צ לחקור על זה שהרי לפי דברי השואל תנאי היה ביניהם שאם לא יעלו לא"י יחזיר להם הקרקע ואם הדבר כן לית דין ולית דיין שאפי' נתעכבו בלא שום סיבה אלא מרצונם לא רצו לעלות צריך להחזיר להם הקרקע ואם שמעון כופר בזה צריך לישבע שלא היה שום תנאי ביניהם לא בכתב ולא בעל פה ואם הוא מודה שיש בידו שטר הקנין בעידי ישראל אלא שאומר שלא נזכר בו שום תנאי צריך להראות השטר ויש לב"ד לכפותו על זה שהרי אפי' מי שאינו יודע זכותו ביד מי הוא צריך הדיין להטיל חרם על כל מי שיודע לו זכות בעדים או ראיה שיראה אותו לדיין ואפילו אותו זכות ביד מי שכנגדו צריך להראותו דמאי שנא הוא מאחר ואדרבה כ"ש הוא דכיון שיש בידו זכות של שכנגדו והוא תובע ממנו היאך יאכילוהו דבר איסור להגבותו ממון שאינו שלו אלא מזקיקין אותו להראות כל מה שבידו לזכות זה שכנגדו עכ"ל וכ"ש הוא לנ"ד שהם טוענים טענת ברי שזכותם מפורש בשטר שבידו שודאי צריך להראותו עוד כתב הרא"ש ז"ל על מה שנשאל האומר לחבירו שטר שבידך יש לי בו זכות שהורו הגאונים ז"ל שצריך להראותו. תשובה הוראה זו של הגאונים ז"ל לא פשטה בארצנו ואין כופין לשום אדם להראות שטר שבידו לטענת אחר שאומר שיש לו בו זכות אם לא שיאמר לפני ב"ד דברים שיש בהם אמתלא או יראה השטר לב"ד ויראו אם ימצאו בו זכות זה שטוען ובענין אחר אין כופין לאדם להראות שטרו שאין האדם רוצה שידעו העולם עושרו וממונו ע"כ והדבר פשוט שדברי הרא"ש ז"ל הם באינש דעלמא אבל התובע עצמו פשיטא שצריך להראות כל כתב שבידו וצריך הדיין להזקיק הנתבע והתובע להראות כל שטר שיש להם כדי שיתברר האמת. וכ"ש בנדון זה שהרי אפי' באינש דעלמא כתב הרב ז"ל שאם אומר דבר שיש בו אמתלא צריך להראות השטר לב"ד כ"ש כאן שהוא בעל דבר והתובע טוען ברי ויש אמתלא בדבריו וקרוב לודאי לפי הנשמע שעיקר הדבר היה בשטר בעידי ישראל ושם נתפרשו הדברים ולפיכך צריך להכריחו להוציא שטר זה. ובודאי שדין מרומה הוא זה ושמעון הנז' שקרן במה שאומר שאין לו שטר. וצריך הדיין לחקור ולדרוש ולעשו' מאמצי כחו לשם שמים להוציא הדין לאמתו. והנה שכרו אתו. ולפניו פעולתו. ותהי' שלמה משכורתו:

**שאלה ד:**ראובן שקיבל קרקע במתנה ע"מ שיפרע לפלוני סך מעות לזמן פלוני וקודם שפרע אותם מעות מכר אותו קרקע לשמעון בעדים וקנו ממנו בקנין סודר ועבר זמן מה ולא תבע ראובן משמעון דמי הקרקע וגם השטר לא נכתב. ועתה ניחם ראובן על המכר ורוצה לבטלו וטען ואמר כיון שהקרקע ניתן לו במתנה על תנאי ובשעת שמכרו עדיין לא קיים תנאו הנה עדיין הקרקע אינו שלו ומה מכר לשמעון. עוד טוען דכיון שלא קבל המעות משמעון וגם לא החזיק שמעון בקרקע ואין כאן אלא קנין סודר והשטר עדיין לא נכתב א"כ יכול הוא לחזור ולבטל המכר יורנו רבינו הדין עם מי:

תשובה: ודאי דאין כאן דין עייל ונפיק אזוזי שהרי לא שאל ראובן המעות כלל והיו מוכנים ביד שמעון ואלו שאלם תיכף ומיד היה נותנם לו. אלא שראובן רוצה לבטל המכר משתי טענות הראשונה כיון שמכר קודם שקיים תנאו הרי מכר דבר שאינו שלו ואין זה מכר. השנית כיון שאין כאן לא כסף ולא חזקה אלא קנין סודר והשטר לא נכתב עדיין לא נתקיים המכר ויכול לחזור בו. ובשתי הטענות אין בהם ממש אם לראשונה מאחר שהמתנה היתה בעל מנת הנה קנה משעה ראשונה שאע"פ שכמה חילוקים נאמרו בעניני התנאי כתבם הרמב"ם ז"ל פ"ג מהלכות זכייה ופ' ו' מהלכות אישות. הנה אם היה מעכשיו אין צריך לשום דבר ממשפטי התנאי והטעם הוא שמעת' נעשה המעשה ויקיים תנאו אח"כ ובאומר ע"מ נמי קי"ל דכאומר מעכשיו דמי כדתנן בפ' האומר (ס' ע"א) אמר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאתן לך מאתים זוז הרי זו מקודשת ויתן וגרסינן עלה בגמ' איתמר רב הונא אמר והוא יתן רב יהודה אמר לכשיתן מאי בינייהו איכא בינייהו היכא שפשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר לרב הונא לא תפסי בה קידושין ולרב יהודה תפסי וכתב הרי"ף ז"ל והלכתא כרב הונא דקי"ל כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. וכן כתב הרמב"ם ז"ל פ"ג מהלכות זכייה ומתנה. ורש"י ז"ל כתב אמר רב הונא והוא יתן כשירצה ואז חלין הקידושין למפרע ע"כ. הרי לך דמשעה ראשונה חלו הקידושין כשיקיים התנאי וקידושי שני אע"פ שקדמו לקיום התנאי אינם כלום מאחר שלבסוף קיים תנאו. והוא הדין בעצמו לענין מתנה זו כיון שהיא בעל מנת קנתה ראובן משעה ראשונה הואיל ולבסוף קיים תנאו. וזה לשון הרמב"ם ז"ל פ"ו מהלכות אישות כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי ואינו צריך לכפול התנאי ולא להקדימו למעשה. כיצד האומר לאשה הרי את מקודשח לי ע"מ שתתן לי מאתים זוז. הרי זה גיטך ע"מ שתתן לי מאתים זוז. הרי חצר זו נתונה לך במתנה ע"מ שתתן לי מאתים זוז תנאו קיים ונתקדשה זו או נתגרשה זו או זכתה זו בחצר והם יתנו המאתים זוז ואם לא נתנו לא תהא זו מקודשת ולא זו מגורשת ולא תזכה זו בחצר. ואע"פ שלא כפל תנאו ולא הקדימו למעשה ונתן הקדושין או הגט לידה והחזיקה זו בחצר ואח"כ השלימו תנאם הרי כשקיימו תנאם תזכה זו בחצר או נתקדשה זו או נתגרשה זו משעה ראשונה שבה נעשה המעשה כאלו לא היה שם תנאי עכ"ל. הרי מבואר דמאחר שהוא בע"מ משעה ראשונה זכה הזוכה וקנה הקונה כיון שלבסוף קיים תנאו וא"כ המתנה שניתנה לראובן בע"מ זכה בה משעה ראשונה כיון שקיים תנאו לבסוף וא"כ מה שמכר שלו הוא מוכר ומכירתו קיימת וכן נמי מוכרח מדברי הרמב"ם ז"ל פ' ח' מהלכות גירושין. והטענה השנית שטען שמאחר שלא היה לא כסף ולא חזקה רק קנין סודר והשטר לא נכתב. גם טענה זו היא בטלה. דקנין סודר קנין מעליא הוא לקנות בלא שטר ובלא חזקה דקנין סודר הוא אחד מן ההקנאות שקונין בקרקע וזה מפורש בפ' הזהב (בבא מציעא מ"ז ע"א) ובכמה מקומות בתלמוד. ולענין אם צריך עם הקנין נתינת מעות אע"פ שיש מחלוקת בין הגאונים ויש מהם סוברים שצריך נתינת דמים עם הקנין אע"פ שאין הכונה לקנות באותן מעות מ"מ צריך לפרוע המעות כדי שיהיה נקנה הדבר בקנין סודר. אבל אין כן דעת הרמב"ם ז"ל אלא כדעת הסוברים דלא בעינן מעות עם הקנין שכתב פ' ה' מהלכות מכירה וז"ל הקרקעות והעבדים והבהמה והמטלטלין כל אחד מהם נקנה בחליפין והוא הנקרא קנין סודר וכתב הרב המגיד ז"ל דעת רבינו כמי שסובר שדין קנין סודר הוא אפי' בלא כסף וכן עיקר עכ"ל וכתב בחושן המשפט (סי' קצ"ה) וז"ל הקרקע נקנה וכו' בקנין כיצד הקונה נותן כלי למקנה והוא יקנה לו החפץ שלו בחליפי הכלי שהקונה נותן לו וכיון שמשך הכלי נקנו החליפין ללוקח או למקבל המתנה בכל מקום שהן ואין אחד מהם יכול לחזור בו ואפי' אין עדים בדבר אם הם מודים זה לזה ע"כ. וכתבו הרמב"ן ז"ל והרשב"א ז"ל בחידושיהן דאלים כח הקנין שאפי' במקום שנהגו לכתוב שטר אם קנו בקנין סודר אע"פ שלא כתבו השטר המכר קיים ע"כ. ואע"פ שנראה מדעתו של א"ז הרשב"ץ ז"ל דבמקום שנהגו לכתוב שטר לא קנה בקנין סודר עד שיכתוב השטר ודבר תימא הוא ונרא' לעניות דעתי להכריע דהוא ז"ל לא אמרה אלא אם היה העיכוב מצד המוכר שעשה סיבות ואמתלאות לעיכוב כתיבת השטר וחתימת העדים דאז אמדינן דעתי' דלא סמכה להקנותו בקנין סודר לחוד אבל אם עיכוב השטר היה מצד התרשלות הקונה ופתיותו כמו נדון דידן שהקונה מצד פתיותו כל זמן שלא תבע המוכר מעותיו נראה בעיניו מיעוט דרך ארץ לכתוב השטר בזה ודאי מודה א"ז הרשב"ץ ז"ל שקנה. הנה נתבאר לך שקניית שמעון שקנה בקנין סודר קנייה אלימתא היא וזכה בקרקע והרי היא שלו זהו מה שנראה לענ"ד:

**שאלה ח:**ראובן שאמר לשמעון קנה לי יריעה אחת של צמר מהנוצרי שאני חייב אותה לישמעאלי אחד והלך שמעון וקנה היריע' בהקפה כמו שאמר לו ראובן וכשהביא היריעה לא רצה הישמעאלי לקבלה כי לא ישרה בעיניו ואמר ראובן לשמעון תחזירנה לנוצרי והנוצרי לא רצה לקבלה וידע ראובן בזה ונשארה בבית שמעון אח"כ הוצרך שר העיר אל יריעה של צמר ובא ולקח היריעה בלא כסף ובלא מחיר והנוצרי תובע המעות וראובן אומר לשמעון שיפסיד דמי היריעה לפי שהיה לו לקחת יריעה טובה ואלו היתה טובה היה מקבלה הישמעאלי בעל חובו ולא היה לוקחה השר ועוד שהשר לקחה מביתך ועוד שנשאת ונתת ביד ולכן תתחייב בדמיה. ושמעון משיב שאני קניתי יריעה טובה ולא רעה ואפי' אינה מן המשובחות מ"מ היא מן הבינוניות אשר דרך בני אדם לקחת אותה ואם בעל חובך אלם וקשה ולא רצה לקבלה אני מה פשעי ואתה הוא שפשעת בעצמך מאחר שידע' שבעל חובך קשה היה לך לצוות שאקח לך מהמשובחות משופרי דשופרי אע"פ שידוע שהם ביוקר ומכיון שלא אמרת אלא יריעה סתם קניתי כדרך כל הקונים מן הבינוניות. ומה שאמרת שהשר לקחה מביתי הנה בכל מקום שהיתה היא שלך וברשותך עומדת. ומה שאתה אומר שאני נשאתי ונתתי ביד מה אוכל לעשות מאחר שהשר ידע שהיריעה שלך היא תחת ידי ושאל אותה בפירוש ולקחה ממני בעל כרחי ואנוס רחמנא פטריה עכ"ל:

תשובה: דברי שמעון נראים נכונים שהדבר ידוע ששלוחו של אדם כמותו זולתי לדבר עבירה. ואע"פ שאם שינה מדעת משלחו או עוות בשליחותו אין מעשיו כלום ומצי אמר ליה משלח לתקוני שדרתיך ולא לעוותי הנה בנדון זה שמעון קנה בשליחות ראובן ולא שינה ולא עיוות בין בסכום שהרי לא קנאה אלא בשויה בין ביריעה עצמה שקנה שהיא כדרך כל היריעו' הנקנים והנמכרים ומאחר שעשה שליחותו של ראובן בלא עוות ובלא שינוי היריעה היא של ראובן משעת קנייה וברשותו קיימא בכל מקום שהיא ואם נאנסה ביד שמעון הו"ל כשליח שאירעו אונס שהוא פטור כדאיתא בגמרא ב"מ פ' ו' (פ"ג ע"א) וכתב הרמב"ם ז"ל פ"ב מהלכות שלוחין ושותפין וז"ל שליח שאירעו אונס וכו' נשבע שבועת השומרין ויפטר וכתבו בחשן המשפט (סי' קפ"ז) ע"ש. הנה מבואר דשליח שאירעו אונס ישבע שאירעו אונס שהוא טוען ויפטר ולכן שמעון שלוחו של ראובן ישבע שנאנסה היריעה כמו שאומר ויפטר. איברא שאם האונס שאירעו היה במקום רואים צריך להביא עדים שיעידו על אונסו דהא ילפינן לה מקראי בפ' ו' דמציעא (שם) נשבר או נשבה אין רואה שבועת ה' תהיה וכו' הא במקום דאיכא רואה עד שיביא עדים ומייתי עלה עובדא דההוא דאיתבר לה חביתא דחמרא בריסתקא דמחוזא ואמר ליה רבא ריסתקא דמחוזא שכיחי אינשי זיל אייתי סהדי וכו' וכן בההוא שליח דאמר למשלחו זבינת לך ת' דני דחמרא ותקיפו ואמר ליה רבא קלא אית להו זיל אייתי סהדי ופטירת וכן כתב הרמב"ם ז"ל באותו פרק עצמו ואם היה האונס במקום שאפשר להביא עליו עדים או דבר שהוא גלוי וידוע לכל וכו' ה"ז צריך להביא ראיה ואם לא הביא עדים אינו נאמן ומשלם ע"כ. וא"כ בנדון זה שהוא גלוי ומפורסם צריך שמעון להביא עדים שהשר לקח ממנו היריעה בחזקה ויפטר. ומה שטוען ראובן לחייבו מפני שנשא ונתן ביד לא דבר נכונה שאע"פ שהדברים ארוכים בענין נושא ונותן ביד בגמ' ובהרי"ף ז"ל פ' הגוזל ובהרמב"ם הלכות חובל ומזיק ובחושן המשפט ויש בזה חילוקים ודקדוקים הרבה מ"מ בנדון זה שהיריעה היא של ראובן והיא אצל שמעון מופקדת והשר שאל אותה בפי' אע"פ שנשא ונתן ביד. פטור ואפי' לא היתה ברשות שמעון אלא במקום אחר ואמר לו השר הבא אותה לי ממקום פלוני פטור. וגדולה מזו כתב א"ז הרשב"ץ ז"ל על מה שאמרו שאם אנסוהו והביא חייב כתב וז"ל ה"מ אם אותו ממון אינו במקום שיד האנס שולטת עליו אבל אם הוא במקום שידו שולטת אפי' אינו רואה כל שיכול לחפש ולמצוא פטור הנאנס וכתב הה"מ ז"ל שזה בכלל דברי הרמב"ם ז"ל. וכ"ש אם הדבר בידו ובא האנס בשבילו ושאל אותו בשם כנדון דידן שאמר לו בפירוש מ"ש תן לי יריעה פלונית שתחת ידך שודאי אע"פ שנתנה בידו פטור וכן כתב הרא"ה ז"ל בשם רבו א"ז הרמב"ן ז"ל וז"ל אם היה בידו פקדון ואנסוהו עכו"ם לתת להם כיון שבא לו האונס מחמת אותו ממון פטור שידו כיד הבעלים ואדעתה דהכי אפקידו גביה ואדעתה דהכי קיבל מהם שאין אדם משים עצמו על ממון חבירו יותר מממונו ע"כ. הנה נתבאר ששמעון פטור והיריעה ברשות ראובן עומד' ושלו נאנסה והוא חייב לפרוע דמיה. ולא יבקש להפטר בשום סיבה. אלא יקבל הדין באהבה וחיבה. נאם הכותב בס' ובנחה יאמר שובה. הצעיר בבני אדם וחוה. אברהם בכה"ר יעקב אבן טואה ז"ל:

**שאלה ו:**וששאלת בענין דיני הערכאות מה הוא האסור והמותר בזה ואם כבר דנו אם חייב להחזיר לחבירו מה שקיבל ואם קבלו על זה קנין אם יש בו ממשות עכ"ל:

תשובה: גודל איסור המביא דין ישראל לפני עש"ג הוא ידוע לכל ונזכר בכמה מקומות וגם רש"י ז"ל מביאו בפירושו על פסוק ואלה המשפטים ואותו לשון עצמו הוא במדרש ילמדנו פרשת משפטים. ומה שכתב ומייקר שם האלילים הוא כולל דת אומה זו אע"פ שאינם עע"א הרי הם מכחישים משפטי תורתנו והמביא דין לפניהם ח"ו עושה עלוי לדתם על תורתנו וכן כתב א"ז הרשב"ץ ז"ל. ואיסור זה דאורייתא הוא כדתניא בפרק המגרש (גיטין פ"ח ע"ב) ר' טרפון אומר כל מקום שאתה מוצא איגריות של עכו"ם אע"פ שדיניהן כדיני ישראל אי אתה רשאי להזדקק להם שנא' אשר תשים לפניהם. ולא לפני עכו"ם ואע"ג דהתם נמי תנא לפניהם ולא לפני הדיוטות ואנן הדיוטו' אנן דהאידנא ליכא מומחין וכדאקשי ליה אביי לרב יוסף כבר תירצו בגמרא דבהודאות והלואות ועשוי גט והדומה לכל זה דשליחותייהו דמומחין עבדינן לאפוקי דיני קנסות דהוא מידי דלא שכיח ואית ביה חסרון כיס דלא עבדינן שליחותייה. ובקבלת גרים דכתיב בה משפט ובעי ב"ד מדאורייתא והאידנא ליכא מומחין והיאך מקבלין גרים ומותרים בבת ישראל והא הדיוטות אנן. תירצו בתוס' דבהא נמי עבדינן שליחותייהו ואין תירוצם מספיק להתיר עכו"ם בבת ישראל. והרשב"א ז"ל כתב דממשמעות הפסוק מצינן למעבד הכי דכתיב וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדורותיכם משמע שבכל הדורות רשאין לקבל הגרים אע"פ שהדבר ידוע שאין בכל הדורות ב"ד מומחין ומהאי טעמא נמי אמרינן בפ' ד' מחוסרי כפרה (כריתות ט' ע"א) דהרצאת דמים לא מעכבא הנה נתבאר דאע"ג דמלפניהם אימעוט נמי הדיוטות הכשרם הוה מטעם דשליחותן דמומחין עבדינן אמנם עכו"ם דלא שייך בהו האי טעמא דהא לאו משום שליחות דמומחין דידן עבד ואינם מודים באמונתינו כ"ש דלא מכווני לשליחות חכמינו ולאו בר שליחות נינהו אפי' במידי דשייך שליחות ואכתי באיסורא דאורייתא דנפיק מקרא דלפניהם קיימי:

ודבר פשוט הוא שבענין שאין דיניהן כדינינו מלבד גודל האיסור שבו אלא שהדן בפניהם ה"ז גזלן ופסול לעדות ואם קידש אשה באותם מעות שקיבל בדיניהן אינה מקודשת דלא קי"ל כר' שמעון דאמר סתם גזלה יאוש בעלים כדאיתא בפ' האיש מקדש (קידושין נ"ב ע"ב). וכל זמן שלא החזיר ולא שילם לחבירו מה שנטל ממנו שלא כדינינו הרי הוא גזלן ופסול לעדות ומנדין אותו עד שיחזיר לו. ואין לומר בכיוצא בזה דינא דמלכותא דינא שאין המלכות מקפדת אלא להכשיר עדי הערכאות ומש"ה מכשרינן שטר העולה בערכאות שלהן כמו שאכתוב לקמן בע"ה אבל אין המלכות מקפדת שיהא השטר נידון בדיניהם וכן כתוב בחשן המשפט בשם תשובת הרמב"ן ז"ל וכן כתב הרשב"א ז"ל בחידושי גיטין וכתב בתשובה שכן עשה מעשה שאם לא תאמר כן ביטלת ח"ו דיני ישראל עכ"ל וכתב הרמ"ה ז"ל בפסקי הלכותיו פ' המגרש כל מאן דכייף לבעל דיניה למידן קמי ערכאות חזי לשמותיה וכן כתב הרב ר' יצחק קרקושא בפירושו בפ' חזקת וכן תשובה להרי"ף ז"ל כל המזמין חבירו לפני ערכאות מנדין אותו. והנה הענין מוכרע מעצמו דמאן דלא ציית דינא אע"פ שדן כדיני ישראל משמתין אותו כדאיתא (באלו מגלחין) [הגוזל בתרא] (קי"ג ע"א) הדן בערכאות לא כ"ש שמשני טעמים הוא בר נידוי מפני העבירה ומפני שמרד בדין וכ"כ א"ז הרשב"ץ ז"ל בתשובה. ומדברי כלם משמע דלא סוף דבר שאם כבר דן בדיניהן וזכה שלא כדינינו הוא שמנדין אותו עד שיחזיר אלא משעה שהוא מתריס ומעיז פניו ואומר שילך לדון לפניהם מוחין בו שלא ילך ואם עדיין עומד במרדו גוזרין עליו שאם ילך הוא מנודה ואם עבר והלך הרי הוא מנודה וכתב בחושן המשפט וז"ל אין יכול לתובעו בדיניהם חלילה וחס דאפי' איתנהו קמן ונתפייסו בדבר מחינן להו ואי לא ציית מלוה משמתינן ליה ע"כ. וכתוב במישרים וז"ל אחד מבעלי דינין שרוצה לדון בערכאות אין שומעין לו וכתב הרי"ף ז"ל בתשובה וצריך לנדותו ע"כ. ואפי' אם אחר שדנו בערכאות לא ידענו ולא שמענו דבריהם לדעת אם דנו להם כדינינו או בהפך צריך לכוף אותם מספק לסתור הדין ולחזור ולדון בדיני ישראל וגם אם ידענו שדנו להם כדינינו מ"מ צריכין לחזור ולדון בדיני ישראל ולעשות תשובה על מעלם אשר מעלו כי עברו על איסור' דאורייתא ולחומר זה הענין כתב הרמב"ם ז"ל בסוף הלכות סנהדרין כל הדן בדיני עכו"ם ובערכאות שלהן אע"פ שדנו כדיני ישראל ה"ז רשע וכאלו חירף והרים יד בתורת מרע"ה שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא לפני עכו"ם וכן הוא בשאלתות פ' משפטים ובגמ' כמו שזכרנו לעיל. וכתב א"ז הרמב"ן ז"ל בפ' משפטים לפניהם ואפי' אם קבלו עליהם השני בעלי דינים אסור להם לדון לפני עכו"ם וכן כתבתי לעיל בשם חושן המשפט. ומה ששאלת אם נטלו קנין על זה או אפילו כתבו קבלת קנין ועשו שטר על זה אפ"ה אסורים לדון בערכאותיתם ואע"פ שדעת בעל התרומות ז"ל דאין אחר קנין כלום אינו ענין לדבר זה וכתב בחשן המשפט בשם תשובת הרא"ש ז"ל וז"ל וכיוצא בזה דנתי כבר כאן על מה שנהגו לכתוב בשטרות בין בדיני ישראל בין בדיני אומות העולם ואמרתי חלילה וחס שיהיה רשות למלוה לתבוע הלוה בדיני אומות העולם דאפי' אם נתרצה הלוה למלוה בזה לפנינו מחינן במלוה שלא להוליכו לערכאות אלא יתבענו בדיני ישראל ואי לא ציית משמתינן ליה. והאי דכתבי בין בדיני ישראל בין בדיני אומות העולם יש לפרשו שלא לעקור דברי תורה אלא כגון אי גברא אלמא הוא ואין כח בדייני ישראל לכוף אותו אזי יש לו רשות להביאו לפני עכו"ם שלא יפסיד ממונו ע"כ וכן האריך החושן המשפט סי' ר"ו:

ומה שיש בו צד היתר הוא אם בעל דינו אלם ואינו יכול לגבות ממנו בדייני ישראל אז מותר להביאו לפני הערכאות וכן כתב רב שרירא גאון ז"ל כל המורד בדין מתרין בו תחילה התראה מפורסמת ואם אינו מקבל מעידין עליו לפני הערכאות וגובין ממנו דכי אמרינן לפניהם ולא לפני עכו"ם במקום שיכול לגבות בישראל אל יזקק לעכו"ם וכן בדיין מומחה אל יזקק להדיוטות אבל אם אין ב"ד מומחה נדון גם בהדיוטות ואל יאבד הממון ובמקום שלא יוכל לגבות בישראל גובה החוב בעכו"ם בדין וכן הדין והמנהג אצלנו לעכב ג' פעמים בבית הכנסת ואח"כ מתרין בו עכ"ל ז"ל וכן יש ראיה לזה ממאי דאמרינן בפ' החובל (בבא קמא צ"ב ע"ב) קרית לחברך ולא ענך גודא רבא שדי עליה ופירשו רבני הצרפתים ז"ל אם הזמנת את חבירך לדין ולא רצה לילך אחריך דחה עליו כותל גדול דהיינו להוציא ממנו ע"י עכו"ם דכיון שנעשה סרבן בב"ד עכו"ם חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך ואפי' בגט התירו לעשות כן כדאיתא בסוף המגרש (גיטין פ"ח ע"ב). וז"ל הרמב"ם ז"ל סוף הלכות סנהדרין היתה יד העכו"ם תקיפה ובעל דינו אלם ואינו יכול להוציא ממנו בדייני ישראל יתבענו לדין ישראל תחלה ואם לא רצה נוטל רשות מב"ד ומציל בדיני עכו"ם מבעל דינו ע"כ. וכן כתב הרא"ש ז"ל בתשובה שזכרתי לעיל וכן כתוב בחושן סי' כ"ו וכן כתוב בעמודי גולה:

הנה נתבאר לך שבשום צד ואופן אין להביא דיני ישראל לפני עכו"ם חוץ מפרט זה כשיהיה הבעל דין אלם דלא ציית לדייני ישראל אבל בלאו הכי אסור אפי' לב"ד ליתן רשות ללכת לפני עכו"ם. ועתה אודיעך דין שטרו' העשויים בערכאות שאע"פ שאסור לדון לפני הערכאות מ"מ שטרות הנעשים על ידם דנין על פיהם כדתנן פ"ק דגטין (י' ע"ב) כל שטרות העולים בערכאות של עכו"ם אע"פ שחותמיהם עכו"ם כשרים חוץ מגיטי נשי' ושחרורי עבדי' ור"ש אומר וכו' ואמרינן עלה בגמרא קא פסיק ותני לא שנא מכר לא שנא מתנה בשלמא מכר מכי יהיב זוזי קמייהו קנה והאי שטרא ראיה בעלמא הוא דאי לא יהיב זוזי קמייהו לא מרעי נפשייהו וכתבי ליה שטרא אלא מתנה במאי קני לה בהאי שטרא והאי שטרא חספא בעלמא הוא אמר שמואל דינא דמלכותא דינא ואי בעית אימא תני חוץ מבגיטי נשים ע"כ פירוש כל שטרות שהן כגיטי נשים שע"י השטר נגמר הדבר והיינו נמי שטרי מתנה הכי נמי בגיטי נשים ושחרורי עבדים שאינם כשרים בעש"ג. והנה בסוגי' זו רבו הפירושים והסברות והדקדוקי' לפוסקי' ז"ל ולא רציתי להאריך כי השואל רוצה לבוא בקצרה והרמב"ם ז"ל אינו מכשיר שטרי הערכאות אלא במכר דוקא וגם בזה מצריך כמה תנאים האחד שיהיו עשויים בערכאות אבל מקום קיבוץ פליליהם בלא קיום שופט שלהם אינו כלום וגם שיעידו עדי ישראל על אלו העדים שבשטר ועל השופט המקיימו שאינם ידועים לקבל שוחד וכתב הרא"ש ז"ל על דבריו דלא מסתבר כלל דמי יעיד עליהם שאינם מקבלים שוחד ומנין ידעו העדי' זה והלא סתם עכו"ם מקבלי שוחד הם כדאיתא בפ' כל כתבי (שבת קט"ז ע"ב) אלא דאמרי' סתם ערכאות לא מקבלי שוחד ואין זה תלוי בעדות עדים רק סומכין על חזק' זו עכ"ל והסכמ' כל האחרוני' ז"ל דכל שטרי מכר והלואות העולים בערכאות כשרי' וגובין בהם אפי' ממשעבדי שהרי קלא אית להו וכדאיתא בגיטין (י"ט ע"ב) רב פפא כי הוה אתי לידיה שטרא פרסאה שעשוי בערכאות הוי מקרי לשני עכו"ם זה שלא בפני זה ומגבי ביה ממשעבדי זו היא הגירסא הנכונה שהסכימו עליה האחרונים ז"ל. הרי לך דכל שטר שאינו אלא לראיה ולידע אמתות הענין סומכין בזה על הערכאות דחזקה לא מרעי נפשייהו ולא משקרי ואפי' לא כתבו שנתן המעות לפניהם כשר דאי לאו שראו נתינת המעות לא הוי כתבי המכר או ההלואה:

והוי יודע שלהכשיר שטר אעולה בערכאות לדון ע"פ צריך שני תנאים הראשון שיהא נכתב כתקונו בדיניהם שאם אינו כשר בדיניהם פשיטא שלא נכשיר אנחנו אותו יותר מהם וכן כתב הריב"ש ז"ל בתשובה ומסיים בו דאין זה צריך לפנים. התנאי השני שיהא כשר בדינינו שאם יהיה בו שום דבר שנפסול בו שטר שלנו ודאי שלא נכשיר שלהם יותר משלנו וכתב בחשן המשפט (סי' ס"ח) בשם א"ז הרמב"ן ז"ל וז"ל שטרות העשויים בסופרי המלך אפי' אין עדים חתומים בו אלא אחד הממונה ע"פ המלך כשר ולא מן הדין אלא משום דינא דמלכותא וגובין בו מן המשועבדים דקלא אית להו ואם חסר בו דרך מדרכי ההקנאה כגון שלא הקנה מטלטלי אגב מקרקעי או שלא כ' דאקני וכיוצא בזה אין דנין בו לענין אותו דבר שחסר ממנו ואם יש בו דבר הפוסלו כגון שנתן לו מעות מתנה בלא אגב או שטרות בלא מסירה ובלא כתיבת קנה לך איהו וכל שעבודיה פסולים לגמרי דלא עדיפי ערכאות מסופרי ישראל שאין דינן של מלכים אלא להכשיר שטרות שלהם ולעשות סופר שלהם כמו עדי' שלנו אבל לענין דרכי הקנאה לא עדיפא משטרי דידן דאפי' העכו"ם במקומו' הרבה חלוקים בדיניהן וכשיחסר מהן דרך מהנימוסין שלהן הצריכין לפי דעת אותו דיין פוסלין אותו לפי שכל מקום ברור לו דין ונימוס לפי דעת חכמיהם ומנהג מקומותיהם ואין המלכים מקפידים אלא להכשיר שטרות שלהם ע"כ. הנשאר פרט אחד צריך להזכירו שאפי' עם העכו"ם אסור לדון בערכאות וזה נזכר במדרש ילמדנו וכן בשאלתות פרשת ואלה המשפטים ופרשת שופטי' וז"ל ומנין שישראל ועכו"ם שיש להם דין ועסק זה עם זה שאסור לומר לעכו"ם לך עמי לערכאות לפי שהוא עובר בלאו שנא' מגיד דבריו ליעקב וכו' לא עשה כן לכל גוי ע"כ. ומה שהולכי' היום עם העכו"ם לערכאות הוא כדי להציל מיד' וכמו שאמרו פ"ק דע"ז (י"ג ע"א) הולכין ליריד של עכו"ם ולוקחים מהם בהמה ועבדי' ושפחות שדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהם מפני שהוא כמציל מידם ור' יהושע בן קרחא מתיר לגבות מהם מלוה על פה ביום אידם מפני שהוא כמציל (שם ו' ע"ב) הכי נמי לדון עם העכו"ם בעש"ג לא התירו אלא מהאי טעמא דמציל מהם דהיינו שהעכו"ם לא ציית לדינינו ואינו פורע לישראל ע"פ ב"ד לכן הותר להוליכו לערכאות שהרי אפי' ישראל אם הוא אלם ולא ציית לדינא מצילין ממנו ע"י עכו"ם וכ"ש עכו"ם דלא ציית לדינינו אבל אם העכו"ם ציית לדינא וכ"ש שהוא רוצה לדון בדינינו ומקבל את הדין פשיטא שאסור להוליכו לערכאות ומזה הנדון כמה ק"ו לישראל עם ישראל. הנה נתבאר לך פרטי איסור ההולך לדון בערכאות שלהם ואגב זה דין שטרות העולים בערכאות של עכו"ם הכשרן ופיסולן לפיכך מי שיש לו שטר על חבירו בגופן שלהם יביא אותו לפני דייני ישראל ידינוהו על פי הדרכים שזכרנו ואיש על מקומו יבא בשלום והמטים עקלקלותם יוליכם ה' את פועלי האון ועל ישראל שלום:

**שאלה ז:**שאלת עוד וז"ל כי ראיתי נוהגין לטלטל נר שהדליקו בו בשבת ולא ידעתי מנין להם זה כי בגמרא אסרו לטלטלו וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם ז"ל (פכ"ה מה' שבת ה"י) וכן כתב הר"י בעל הטורים ז"ל (סי' רע"ט) אנא אדוני כגודל חסדך האר עיני אם יש להם שום סמך או שום צד היתר לסמוך עליו כי בקשתיהו ולא מצאתיהו עכ"ל: תשובה אמת כי בגמ' דידן ובפוסקי' שזכרת כתבו לאסור וכן נראה לפום ריהטא לאסור בפשיטות דהא נר שהדליקו בו באותה שבת הוא מוקצה מחמת איסור וידוע דאסור לטלטלו ואע"ג דר"ש מתיר לא קי"ל כוותיה אלא במוקצה מחמת מיאוס אבל במוקצה מחמת איסור לא קי"ל כוותיה כדתנן בפרק כירה (שבת מ"ד ע"א) מטלטלין נר חדש וכו' וגרסינן עלה בגמ' (שם) ת"ר מטלטלין נר חדש אבל לא ישן דברי ר"י ר"מ אומר כל הנרות מטלטלין חוץ מנר שהדליקו בו באותה שבת. ר"ש אומר כל הנרות מטלטלין חוץ מנר הדולק בשבת כבתה מותר לטלטלה וכו' וטעמיה דר"ש משום שמא יכבהו בטלטולו ולאחר שכבה מותר לטלטלה דלית ליה לר"ש מוקצה אלא דוקא מוקצה מחמת חסרון כיס כדתנן (שבת קכ"ג ע"ב) כל הכלים ניטלין בשבת חוץ ממיסר הגדול ויתד של מחרישה אבל מוקצה אפי' מחמת איסור מתיר לטלטלה ובהא לא קי"ל כותיה דבפ' מי שהחשיך (שבת קנ"ז ע"א) פליגי רב אחא ורבינא חד אמר בכל השבת כולה הלכה כר"ש בר ממוקצה מחמת מיאוס ומאי ניהו נר ישן וחד אמר אפי' במוקצה מחמת מיאוס נמי הלכה כר"ש לבד ממוקצה מחמת איסור ומאי ניהו נר שהדליקו בו באותה שבת ע"כ. וקי"ל (חולין צ"ג ע"ב) דכל היכא דאיפליגו רב אחא ורבינא הלכ' כדברי המיקל והרי אפי' המיקל קאמר דלית הלכתא כר"ש במוקצה מחמת איסור ונר שהודלקו בו באותה שבת הוא מוקצה מחמת איסור. ועוד טעמא רבה איכא בזה דלא קי"ל כר"ש בנר שהדליקו בו באותה שבת דהא עיקר גדול אצלנו דכל מידי דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא וכ"כ הרמב"ם ז"ל דעיקר אצלנו כל מה שהוקצה לבין השמשות ואינו מותר לטלטלו באותה שעה אסור לטלטלו כל השבת והוא אומרם מיגו דאיתקצאי לבין השמשו' איתקצאי לכולא יומא עכ"ל וכדאמרינן (ביצה ל' ע"ב) גבי נוי סוכה מיגו דאיתקצאי וכו' ואינו יכול ליהנות מהם אלא אם כן אמר איני בודל מהם כל בין השמשות ודבר פשוט דתנאי זה לא שייך בנר שהרי בין השמשות בודל הוא ממנו בעל כרחו שהרי הוא דלוק:

ומה שיש רוצים להתיר לטלטלו ע"י מעט לחם שנותנים בו מערב שבת ורוצין לדמות זה למה שאמרו בפ' כירה (שבת מ"ג ע"ב) במת שמניחין עליו ככר או תינוק ומטלטלו. זה טעות גמור שאם לחם זה מועיל למה יתנוהו מערב שבת יתנו אותו אפי' בשבת כמו שנותנים על המת בשבת. וכתוב בפסקי הרא"ש ז"ל וז"ל מכאן אתה למד כי אלו האנשים שנותנים ככר על המנורה שהדליקו בה בשבת ומטלטלין אותה ממקום למקום אינן עושין יפה ע"כ. ובפ' נוטל (שבת קמ"ב ע"ב) מסיק רב אשי דלא התירו ככר או תינוק אלא למת בלבד מפני כבוד הבריות ומפני שאדם בהול על מתו התירו לו. ומה שיש חושבין לתת טעם לנתינת הלחם בנר מערב שבת כדי שיהיה הנר בסיס לדבר המותר כמו שהוא בסיס לדבר האסור שהוא השמן והפתילה והמים שהם מוקצים מחמת איסור וכיון שהוא בסיס לדבר האסור ולדבר המותר מותר לטלטלו כדאיתא בפרק כירה (שבת מ"ז ע"א) ובפ' נוטל (שבת קמ"א ע"ב) גם בזה לא דברו נכונה שלא התירו לטלטל כשהוא בסיס לדבר האסור ולדבר המותר אלא כלי שמלאכתו להיתר אבל כלי שמלאכתו לאיסור לא הותר לטלטלו ע"י שנעשה בסיס לדבר המותר יותר ממה שהיה דינו אלו לא נעשה בסיס. ואע"פ שמצד זה היתה אפשר שיש לחלק בנר. מ"מ הנה אותו הלחם שנותני' הוא מעט או פירורין ולכל הפחות היה צריך להיות אותו לחם חשוב מן השמן כי כל דבר הנעשה בסיס לדבר האסור ולדבר המותר לא הותר לטלטלו אלא א"כ הדבר המותר חשוב יותר מן האסור כדאמרינן התם (פ' כירה שם) גבי מחתה שאם אין האפר שבה מוכן אסור לטלטלה אע"פ שיש שם קורטי לבונה שהם היו מותרין ואפי' היו חשובין לשאר אנשים כל שאינם חשובין לבעל הבית אסור לטלטל וכן מבואר באותה סוגיא שבסוף פ' כירה (שם) ובמקומות אחרים ולכן זה המעט לחם שנותנים בנר אין בו מועיל. ועוד אפי' היו נותנים דבר חשוב אין הדבר ברור להתיר לפי שהשמן שבנר חשוב לו יותר לפי שהוא צריך לו לשעתו ולמצותו כל זמן שהוא דולק וא"כ אפי' לאחר שכבה אסור משום דמיגו דאיתקצאי לבין השמשות וכו' וכ"כ הריב"ש ז"ל הנה מכל מה שכתבנו לא עלה בידינו טעם להתיר טלטול נר שהדליקו בו באותה שבת:

ולאחר ההשקפה נראה שיש שני צדדים להתיר טלטול נר שהדליקו בו באותה שבת לאחר שכבה. הצד הראשון הוא ע"י תנאי מע"ש לטלטלו אחר שיכבה ואע"פ שלא הוזכר זה בגמ' דידן בירושלמי (שבת פ"ג ה"ז) הזכירוהו וכן פסק א"ז הרמב"ן ז"ל והביא ראיה מדאיתא התם אפי' התנה עליו מותר מה אנן קיימין אי כר"מ אפי' התנה אסור אי כרבי יאודה וכו' אי כר"ש אפי' לא התנה מותר ותירצו כר"ש היא ומיירי בכוס וקערה ועששית דאסר ר"ש אפילו לאחר שכבו דאם התנה עליהם מותר הילכך לדידן דקי"ל דמוקצה מחמת מיאוס שרי בין בנר של חרס בין בנר של מתכת מהני תנאה ע"כ לשון הר"ן ז"ל בפי' ההלכות. ר"ל דבירושלמי פירשו דדבר המוקצה מחמת מיאוס למאן דאסר מוקצה מחמת מיאוס לית ליה תקנת' ע"י תנאי דאין תנאי מועיל לדבר המאוס לעשותו בלתי מוקצה דהא המיאוס שעושה אותו מוקצה לא פקע מיניה בשום אופן אבל המתיר מוקצה מחמת מיאוס ואינו אוסר אלא מוקצה מחמת איסור כגון נר שהדליקו באותה שבת לאחר שכבה. הנה יש לו היתר על ידי תנאי וא"כ לדידן דשרינן מוקצה מחמת מיאוס כגון נר ישן ולא אסרינן אלא נר שהדליקו באותה שבת ומטעם דאיתקצאי מחמת איסור ההדלקה הנה נפתחו לנו שערי היתר ע"י תנאי מע"ש שלאחר שיכבה יטלטלנו. והטעם בזה דמהני תנאי מע"ש אע"ג דאין יכול לומר שאינו בודל ממנו כל בין השמשות כמו בנוי סוכה משום דנוי סוכה גוף ופירו' עצמן מוקצה ואם חל עליהם איסור' ב"ה תו לא פקע אבל הנר לא הוקצה גופו אלא הוקצה לאורו בעודו דולק מטעם שמא יכבנו וא"כ בין השמשות גופי' לא היה גופו מוקצה אלא נאסר טלטולו מטעם הכיבוי וכיון שכבה איגלאי מילת' דלא היה מוקצה באותה שעה אלא לצורך אורו ולא הוקצה גופו כלל הילכך מהני ביה תנאה. ודע שטלטול זה לא הותר אלא לצורך גופו או לצורך מקומו אבל לצורך עצמו אסור דתנן פ' כל הכלים (שבת קכ"ג ע"ב) [כל הכלים] ניטלים וכו' ואמרי' עלה בגמ' (שם) אמר רבא כלי שמלאכתו להיתר בין לצורך גופו בין לצורך מקומו בין מחמה לצל וכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו או מקומו אין אבל מחמה לצל לא וכן כתב הרמב"ם ז"ל פ' כ"ה מהל' שבת וז"ל יש כלי שמלאכתו להיתר וכו' ויש כלי וכו' עד אבל בשביל עצמו של כלי אסור ע"ע. ונתבאר דלצורך גופו הוא לעשות איזה דבר בו שגוף הכלי ראוי לאותו דבר ולצורך מקומו הוא אם הוצרך למקום שהכלי מונח בו לישב שם ולצורך עצמו הוא כדי שלא יגנב או ישבר וא"כ נר זה אע"פ שהתנו עליו הא מלאכתו לאיסור היא ולכן אין לטלטלו אלא לצורך גופו כגון להשקות בו לתרנגולין ודומה לזה או לצורך מקומו אבל לצורך עצמו כדי שלא ישבר וכדומה לזה אסור לטלטלו. הנה ביארנו צד היתר לכלי שהדליקו בו באותה שבת לטלטלו לצורך גופו או לצורך מקומו ע"י תנאי מע"ש ע"פ סברת הרמב"ן והר"ן ז"ל וכן דעת הרשב"א ז"ל וכן דעת הה"מ והריב"ש וא"ז הרשב"ץ ז"ל וכדאי הוא כל אחד מהם לסמוך עליו וכ"ש בהצטרף כולם וכל החושש אחר דבריהם ועדיין לבו נוקפו אין חוששין לו. וכתב א"ז הרמב"ן ז"ל שדעת הראב"ד ז"ל דנרות כלי שמלאכתו להיתר הם שאינו אלא בסיס לשמן ופתילה ואינם עושים שום מלאכה וגם הרב אלפסי אומר דנרות משמשי שבת הן ואין שמלאכתו לאיסור אלא כגון קורנס ורחת שאין להם תשמיש קבוע בשבת ע"כ. ולפי סברא זו אפי' לצורך עצמו של נר שלא ישבר מותר לטלטלו ע"י תנאי. ויש לי ספק בענין זה אם צריך להתנות בכל שבת או אם די להתנות בשבת אחת לכל השנה שיאמר כל נר שאדליק לכל שבת ושבת בשנה זו אני מדליקו על מנת שכשיכבה אטלטלנו בשבת כדאמרי' בנדרי' (כ"ג ע"ב) הרוצה שלא יתקיימו נדריו יאמר בראש השנה כל נדרים שאני עתיד לידור בשנה זו יהיו בטלים. ואפשר לומר שאפי' לא התנה כלל מאחר שהכל נהגו לטלטל הוי כאלו התנו שע"מ כן הם מדליקין וכן כתבו קצת מפרשים בענין שמיטה דהאידנא דנהגו שלא להשתמט ה"ל כאלו התנה עמו כשהלוהו ע"מ שלא ישמטנו בשביעית וא"כ גם לענין נר של שבת כל המדליק על דעת המנהג הוא מדליק ואפשר שלזה נותנים פירורי לחם לעשות זכר שהמנהג לטלטל. סוף דבר ע"י תנאי בכל שבת הדבר ברור שמותר לטלטל לצורך גופו ולצורך מקומו וגם המטלטל ע"י תנאי אחד לכל השנה יש לו על מה לסמוך וכן המטלטל ע"י תנאי בכל שבת אפי' לצורך עצמו של כלי יש לו על מה לסמוך:

עוד יש צד אחר להתיר והוא אם הנר עומד במקום שיזוקו בו בני הבית דאז מטלטלין אותו אפי' בלא תנאי דבמקום היזק לא גזור רבנן וכדאמרינן בפ' כירה (שבת מ"ב ע"א) קוץ בר"ה מעבירו פחות פחות מארבע אמות ובכרמלית אפי' טובא והטעם הוא דבמקום היזק לא גזרו חכמי' איסור שבות שהוא הולכת פחות פחות מארבע אמות בר"ה או הולכה בכרמלית אפי' טובא. וא"כ הוא הדין לנר כשהוא עומד במקום שמזיק לבני הבית או לאחרי' שמותר לטלטלו דלאו דוקא משום דרבים ניזוקים בו הוא שהתירו דה"ה אפי' בשביל היזק יחיד ובפ' אין צדין (ביצה כ"ח ע"ב) אסיק רבינא דשפוד שצלו בו בשר בי"ט מותר לטלטלו אע"פ שאין בו בשר מידי דהוה קוץ בר"ה וכ"כ א"ז הרשב"ץ ז"ל בתשו'. ובודאי רוב הנרות שלנו הם עומדים במקום שמזיקים לבני הבית ויש בהם מותר שמנים ופתילות ומים מטונפים שמזיקים הבגדים כשנשפכים עליהם ואפשר לומר שעל זה סמכו לטלטלן ולהסירם ממקומם אע"פ שלא התנו עליהם. והמעיין עוד בזה אפשר לו למצוא צדדים אחרים ומ"מ להעמיד מנהג שכבר נהגו בו הנה במה שכתבנו די. ואל שדי יריק עליכם ברכה עד בלי די משמי מרומים. נאם הכותב בסדר ואל שדי יתן לכם רחמים ושלום.

להחכם כה"ר שלמה נר"ו.

**שאלה ה:**שאלת בענין שיהוי הקדרה על האש בשבת ואמרת שראית בזה חילוקי' בין כירה וכופח ותנור ובין גרופים או קטומי' לאינם גרופים וקטומים וכן בעניני התבשילין איזה הוא הראוי להשהות וכן בענין תוכם או על גבן או לסמוך להם כי רבו בזה סברות למפרשים ז"ל ובקשת ממני להעמידך על בירור דיניהם בדרך קצרה כי רבה מבוכתך בהם זהו מכוון דבריך אע"פ שבאו בארוכה:

תשובה: ידעתי נאמנה שאין אתה צריך למודעי אבל לעשות רצונך חפצתי ואני אפרש בקיצור כאשר צויתני אע"פ שהדברי' ארוכים בגמרא ופוסקים ורבו בהם הדקדוקים. העולה מהם הוא שלשה דעות חלוקים. דתנן במסכת שבת (ל"ו ע"ב) כירה שהסיקוהו בקש או בגבבה נותני' עלי' תבשיל או בגפת או בעצים לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר ואמרי' עלה בגמרא (שם) איבעי להו האי לא יתן לא יחזיר הוא אבל להשהות משהין אע"פ שאינן גרוף או קטום ומני חנניה היא דתניא חנניה אומר כל שהוא כמאכל בן דרוסאי מותר להשהותו על גבי כירה אע"פ שאינה גרופה וקטומה או דילמא להשהות תנן ואי גרוף וקטום אין ואי לא לא וכ"ש להחזיר והאריכו הרבה בזה בגמ' ויש בזה לפוסקים ז"ל שלש דעות. הראשונה דעת הגאונים ז"ל שפסקו דלהחזיר תנן והלכתא כחנניה ולפיכך כל תבשיל שהוא כמאכל בן דרוסאי מותר להשהותו על גבי כירה אפי' אינה גרופה ולא קטומה ואפי' הוא מצטמק ויפה לו. הדעת השנית היא דעת הרי"ף ז"ל שסובר להשהות תנן ולפיכך אסור אלא א"כ מצטמק ורע לו. הדעת השלישית היא דעת הרז"ה ז"ל שסובר כל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי אם אין צימוקו יפה לו מותר אבל אם צימוקו יפה לו אסור ואם נתבשל כל צרכו אפי' צימוקו יפה לו תלוי במנהג המדינה וטעמ' בזה מדאמרי' בגמרא (שם ל"ז ע"ב) א"ל מר עוקבא ממישאן לרב אשי אתון דמקרביתי לרב ושמואל עבידו כרב ושמואל ר"ל שאוסרין ואנן נעביד כר' יוחנן דאמר אפי' מצטמק ויפה לו מותר ולפיכך אמרו לבני מדנחא דמקרבי לרב ושמואל אסור לבני מערבא דמקרבי לר' יוחנן שרי ומאן דלית מנהגא אי בעי נקיט לקולא כבני מערבא ואם רוצה להחמיר על עצמו כבני מדנחא רשאי. גם בענין גרופה וקטומה יש חילוקין בין כירה כופח ותנור וכן בענין התבשילין בין חי או אם נתנו בו אבר חי או מבושל כמ"בד או מבושל כל צרכו או מצטמק ויפה לו או רע לו יש חילוקין צריכין אורך ואתה צוית לקצר לכן אכתוב לך מה שכתבתי בימי חרפי בלמדי מסכתא זו נכתב לי אני הצעיר וז"ל. כלי האש שלשה ודיניהן שנים והמקומות שלשה ודיניהן שנים. והתבשילין ששה ודיניהן שלשה. ר"ל כלי האש שהם כירה שהיא מקום שפיתת שתי קדרו' ואש אחת לשתיהן וכופח שהוא מקום שפיתת קדירה אחת והבל שלה מרובה משל כירה. ותנור שהבל שלו מרובה מכולן. דיניהן שני' כי הכופח שממוצע ביניה' בהבל הוא פעם נכלל עם הכירה פעם נכלל עם התנור שאם הוסק בדבר שאין הבלו מרובה כמו קש או גבבא דינו ככירה ואם הוסק בדבר שהבלו מרובה כגפת או עצים דינו כתנור. והמקומות שהם תוכה או על גבה או סמוך לה דיניהן שלשה תוכה ועל גבה דינן שוה. וסמוך לה חלוק בדינינו. והתבשילין שהם ששה חי או שנתנו בו חתיכה חיה או שמצטמק ורע לו דין אחד להם שמותר להשהותן אפי' על כופח ותנור שאינם גרופים וקטומים והטעם הוא דאיסור שיהוי היא מחשש שמא יחתה בגחלי' ותבשילין אלו מסיח דעתו בהן מלחתות בגחלים כל אחד מטעמא דשייך ביה. והרביעי שהוא שיהוי תבשיל שהתחיל להתבשל אין משהין אותו בשום מקום. זולת סמוך לכירה מבעוד יום. החמישי והששי שהם תבשיל שנתבשל כל צרכו ומצטמק ויפה לו או תבשיל שנתבשל שליש בישול שהוא מתבשל ויפה לו. בתנור אפי' גרוף וקטום אסור אפי' לסמוך לו. ובכופח וכירה גרופים או קטומים מותר אפי' בתוכם ואם אינם גרופים או קטומים בזה הוא מחלוקת הפוסקי' שכתבתי. ואם תשאל דמאחר שהכופח אם הוסק בגפת או עצים דינו כתנור דאפי' גרוף וקטום אסור לסמוך לו וכ"ש תוכו או על גבו. וכירות שלנו דין כופח יש להם שאין בהם אלא מקום שפיתת קדירה אחת ואם כן אפי' גרופי' או קטומי' אסור אפי' לסמוך להם. ותשובת דבר זה הוא שתדע כי מנהגנו הוא מיוסד על דעת הסוברי' להחזיר הקדרה על האש בשבת הוא שאסרה המשנה אבל להשהות מותר לדברי הכל לא שנא כירה או כופח ותנור בין בתוכו או על גביו וכ"ש סמוך לו ומשנתנו כחנניה וזו היא שיטת הגאונים ז"ל שכתבו וז"ל וששאלתם בתבשיל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי מהו להטמינו ע"ג גחלי' מבעוד יום או בכירה שאינה גרופה וקטומה. (האי) [הכי] איתחזי לנא מילתא דכל דבשיל כמאכל בן דרוסאי מותר להשהותו על גבי כירה אע"פ שאינה גרופה וקטומה כדקתני (שם י"ט ע"ב) אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום וכמה ר' אלעאי אומר (שם כ' ע"א) עד שיצלו כמאכל בן דרוסאי מבעו"י תניא חנניה אומר כל שהוא כמ"בד מותר להשהות על גבי כירה אע"פ שאינה גרופה ולא קטומה. וטעמא הוא דכיון דבשיל כמ"בד מטיא קדרה בעידנא ולא אתי לחתויי גחלים ע"כ. וכן כתב רב שרירא גאון דהלכה כחנניה וכן כתב רש"י ז"ל וז"ל ואנן דמשהינן על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה אדחנניה סמכינן הואיל וסתם מתני' כוותיה כדאמרי' (שם י"ט ע"ב) הא קרמו פניה מבעוד יום שרי ואע"ג דלא בשיל כל צרכו ע"כ. וכן כתוב בפסקי הרא"ש ז"ל. ובשביל שרבו הדעות בהאי פסקא וישראל אדוקין במצות עונג שבת ולא ישמעו להחמיר הנח להם במנהגם שנהגו ע"פ הפוסקי' כחנניה. ומיהו בעינן שלא תהא הקדרה נוגעת בגחלים דאם נוגעת הוה ליה כמכוסין בדבר המוסיף הבל ואסור אבל אם אינה נוגעת שיהוי מיקרי ולא הטמנה ולכן מותר. ואע"פ שמכסין אותה בבגדי' מלמעלה ההיא הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל שמותר מבעוד יום וזאת היא סברת א"ז הרמב"ן ז"ל והר"ן ז"ל כתב וז"ל ומנהגינו היום ע"פ סברא זו שטומנין את החמין בבגדים ובדברים שאינם מוסיפי' הבל והקדרה עומדת על גבי כירה כו' ושרינן הכי משום דס"ל דשיהוי ענין לעצמו והטמנה ענין לעצמו ולא אסרינן אלא דוקא כשאין אויר מפסיק בין גפת לקדרה דאז הויא כולה מוטמנת בדבר המוסיף הבל. ואע"פ שרבי' יונה אוסר אלא א"כ משים עליה כלי רחב דאז לא הויא הטמנה ויש שמחמירין כוותיה ומשימין חצי חבית על הקדרה הנה הרוב נהגו כהרמב"ן ז"ל שכדאי הוא לסמוך עליו. וכתב עוד הר"ן ז"ל ולפיכך לדברי מי שפוסק דלהחזיר תנן שרי אפי' אינה גרופה או קטומה ולדברי מי שפוסק להשהות תנן צריך שיתן את האפר. ונ"ל שמנהגינו עכשיו כמאן דאמר להחזיר תנן דאי כמאן דאמר להשהות תנן אפי' בגרופה לא סגי דהא תנורי חמין שלנו דין כופח יש להם שאין בהם אלא מקום שפיתת קדרה אחת ולא מהני ביה גרופה או קטומא וכדכתיבנא אלא ודאי כדאמרן. מיהו בעינן שלא תהא קדרה נוגעת בגחלים דאי לא הוה ליה מטמין הדבר המוסיף הבל ואסור לדעת רש"י ז"ל שהוא סובר דכירה קטומה אינה מוספת הבל אי תנורין שלנו ככירה דמיין אע"פ שנוגעת בגחלים שרי דס"ל ז"ל דנהי דגפת של זיתים והדומים לו אסור להטמין בהם משום דהנהו כל שעתא ושעתא מוסיפין הבל מה שאין בגחלים שנותנים עליהם אפר שעוממות והולכות והבלן הולך ופורחת. וכתב הרז"ה ז"ל שע"פ סברא זו נהגנו לאכול חמין במקומותנו כמנהג הטמנתם ע"כ. הנה נתבאר לך שאם כירות שלנו יש להם דין כירה אפי' גריפה או קטימה אינם צריכות לענין להשהות עליהן בשבת התבשיל שניתן עליהן מבעו"י אע"פ שלא נתבשל אלא כמאכל בן דרוסאי ואם כירות שלנו דין כופח יש להם מותרים ע"י גריפה או קטימה וצריך שלא תהי' הקדרה נוגעת בגחלי' ואז מותר אפי' היתה מכוסה בבגדים וזהו מנהגנו שהוא מיוסד על דעת הגאוני' ז"ל והסכימו עליו רש"י והרז"ה והרמב"ן והר"ן זצ"ל וכדאי הם לסמוך עליהם להקל ובפרט שכבר נהגו כן כל קהלות אלו ומגהגן של ישראל תורה:

**שאלה ט:**עוד שאלת ואמרת כי ראית שנוהגין כאן להסיר קדירת החמין מעל האש ולוקחין ממנה מה שרוצי' ומחזירים אותה למקומה על גבי הכירה אלא שיש קצת שנזהרין שלא להניחה על גבי קרקע אלא על גבי כלים ותמהת על דבר זה ואמרת כי נראה לך שאין להם על מה שיסמוכו והארכת בראיות שנראה מהם לאסור לפי דעתך ורצית לעמוד על דעתי על מה אנו סומכים שנהגנו בהיתר זה:

תשובה: תנן בפ' כירה (שבת ל"ו ע"ב) ב"ש אומרין נוטלין ואין מחזירין וב"ה אומרין אף מחזירין ואמרינן עלה בגמרא (ל"ח סע"א) אמר רב ששת לדברי האומר אף מחזירין אפי' בשבת מחזירין ואף ר' אושעיא סבר דמחזירין אפי' בשבת דאמר ר' אושעיא פעם אחת היינו עומדי' לעיל' מר' חייא רבא והעלינו לו קומקום של חמין מדיוטא תחתונה לדיוט' העליונ' ומזגנו לו את הכוס והחזרנוהו למקומו ולא אמר לנו דבר ע"כ ושם בגמרא (שם) חילקו בין עודן בידו או הניחם על גבי קרקע או דעתו להחזיר או אין דעתו להחזיר. ואיכא תרי לישני ללישנא קמא אם הניחו על גבי קרקע בכל גוונא אסור ובעודן בידו אם דעתו להחזיר מותר ואם אין דעתו להחזיר אסור וללישנא בתרא אפי' הניחם על גבי קרקע כל שדעתו להחזיר מותר ויש לזה לפוסקים ארבעה דעות. הראשונה דעת הרי"ף ז"ל דפסק כלישנא קמא לחומרא ולדעתו אין להחזיר אלא א"כ הוא בידו ודעתו להחזירו וכן נראה דעת הר"י בעל הטורים ז"ל. הדעת השני' יש מן הפוסקים שפסקו כלישנא בתרא לקולא ולא אסרו להחזיר אלא בתרתי לריעותא דהיינו הניחן על גבי קרקע וגם אין דעתו להחזיר אבל אי ליכא אלא חדא מינייהו מותר להחזיר. הדעת השלישית היא דעת הרמב"ם ז"ל שאוסר בהניחן על גבי קרקע אפי' דעתו להחזיר ואם לא הניחן על גבי קרקע בין הניחן על גבי כלי או עדיין הם בידו צריך שיהיה דעתו להחזיר. הדעת הרביעי יש מן הפוסקי' שסוברי' בהניחן על גבי קרקע כהרמב"ם ז"ל דאפי' דעתו להחזיר אסור ואם עדיין בידו או אפי' הניחן על גבי כלי מותר להחזיר אפי' לא היה דעתו להחזיר:

וכל חילוקי דעות אלו אינם על פי מה שנראה מגמרא דילן דמיירי אפי' בנטלו בשבת אבל בירושלמי (שבת פ"ג ה"א) משמע דהני תרי לישני לא איפליגו אלא בנטלן מעל גבי כירה מבעוד יום ולא החזיר אלא עד שחשכה דהכי איתא התם נטלו מבעוד יום וקדש עליו היום ר' סימון בשם ר' הושיעיא אמר אם הניחו אסור לטלטלו וקאמר עלה איבעיא להו תלאו ביתד מהו הניחו על גבי ספסל מהו וכו' ומאחר שדבר זה מפורש בירושלמי נוכל לסמוך עליו דאין להחמיר אלא בשסלקו מבעוד יום אבל נטלו בשבת שרי להחזיר בכל ענין וכן כתב הר"ן ז"ל היכא דנטלו בשבת בכולהו גווני שרי ע"כ. וכתב א"ז הרשב"ץ ז"ל וז"ל ויש מקילין על פי הירושלמי להחזיר אפי' אין הכירה גרופה או קטומה ע"כ. ומעתה אין לך לתמוה על מנהגנו דהא יש מקומות שנוהגים להתיר לגמרי ע"פ הירושלמי. אבל אנן קפדינן שלא להניח על גבי קרקע זולתי אם יש קצת בורות שאין מדקדקין בכך ועוד דאפי' במקומות שנהגו ע"פ הירושלמי אין למחות בידם דיש להם על מה שיסמוכו הואיל ונזכר זה שם בפירוש וגם שיש פוסקים מן המפורסמי' שסמכו עליו והנהיגו להקל:

**שאלה י:**שאלה ששאלו ממני חכמי פאס והם החכם כה"ר משה שוכליר יצ"ו והחכם כה"ר אברהם והחכם כה"ר יוסף כרבשא ישצ"ו וז"ל ראינו נוהגים במקומינו כשיצטמק התבשיל נותנים בו מרק ממקום אחר ואין מקפידין אם יהי' אותו מרק חם או צונן ויש מהם שמקילי' יותר שמטמיני' מערב שבת קומקום של מים חמין אדעתא דהכי שאם יצטמק התבשיל נותני' בו אלו המים ותמהנו על זה כי לא ראינו סמך לזה לא מהגמרא ולא בדברי הרי"ף ז"ל ולא בהרמב"ם ולא בהרא"ש ולא בבעל הטורים ז"ל וראינו ממעכ"ת להודיענו אם יש סמך לדבר זה ואיה מקומו עכ"ל:

תשובה: דעו ישמרכם האל כי מגורשי' מארץ קטלוניא אנחנו וע"פ מה שנהגו אבותינו ז"ל בהיותם שם נהגנו גם אנחנו במקומות אלו אשר נתפזרנו בהם בעונותינו ואתם יודעים שרבני קטלוניא אשר כל מנהגי הקהלות מיוסדים ע"פ הוראת' הם הרמב"ן והרשב"א והרא"ה והר"ן זצ"ל ועוד כמה רבני' גדולי' אשר היו בכל דור עם הרבני' הנז' אע"פ שלא נתפשטו פסקיהם ולא יצאו לאור העולם ולכן אין ראוי לפקפק על מנהיגי קהלותיה' אע"פ שלא ימצא אותו ענין מפורש בספרי' כי מסתמא ע"פ גדולי' הללו נהגו. וכ"ש שענין זה שהגדלת' תמיהתכם עליו הוא דבר ברור ההיתר כי מענין המרק אין להסתפק בהיתרו אפי' הוא צונן שזה מוזכ' בגמ' וזהו אומרם (שבת קמ"ה ע"ב) כל שבא בחמין מע"ש שורין אותו בחמין בשבת וזה ודאי אפי' בצונן וכן פירשו המפרשי' ז"ל וכ"כ הרב רבי' יונה ז"ל והר"ן בפי' ההלכות. ומענין המים שראית' מטמיני' כבר קדם לכם רב גדול בישראל רבינו יונה ז"ל שכתב וז"ל והמכשלה הגדול' תחת יד קצת העם שטומני' קומקום של מים חמין ליתן לתוך הקדר' בשבת כשהתבשיל מצטמק ופעמים שהאחד מהם אין היד סולדת בו והאחר היד סולדת בו ומתבשל זה מזה ונמצאו מבשלי' בשבת ואפי' אם שניהם היד סולדת בהם הא איכא מ"ד בירוש' (שבת פ"ג ה"ה) דעירוי לאו ככלי ראשון וכשמערין המים לאלתר שיצאו מן הכלי אע"פ שהם רותחין פסק כח רתיחתן מלבשל כדין כלי שני והרי הן מתבשלי' בתוך כלי ראשון ומים המתבשלי' שפסקה רתיחתן יש בהן משום בישול עכ"ל הרב ז"ל. ולדבריו אפי' עדיין המים חמין אסור לתת מהם לתוך קדירת התבשיל שהיא כלי ראשון וכ"ש כשהוא על האש. אלא שהר"ן ז"ל בפי' ההלכות תמה על סברא זו וכתב וז"ל לא ידעתי מנין לו זה שהרי כל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת אע"פ שהוא צונן גמור ולא ידעתי הפרש בין מים מבושלים למתבשל אחר וצ"ע ובדיקה עכ"ל. ואע"פ שאיני כדאי להכריע נלע"ד שעל דברי הר"ן יש לסמוך ואין לחלק בין מרק למים הואיל ובגמ' אמרו סתם כל שבא בחמין ולא חלקו בין שום דבר לדבר ולכן הרוצה לחלק ולומר שהמי' אחר שנתבשלו אם פסקה רתיחתן יש בהם משום בישול עליו להביא ראיה מהיכן יצא לו חילוק זה אבל מסברא בעלמא אין שומעין לו. ומאחר שלא מצינו לדברי האוסר בירור וראיה. והמנהג הזה הוא מימים קדמונים ראוי להניחם לנהוג מנהגם והרוצה להחמיר בדבר שאין בו איסור מפורש גורם מחלוקת כ"מ ולא ישמעו לו וכ"ש שיאמרו שכבר נהגו זה לפני כמה גדולים ולא מיחו בהם. נאום הכותב בס' וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום: אל החכמים הנז' ישצ"ו:

**שאלה יא:**עוד שאלתם וז"ל כי מנהג כמה ארצות וגם בארץ הזאת ליכנס בספינה בע"ש ולפעמים ביום השבת והספינה הולכת ביו' השבת חוץ לתחום ולא ידענו טעם להיתר זה כי לפי דברי הרי"ף והרמב"ם ושאר מפרשים ז"ל נראה דאין להתיר זה. עוד ראינו גדולה מזאת כי גם כשבאה הספינה לנמל ביום השבת הם יורדים מהספינה לעיר ומהלכין בכל העיר והוקשו דברים אלו בעינינו ורצינו לדעת אם יש צד היתר לסמוך עליו דודאי לא נהגו כל אלו קהלות הקודש בהיתר זה בלי שום סמך. לכן לדברך אנו מיחלים אולי תשקיט מבוכתינו ולמעכ"ת החיים והשלום עכ"ל:

תשובה: מנהג זה נתפשט ברוב גלילות ישראל ובודאי לפי' הריא"ף והרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריהם אין לזה צד היתר כלל והכי איתא בפ"ק דשבת (י"ט ע"א) ת"ר אין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם השבת בד"א לדבר הרשות אבל לדבר מצוה פוסק עמו ע"מ לשבות ואינו שובת דברי ר' רשב"ג אומר אינו צריך ע"כ. ובטעם האיסור נחלקו המפרשי' לארבעה דעות יש סוברים שהטעם הוא גזרה שמא יעשה חבית של שייטים וזו היא דעת רבינו האי גאון ז"ל שכתב הרמב"ן ז"ל שכן ראה בתשובתו וכן דעת רבני הצרפתים ז"ל כמו שנז' בתוס'. הדעת השנית סוברים שהטעם הוא משום בטול עונג שבת דכל ג' ימים יש לו שינוי ווסת מנענוע הספינה ומתבטל מעונג שבת והיינו טעמא דלדבר מצוה שרי משום דעוסק במצוה פטרוהו ממצות עונג שבת וכדתנן (סוכה כ"ה ע"א) שלוחי מצוה פטורי' מן הסוכה וכו' ודומה לזה אמרו (שבת שם) אין צרין על עיירות של עכו"ם פחות מג' ימי' קוד' לשבת דמשום טרחא ופחדא לא מיתהני להו אכילה ושתייה ואיכא ביטול עונג שבת אבל לאח' שלשה נחו מיגיעתם ומפחדם ומיתהני להו אכילה ושתייה וזו היא דעת הריא"ף ז"ל כמו שהאריך בזה בהל' וכן דעת הרמב"ם ז"ל בפ"ל מה' שבת ויראה שכן דעת הרא"ש ז"ל. הדעת השלישית היא דעת רבינו חננאל ז"ל שכתב להעמיד המנהג שלא אסרו אלא בספינה גוששת שאין במי' עשרה טפחים ומשום גזרת תחומין אבל אם יש במי' עשרה טפחים לא אסרו. הדעת הרביעית היא דעת הרז"ה ז"ל בס' המאור שכתב דבין בזו בין בההיא דאין צרין על עיירות של עכו"ם הטעם הוא משו' דכיון דהני מקומות סכנה הם וא"א שלא יבאו בהם לידי חילול שבת דהא אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש הילכך תוך ג' ימים אסור דקמי שבתא מיקרו כדאי' בפ' מי שאחזו (גיטין ע"ז ע"א) וכשמפליגין בספינה או צרין על העיירות בתוך אלו השלשה ימים דשייכי לשבת הבאה הו"ל כעושה על דעת לדחות השבת. אבל קודם ג' ימים שלפני השבת הם נטפלין לשבת שעבדה ובתר שבתא מיקרו ולכך המתחיל בהם לא הוי כמתנה לחלל שבת:

והנה לשני הפירושי' הראשוני' א"א לקיים המנהג אם לדעת הראשון דגזרה משום שמא יקח חבית של שייטין אפי' בתוך התחום אסרו במ"ש התוס' ז"ל אין מפליגין אפי' תוך התחום אסור משום שט שההולך בספינה דומה לשט כדמוכח בפ' תולין (שבת קל"ט ע"ב) גבי ההוא צורבא מרבנן דאמ' למינם קא בעינא ואזל במברא לאידך גיסא ושמר פירי משמע דתוך התחום הוה ואפ"ה בלא הערמה אסור ע"כ. ולדעת השני שהוא משום ביטול עונג שבת שכל ג' ימים הראשוני' יחוגו וינועו כשיכור מפני שינוי ווסת אסור בכל ענין להפליג אלא פחות מג' ימים אע"פ שהספינה של עכו"ם ומלחיה עכו"ם וכל העושה בה ע"י עכו"ם והישראלי' שבה מעטים וכל הנעשה בה אינה בשביל' אפ"ה אסור משום ביטול עונג שבת. ולדעת השלישי דלא אסרו אלא בספינה גוששת ומשום איסור תחומין נגעו בה איפשר לקיי' המנהג שהרי כל הפלגות אלו המקומות לים הם מפליגין ויש בגובה המים כמה מאות טפחי' ואין בזה משום איסור תחומין. אלא שדעת זאת דחו אותה הריא"ף והרא"ש ז"ל דא"כ אפי' מיום ראשון אסור ועוד היה לחז"ל לפ' ולומר אין מפליגין בספינה קטנה והאריכו בקושיות לבטל פי' זה דלא איירי אלא בספינה גדולה ולאו משום איסור תחומין הוא דספינה גדולה אינה מפלגת אלא במי' עמוקים ואין תחומין למעלה מעשרה ואע"ג דהיא בעיא דלא איפשיטא כדאי' בפ' מי שהוציאוהו (עירובין מ"ג ע"א) כיון דאיסור תחומין דרבנן נקטינן לקולא ואפי' להרמב"ם ז"ל (פכ"ז מה' שבת ה"א) דסבר דתחומין דג' פרסאות דאורייתא. כבר ביאר בתשובתו לאנשי בגדאד דאין זה אלא ביבשה אבל בימים ונהרות אין בהם שום איסור תחומין דאורייתא ולכך התיר להפליג בחדקל ופרת ונילוס שלא אסרו אלא בימי' מלוחי' הגורמים קיא ושינוי ווסת והעיד שהרבה גאוני' הלכו בנהר אשכליי"א עד הים שיש ביניהם שמונים מיל ומכללם רבינו משה גאון והר"י ן' גיאת והריא"ף והר"י ן' מגא"ש זכר כולם לברכה. והנה כיון שנדחה פי' זה מעיקרו גם התולדה שהיתה יוצאת ממנו לקיים מנהג היתר בטלה מאליה:

אבל לפי' הרביעי שהוא פי' הרז"ה שהטעם הוא משום דתוך ג' ימים קודם שבת הו"ל כמתנה לחלל השבת אבל קודם ג' ימים לא שייכי לשבת הבאה ולא הוי כמתנה לחלל שבת ולכן מותר להפליג אפי' לדבר הרשות אע"פ שהספינה של ישראל דמלחי' ישראל ואם יצטרכו בשבת אפי' למלאכה דאורייתא מותרים לעשותה כיון שברשות יצאו דעדיין לא חל עליהם לחוש לשבת הבאה לכן אם יצטרכו בשבת לעשות מלאכה עושין משום פיקוח נפש וכן נמי להפליג במדברות אם לא רצו בני השיירה לשבות מותר להלך עמהם אפי' שיעור כמה תחומין ואם אינו יכול להלך ברגליו מותר לרכוב כל שהוא צריך להציל נפשו משום שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש ואפי' בדבר איסורא דאורייתא וכל זה לא התירו אלא למפרש בים ויוצא לשיירה קודם ג' ימים משום דהוא יוצא ברשות אבל תוך ג' ימים דמיקרי קמי שבתא אפי' הספינה עכו"ם ומלחיה עכו"ם אסור משום דאדעתא דישראל השוכרים אותה קא עבדי והישראל נהנה מאותה מלאכה שעושה העכו"ם בשבילו בשבת ולכן קתני ברייתא זו סתם אין מפליגין וכו' דבכל ענין אסור בין אם ישראלים הם העושים מלאכה בין אם הם עכו"ם כיון שעושי' אותה בשביל ישראל והוא נהנה ממנה בשעתה. ולענין סוף הברייתא דקתני אבל לדבר מצוה מותר ופוסק עמו ע"מ לשבות ואינו שובת רשב"ג אומר א"צ. הנה הרמב"ם ז"ל (בה' שבת פכ"ד ה"ו ופ"ל הי"ג) פסק כרבי דצריך לפסוק ולהתנות ע"מ לשבות ואז אף אם לא שבת מותר ולזה הסכים א"ז הרשב"ץ ז"ל דכל כה"ג מינקט לחומרא עדיף אבל הריא"ף ז"ל פ' הניזקין ובעל העיטור ז"ל באות קיום והרמב"ן ז"ל פ' המקבל והרשב"א והרא"ש והר"י בעל הטורי' זצ"ל כולם פסקו כרשב"ג ע"פ הכלל המסור בידינו ואע"ג דקי"ל (עירובין מ"ו ע"ב) הלכה כרבי מחבירו דווקא מחבירו ולא מרשב"ג שהוא אביו ורבו ולזה הסכים הריב"ש ז"ל. ונראה דאם יכול להתנות צריך להתנות לחוש לדברי הרמב"ם לכתחלה אבל אם אינו יכול להתנות כגון בשיירא או ספינה גדולה שא"א להתנות והמזכיר תנאי יהיה ללעג וקלס בפי העכו"ם וגורם להם לחרף ולגדף אז הולך עמהם לכתחלה בלא תנאי דכדאי הם כל הנך רבוותא לסמוך עליהם. הנה נתבאר כי לשיטה זו של הרז"ה ז"ל שהטעם הוא משום דאתי לידי חילול שבת כיון דמקומות סכנה לכן קודם ג' ימים דלא מתייחסי לשבת הבאה מותר אע"פ שא"א שלא לבא לידי חילול שבת ואפי' לאיסורא דאורייתא כיון דיוצא ברשות הוא אבל תוך ג' ימים המתייחסים לשבת הבאה אסור לצאת כיון שבמקומות אלו א"א שלא לחלל שבת או לפחות יהנה ממלאכה הנעשית בשבת בשבילו וא"כ ה"ל כמתכוין לחלל שבת ולשיט' זו הסכימו הרמב"ן ז"ל והר"ן ז"ל והריב"ש ז"ל וא"ז הרשב"ץ ז"ל: ואע"ג דלא נתבאר בדברי בה"מ אלא היתר דקודם ג' ימים אבל תוך ג' ימים לא התיר בשום צד וכ"ש ביום השבת עצמו מ"מ מטעמו של בעל המאור למד הרמב"ן ז"ל להתיר וכתב וז"ל כשאסרו להפליג בספינה תוך ג' ימים לא אסרו אלא כשהישראל שוכר את הספינה דאז כל מלאכה הנעשית בה היא בשבילו אבל כשאין ישראל שוכר את הספינה ורוב הספינה עכו"ם והישראלים הם מיעוט מפליגין בה דכיון דרובה עכו"ם כל הנעשה בשביל העכו"ם הוא וכדאמרינן פ' כל כתבי (שבת קכ"ב ע"א) מסבה שרובה עכו"ם והדליק עכו"ם את הנר בשבת מותר לישראלים שעמהם להשתמש לאורו דעכו"ם אדעתא דרובא קא עביד ע"כ. והר"ן ז"ל הסכים להיתר זה וכן הסכימו הריב"ש ז"ל והרשב"ץ ז"ל וכ"ש לפמ"ש בעל הטורים ז"ל (בסי' רמ"ח) בשם ר"ת ז"ל שכל הליכה לסחורה או לראות חבירו וכיו"ב כולה לדבר מצוה איקרו ולא מיקרי דבר הרשות אלא ההולך לטייל. והרשב"ץ ז"ל הביא ראיה לזה מדאמרינן פ' אלו מגלחין (מועד קטן י"ג ע"ב) דהבא ממדה"י במועד מותר לגלח אע"פ שהליכתו היתה בשביל מזונותיו משום דהוי כהולך לדבר מצוה ע"כ ובודאי דאין לך בזמן הזה מי שהולך לטייל כי עלו על צוארנו העולים והמסי' והארנוניות ובפרט שכל הדרכים בחזקת סכנה כי רבו השוללים והבוזזים בין בספינות שבים בין בשיירות שביבשה ואין אדם מסכן עצמו ללכת אלא מדוחק גדול ולא לטייל. ולפי סברא זו אין להתיר אלא לצאת בע"ש אבל ביום השבת אסור להפליג אפי' לדבר מצוה דלמה תדחה מצות שבת מפני אותה מצוה אבל לטעמיה דהרז"ה ז"ל כפי מה שלמר הרמב"ן ז"ל לפי שיטתו לענין להפליג בספינ' שרובה עכו"ם מותר אפי' בשבת שהרי הישראל אינו עושה שום מלאכה וגם העכו"ם אינם עושים בשבילו אלא אדעתא דרובה קא עבדי. וכתב הד"ן ז"ל לפיכך נוהגים עכשיו להכנס לספינה ע"ש ומסדרי' שולחן ומדליקי' את הנרות לקנות שם שביתה ואח"כ חוזרים ונכנסים בה בשבת והטעם למה שעושין כן מפני שהספינה עתידה לצאת בשבת חוץ לתחום ויהא אסור לזוז בתוכה מד"א שלו לפי שלא שבת באויר מחיצות מבע"י. ואע"ג דקי"ל הלכה כר"ג (עירובין מ"א ע"ב) בדיר וסהר [ואע"ג] דלא שבת באויר מחיצות ה"מ בנתנוהו עכו"ם שם דהוי אנוס. אבל לדעת לא עשאום כד' אמות. אבל כשנכנס לתוכה בע"ש נעשה כמי שעירב ברגליו ואמר כאן תהא שביתתי וכיון דקונה שם שביתה ה"ל שובת מבע"י באויר מחיצות ומהלך את כלה דכד' אמות היא אצלו עכ"ל. ואע"פ שיש הרבה שאומרים שאין דבר זה מועיל כדאי הוא הר"ן ז"ל לסמוך עליו אפי' בגדול' מזו ובפרט בדבר שכבר נהגו בו וכ"ש שיש אומרים שא"צ לזה. ודעת רשב"ם ז"ל שבקידוש שעושה הותר להלך את כולה והרא"ש ז"ל מתיר להלך את כולה אפי' בלא קידוש והעול' נהגו לקדש ומ"מ אם נדחק ולא יכול לקדש כדאי הוא הרא"ש לסמוך עליו. הנה נתבאר שמפליגין מיבשה לים ומן הישוב למדבר לדבר הרשות ג' ימים קודם השבת ולדבר מצוה אפי' בע"ש וזה בספינה של ישראל או מלחיה ישראל או רוב ההולכים בה ישראל אבל בספינה שרובה עכו"ם נכנסים בה אפי' יום השבת וכדי שיוכל להלך את כולה עולה לה מע"ש ומקדש שם וקונה שביתה ויורד ולמחר אם הוצרך לעלות עולה ומהלך את כולה. ואם כשעלה בע"ש נדחק ולא יוכל לקדש די בקניית שביתה אפי' בלא קידוש ומנהגם של ישראל תורה ובהיתר הם עושים ע"פ רבנים אשר ניקבו בשמות. ודורשי רשומות. נאום אחיכם הפורש עליכם סוכת שלומות:

**שאלה יב:**וששאלתם עוד אם יש סמך למה שנהגו לירד מן הספינה שבאה לנמל בשבת מחוץ לתחום ואם יכולין להלך בכל העיר או דווקא בארבע אמות:

תשובה: שנינו בפ' מי שהוציאוהו עכו"ם או רוח רעה וכו' (מ"א ע"ב) פ"א היו בספינה ולא הגיעה לנמל עד שחשכה א"ל לר"ג מה אנו לירד אמר להם מותרים אתם שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשכה ע"כ ומכאן נראה דאין להתיר לירד מספינה ביום השבת אלא כשנכנסה לתחום קודם חשכה דמטעם זה התיר להם ר"ג והמנהג היום לירד בכל שעה שתכנס הספינה ולהלך בכל העיר אע"פ שכשחשכה היתה רחוקה מן התחום כמה מילין וצריך לחקור אם יש להם על מה לסמוך. ומצאתי סמך לזה בהגהות מיימוני שכתבו בשם רבינו יואל ז"ל שמתיר לפי שהירידה מן הספינה היא לעיר והעיר מוקפת לדירה ולא חשיבא אלא כד' אמות וכן פי' רש"י ז"ל שהבא לעיר שיש לה מחיצות כדיר וסהר חשיבא כד' אמות ע"כ וכ' עוד רבינו יואל ואי לאו דמסתפינא הוה אמינא דאפי' היקף מחיצות א"צ. ואע"פ שרבינו אפרים בר יצחק חולק עליו ואומר דעיר לא חשיבא כדיר וסהר הנה רבינו אפרים מבונא ז"ל הסכים לד' רבינו יואל דעיר חשיבא כדיר וסהר והויא כד' אמות וכבר כתבנו כן בשם רש"י ז"ל ועליהם יש לסמוך. ובענין לאיזה מקום צריך שתגיע הספינה כדי שיוכל לרדת ממנה בשבת סובר רבינו אפרים מבונא שצריך שתגיע עד שפת הנהר. אבל רבינו יואל כ' שאפי' לא הגיעה אלא לנמל סגי ויש לסמוך עליו להקל בדבר שאיסורו דרבנן. הרי נתבאר לכם הסמך שיש למנהג זה וכ"נ מדברי א"ז הרשב"ץ ז"ל בתשובה שכ' וז"ל ואם נכנס לעיר בשבת מותר להלך בכולה והרי היא לו כד' אמות ולא מיבעיא לדעת הרשב"א ז"ל שסובר דכל שהכניסוהו לעיר אפי' מעיקרא יצא מן התחום לדעת כיון שנכנס לעיר הרי היא לו כד"א ומהלך את כולה אלא אפי' באוסר ביצא לדעתו מתיר בזה וכו' ע"ש שכן יש ללמוד מדבריו:

עוד יש סמך אחר להתיר מראי' שם בגמ' (שם) בעא מיניה מרבא הוצרך לנקביו מהו אמר להם גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה. ואמרי נהרדעי אם פקח הוא עייל לתחומא וכיון דעל על ע"כ וכ' הרא"ש ז"ל פירוש אם פקח הוא כשהוא יוצא חוץ לד' אמותיו לבקש מקום צנוע לעשות צרכיו ילך לצד תחומו הראשון ולא לשאר רוחות ואם לא מצא מקום צנוע עד שנכנס לתחום חוזר לדין תחומו הראשון כיון דברשות נכנס דהיינו לבקש מקום צנוע אבל אם מצא מקום צנוע קודם שהגיע לתחומו אין לו רשות להלך יותר אלא עושה שם צרכיו ואחר שעשה צרכיו יש לו רשות להתרחק משם עד שיכלה הריח כי אין זה כבוד הבריות לישב כל היום במקום מטונף ובאותו מקום שיכלה הריח קנה ד"א חדשות וכשהוא הולך להתרחק מן הריח אם באותו הילוך נכנס לתחומו הראשון חזר לדין תחומו לפי שברשות הלך אותה הליכה עכ"ל. ומכאן יש ללמוד למי שהוא בספינה והיא סמוכה ליבשה והוצרך לנקביו שיכול לרדת ממנה לעשות צרכיו במקום צנוע ואע"פ שבהיות דרך אניה בלב ים דרכ' לעשות צרכיהם דרך דפנות הספינ' לים שאני התם שא"א לו בענין אחר דמה הוא יכול לעשות האם פרוח יפרח באויר אבל כשהוא סמוך ליבשה יכול לירד משום דגדול כבוד הבריות כי יש לו בושת לעשות צרכיו לעיני כל אנשי הספינה וכ"ש שכשהיא בנמל קרובה לעיר שגם היושבי' על שפת הים מלעיגי' עליו ולכן יש לו רשות לירד ליבשה ואם פקח הוא הולך לצד העיר לבקש מקום צנוע ויכנס לעיר דרך הילוכו לעשות צרכיו ויכול להלך את כולה כיון דהליכתו ברשות היתה. ולכן א"צ לשאול ליורד מן הספינה מה היא סבת ירידתו דמן הסתם אמרינן שנצטרך לסבה זו כי כל אדם צריך לאותה מדה וכשעושה צרכיו על דופני הספינה יש לו בושת כדאמרן וגם נזק וצער ממי הים ובפרט אם היה הים סוער שיש לו בזה סכנה ומן הסתם הים מעותד לכל זה. שוב מצאתי כתוב בהגהות מא"ז וז"ל וכן מי שבא בספינה מחוץ לתחום בשבת או בי"ט ונצרך לנקביו יוצא וממשמש נקביו ואם פקח הוא נכנס לתחום ונכנס לעיר וחשיבא ליה כארבע אמות וחוצה לה אלפי' עכ"ל אחר כתבי זה מצאתי כתוב בשם הרמב"ן ז"ל טעם כולל לעלייה לספינה ולירידה ממנו שלא אסרו אלא בספינה שאינה למעלה מעשרה אבל כל שהיא למעלה מעשרה אין חשש לעלות לה או לירד ממנה ליבשה אלא שמצריך תנאי בזה שספינה זו לא פירשה בו ביום מנמל שהיתה שם והגיעה למחוז החפץ ביום השבת עצמו דבכי האי גוונא אסור לירד כיון שביום שבת זה פירש מהיבשה שהיה שם כשנכנס השבת אבל אם עצה לספינה בחול והגיע למחוז חפצו בשבת מותר לירד והנוהגים שלא לירד או כשיורידום בעלי הספינה בע"כ אינם רוצי' להלוך ולזוז מארבע אמות שלהם טעות הוא בידם וכתב א"ז הר"ש ן' הרשב"ץ ז"ל שעל פיו נהגו לעלות ולירד מן הספינה בשבת עכ"ל. ואע"פ שכתבנו בתשובה הקודמת לזו שזו היא דעת רבינו חננאל ושהרי"ף והרא"ש ז"ל דחו אותה מ"מ מצאתי און לי לקיים המנהג כיון שהרמב"ן שהוא גדול האחרוני' סמך למעשה ע"פ סבר' זו ועוד דלענין ירידה מהספינה לא שייכי רוב אותם קושיות שכתבו הרי"ף והרא"ש לדחות סברא זו דלא שייכא אלא על מה שכתב ר"ח טעם הזה לאסור ההפלגה בספינה בשבת שנזכר זה בגמרא פ"ק דשבת (י"ט ע"א) אבל על נתינת טעם זה לענין ירידה מהספינה בשבת שדין זה נזכר בפ' מי שהוציאו הרואה יראה דרוב אותם קושיות לא שייכי לזה. ואני כבר כתבתי באותה תשובה דלענין עליה יש לנו על מה לסמוך על פי דעת שלמים וכן רבים ולענין ירידה נוכל לסמוך על סברא זו כיון דלענין ירידה אינה דחויה מכח אותם קושיות וכ"ש שכתבתי בזה טעמים אחרי' ובפרט שא"ז הרמב"ן ז"ל כ' להתיר זה לענין מעשה בפירוש כמ"ש. הנה במה שכתבתי די לתשובת שאלתכם וידעתי שבזה תשקוט מבוכתם ותנוח. והשם יתן לכם השקט ולבכם יהיה בו תמיד בטוח. ויקויים בכם מקרא שכתוב וקוי ה' יחליפו כח. נאם החותם בס' ואלה תולדות נח. אל החכם כהה"ר יאודה יצ"ו:

**שאלה יג:**וז"ל פת שאפהו עכו"ם בשבת אם מותר לישראל לאכול ממנו רציתי ממעכ"ת שתעמידני על דעתך והסכמתך מהו האסור בזה ומהו המותר עכ"ל.

תשובה: אכתוב לך צדדי האיסור וההיתר דרך כלל בקיצור הראשון שבצדדי האיסור הוא אם אמר לעכו"ם ביום השבת לעשות לו זה כי שתים רעות הוא עושה כי באמירה לעכו"ם איסור שבות ועוד שהוא נהנה ממלאכת איסור שנעשית בשבילו באותה שבת. השני שאפי' לא אמר לו ביום השבת אלא צוהו מערב שבת אסור דאמירה לעכו"ם שבות אפי' מערב שבת כדאיתא בגמ' פ"ק דשבת (י"ט ע"א ע"ש) ובמציעא פ' השוכר (צ' ע"א) בשמעתא דמהו לומר לגוי חסום פרה זו ודוש בה וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ו מה' שבת ה"א) אסור לומר לעכו"ם לעשות מלאכה בשבת וכו' ואף על פי שאמר לו קודם השבת ואף על פי שאינו צריך לאותה מלאכה אלא אחר השבת ודבר זה אסור מדברי סופרי' כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם ויבואו לעשות בעצמן עכ"ל. השלישי שאפילו לא אמר הישראל לעכו"ם לעשות אלא עשה העכו"ם מעצמו מאחר שאפהו בשביל ישראל אסור ליהנות ממנו עד מוצאי שבת בכדי שיעשו כדאית' בפ' כל כתבי (שבת קכ"ב ע"א ע"ש). ובהרמב"ם ז"ל (שם ה"ב) וז"ל עכו"ם שעשה מלאכה מעצמו בשבת אם בשביל ישראל עשה אותה אסור ליהנות מאותה מלאכה עד מוצאי שבת וממתין בכדי שיעשו וכו'. הרביעי שאפי' לא אפאה בשבילו אלא בשביל ישראל אחר אסור. דלא אמרו (ביצה כ"ה ע"א) דבר הבא או הנעשה בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר אלא באיסור תחומין אבל באיסור אחר לא. וזה יראה שהוא דעת הרמב"ם ז"ל וכן כתב המ"מ וכן דעת הר"י בעל הטורי' ז"ל. אע"פ שיש חולקי' ואומרי' שעכו"ם שהדליק נר בשבת בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר להשתמש לאורו. וראיתי כתוב שיש מתירין לאכול פת שאפהו עכו"ם בשביל ישראל בשבת מטעם שאומרים שמצוה לאכול פת חמה בשבת. וכבר תמה הרשב"א על זה והלעיג על האומר כן וסתר דבריו דהיכן מצינו מצוה זו ומה מצוה יש בפת חמה יותר מפת אחרת. הצד החמישי אם אין לו מה יאכל יש מתירים לומר לעכו"ם לאפות לו דלא גזרו חז"ל שבות דאמירה לעכו"ם במקום מצוה והרי שלא להתענות בשבת הוא מצוה ויש אוסרין ואומרים שלא התירו איסור שבות אלא במקום מצוה שדוחה שבת אבל לא במצוה אחרת ואמרו עוד שאין איסורי שבות שוין ואין אומרין בהם זה דומה לזה דאין לנו בהם אלא מה שהתירו חז"ל בפירוש שלהם לבדם ניתנה השערה זו לשער ההכרח שמכריחנו לבטל שבות לפעמים התירו אפי' מחמת דבר שנראה שהוא מצוה קלה כמו שאמרו (גיטין ח' ע"ב) בקונה בית בא"י שכותב ומעלה בערכאות משום יישוב א"י ולפעמים מעמידים איסור שבות אפי' בדבר שיש בביטולו בחול איסור כרת כמו בהזאה ואיזמל (יבמות צ' רע"ב):

ומה שהוא מותר בענין זה הוא בפת שלא נאפית היום אלא לענין לומר לעכו"ם להביאה לו מר"הר לרשותו דיש אוסרים משום אמירה לעכו"ם שבות ויש מתירין משום דהאידנא אין לנו רה"ר גמורה ור"ת התיר לישראל לאכול מפת שהכניס העכו"ם בשבילו אפי' מרה"ר גמורה משום דלא אהנו לי' מעשיו שהרי הישראל היה יכול לילך למקום שהפת שם ולאכול ממנו. וכן במים שמילא העכו"ם בשביל ישראל לא אסרו בגמ' (שבת קכ"ב ע"א) אלא אם מילא העכו"ם לבהמת ישראל לפי שאין הבהמה יכולה לירד לבור לשתות אבל הישראל יכול לירד לבור לשתות כדאמרי' (עירובין כ"א ע"א) מטפס ויורד מטפס ועולה וא"כ לא אהני לי' מעשה דעכו"ם. וכ"כ הרז"ה ז"ל בשם חכמי נרבונה ז"ל אע"פ שיש חולקים על זה ודעתם לאסור. האופן השני יותר פשוט להתיר והוא כשאפה העכו"ם הפת לעצמו או בשביל עכו"ם אחר ונתן ממנו לישראל בשבת שאע"פ שכתבו התוספות ז"ל שהיה מעשה ברבי יצחק בר' מרדכי ואסר לו ר"ת וכן בה"ג אסרו שמא נטחן היום ובין השמשות מוקצה ובספר התרומה צידד לאיסור ולהתיר הנה התוס' התירו והרא"ש ז"ל כתב וז"ל ולי נראה להתיר דאפי' היה קמח או עיסה בין השמשות לא הוי מוקצה כיון דגמרו בידי אדם והטחינה והאפיה אינה אוסרת כיון שנעשית בשביל עכו"ם עכ"ל והרי ב"ה הסכים לדבריו. ואם בשביל חשש עצים שנאפה בהם אפי' למ"ד (פסחים כ"ו ע"ב) יש שבח עצים בפת הוכיחו התוס' פרקא בתרא דע"ז (ס"ו ע"ב ד"ה אמר רבא) דאין אוסרין בשביל זה אלא כשאפהו בערלה או כלאי הכרם שאסורין בהנאה אבל משום עצים מוקצים אין לאסור כיון דאינם אסורים בהנאה וכן כתב הרב המגיד ז"ל וז"ל ויש ללמוד בפת שאפה עכו"ם בשבת בשבילו או בשביל עכו"ם אחר מותר לישראל אלא א"כ מכירו ויודע שהוא צריך לפת שיש לחוש שמא ירבה בשבילו וכן כתב הרמב"ן ז"ל עכ"ל וכתב א"ז הרשב"ץ ז"ל בתשו' פת שאפהו עכו"ם לעצמו מותר לישראל לאכול ממנה. ומה שהוא מותר לדברי הכל הוא כשאין לישראל מה לאכול ואם לא יאכלו זה ישבו בתענית שבזה אפי' האוסרי' איפשר שהם מתירים משום דאסור לישב בתענית בשבת ואפי' היא פת של בעלי בתים שאסור לאכול. ממנה בחול התירו הגאונים ז"ל בתשובותיהם לאכול ממנה בשבת כדי שלא ישב בתענית וכן התיר א"ז הרשב"ץ ז"ל בתשובה ואפי' נאפה הפת של בעלי בתים בשבת. העולה מזה לענין מה ששאלת שהפת שאפה עכו"ם בשבת בשביל עצמו ובשביל עכו"ם אחרים מותר לישראל לאכול ממנו בשבת אפי' יש לו פת אחרת לאכול זולתי אם הדבר ידוע שהעכו"ם הרבה בשבילו. ואם אין לו מה לאכול אז מותר בכל גונא ואפי' היא פת של בעלי בתים שאסור' בחול מותרת בשבת כדי שלא ישב בתענית. ולענין פת הבאה מרשות הרבים גמורה לרשות היחיד בשבת. כתבתי לך דעת האוסרים ודעת המתירים וכדאי הם המתירי' לסמוך עליהם הרוצה להחמיר כדעת האוסרים תבא עליו ברכה:

להחכם הה"ר יצחק נר"ו

**שאלה יד:**שאלת וז"ל ראובן ושמעון שותפין ורצה ראובן להשכיר חלקו ללוי ושמעון מעכב עליו מחמת שהוא שותף והשכירות שיתן לוי הוא יתננו ולא יכנס עמו שום אדם וראובן אומר כיון שאין בשכירו' דין בן המצר אשכור חלקי למי שארצה ונתעצמו הרבה בענין זה והסכמנו להניח הדבר עד עת בא דברי האדון להורות לנו איזה הדרך ישכון אור:

תשובה: דבר זה לא הוזכר בגמ' ולא בהרי"ף ז"ל ובקודמים לו. אלא בהרמב"ם ז"ל פ' י"ב מה' שכנים שכתב וז"ל השכירות אין בו משום דין בן המצר ע"כ. וראיתי שהראב"ד ז"ל והרמ"ך ז"ל לא השיגו עליו בזה כנראה שמסכימים לדעתו והמ"מ ז"ל כתב ואע"פ שלא נזכר דבר זה בגמרא הנה הוא ק"ו ממשכנתא ע"כ. אלא שהרא"ש ז"ל חולק ע"ז ואומר דכיון דשכירות ממכר ליומיה יש בו דין בן המצר וכתב הרבה טעמים לדבריו בתשובת שאלה על דבר זה שאם שמעון איש עשיר ורוצה לאכול ולשתות כפי עשרו ולוי שרוצה להכנס הוא עני ומתפרנס בדוחק וחושש שמעון לקנאה או לפעמים בהפך ששמעון עני ולוי הנכנס הוא עשיר ואין שמעון יכול לזון בני ביתו כמוהו וישאר עמהם ביגון ואנחה או עם שמעון אדם מיוחס ולוי הנכנס איש נקלה ואין כבודו לדור עמו וכן פעמים שזה שרוצה ליכנס הוא בעל מחלוקת או בעל לשון הרע או יש לו עין הרע והרבה דומה לזה כתב הרב ז"ל והר"י בעל הטורים ז"ל (בסי' קע"ה) הסכים לדבריו. ונראין דבריו נכוני' בטעמים. שהאדם ודאי חושש לכבודו ולתועלתו וכשיבוא מי שידור עמו צריך לבדוק על כל זה. וראובן זה שרוצה להכניס לוי עם שמעון בע"כ אם יש בזה שום חשש מדברים אלו לא טוב עשה וכ"ש שאין לו חסרון שהרי שמעון מעלה לו שכר כמו שנותן לוי ובכיוצא בזה אמרו (ב"ב י"ב ע"ב) כופין על מדת סדום ואין לך ועשית הישר והטוב גדול מזה כשיהיה שום דבר מהחששות הנזכרים. ופליאה בעיני דעת הרמב"ם ז"ל שלא חילק בשום צד אלא סתם דבריו דבכל גונא אין בשכירות דין בן המצר ואפשר לומר שטעמו ז"ל מפני שדינא דבר מצרא במכר אינו אלא לפנים משורת הדין משום ועשית הטוב לכך אין לך בו אלא מה שבא מפורש בדבריהם שהוא מכר גמור דיש בזה לבן המצר פסידא דלא הדר עולמית אבל שכירות שהוא מום עובר לפי שעה באיזה צד שיהיה אין להשוותו למכר לענין דינא דבר מצרא כיון דאין עיקרו אלא לפנים משורת הדין יש לומר בזה הפקיעו כח בעל הקרקע שלא יוכל למוכרו למי שירצה ובזה שהוא לפי שעה לא הפקיעו. ולכן במקומות שהסכימו לדון ע"פ ספרי הרמב"ם ז"ל אינם יכולי' לנטות מדבריו ימין ושמאל ויוכל ראובן להשכיר ביתו למי שירצה ואין מי שיעכב על ידו ואם אתם לא הסכמתם לדון על פיו יוכל הדיין לפסוק כדעת הרא"ש ז"ל ובנו ז"ל והיינו כשיראה שיש בענין שום דבר מהחששות שזכרנו והדבר תלוי למראה עיני הדיין ושלום:

**שאלה טו:**שאלת עוד וז"ל יאודה ולוי יש להם חצר בשותפות ורצה יאודה למשכן חלקו לחנוך כדי לדור בו ולוי מעכב מכח שהוא שותף ואומר שהוא ימשכן אותה באותו סך עצמו כדי שלא יכנס עמו איש נכרי והרמב"ם ז"ל לא הזכיר דין זה אלא אם היא ממושכנת כבר ומכרה לזה שממושכנת בידו אין בעל המצר מעכב והאדון נר"ו ידרכוני בדרך ישרה בנדון זה כי עינינו לך תלויות עכ"ל:

תשובה: מה שנז' בזה בגמרא הוא מה שאמרו בפ' המקבל (בבא מציעא ק"ח ע"ב) משכנתא לית בו משום דינא דבר מצרא ופירש רש"י ז"ל אם משכן אדם מקומו ובא למוכר' לזה שהיא ממושכנת אין בן המצר יכול לעכב דמאי משכנתא דשכונה היא גביה ע"כ וכן איתא שם (שם) אמר רב אשי אמרו ליה סבי דמתא מחסיא מאי משכנתא דשכונה גביה למאי נפקא מינה לדינא דבר מצרא דהיינו שיוכל הממשכן לקנות אותה ואין בן המצר יכול לעכב ולא לסלקו וכן הם דברי הרמב"ם ז"ל פי"ב מה' שכנים בסגנון הנז' אבל מה ששאלת עליו עם היות שהרי"ף ז"ל ורש"י ז"ל והרמב"ם לא זכרוהו הנה האחרונים ז"ל פירשוהו והם הרשב"א ז"ל בחידושיו והר"י בעל הטורים ז"ל בח"מ (סי' קע"ה) וביו"ד (סי' קע"ב) והר"ן ז"ל בשם הרמב"ן ז"ל והמ"מ ז"ל וכן הסכים הראב"ד ז"ל שאין בעל המצר יכול לעכב על בעל הקרקע מלמשכן קרקעו למי שירצה אע"פ שהוא רוצה ליתן כמו שנותן חבירו יכול בעל הקרקע לומר לו זה נוח לי יותר ממך וכדומה לזה. ואם טען המצרן הערמה היא זו שממשכנה לו היום ומחר מוכרה לו ולא אוכל להוציאה מידו כתב בעל העיטור שמחרימין כל מי שיש בדעתו הערמה בדבר זה והמגיד משנה ז"ל בשם א"ז הרמב"ן ז"ל כתב שאין מזקיקין אותו אפי' לחרם סתם והרמ"ה ז"ל כתב דכל שחזר ומכרו לו גו שתא הויא הערמה אא"כ אירע למוכר דבר שהוצרך למכור בשבילו ומוכחא מילתא דליכא הערמה. והרא"ש ז"ל כ' וז"ל ואם בתחלת המשכונא בא המצרן לערער ולומר אני אלוה לך דשמא אתה מכוין להערים כדי למוכרה למלוה י"א שהדין עמו וי"א דמצי למימר לי אידך נוח לי ללות ממנו כי ירחיב לי זמן ולא יגוש אותי וכן נראה לי אמנם הדבר תלוי בראיית הדיין אם יראה לו שיש בזה הערמה כגון שאין זה רגיל להלוות לו או שלא נמשך זמן הרבה אחר ההלואה ומכר לו את הקרקע וכן כל כיוצא בזה דוחין את המלוה עכ"ל. העולה מכל מה שכתבתי שאם לא טען המצרן שום הערמה אלא שהוא רוצה ללוותו מה שהאחר מלוה פשיטא שהדין עם בעל הקרקע למשכן קרקעו למי שירצה ואין מי שיעכב על ידו. ואם המצרן טוען שהיא הערמה יטילו הדייני' חרם סתם על מי שיש בדעתו הערמה בדבר זה כדעת בעל העיטור כיון דהאידנא שכיחי רמאי שמערימין באופן רחוק שאינו ניכר לדייני'. ואם נראה לדייני' שיש הערמה בדבר מכח אומדנא דמוכת באיזה צד שיהיה דוחין את המלוה וימשכננה לבן המצר. וגם לאחר שמשכנה לאחר אם מכרה לו אח"כ אם נראה לב"ד שהיתה הערמה בדבר ואפי' היה המכר אחר שנתים שלש למשכונא כל שהדבר מוכיח שיש שם הערמה מזכין הקרקע לבן המצר ודבר זה מסור לדייני' כל שנראה לדייני' צד ערמה בדבר בודקים עד מקום שיד שכלם מגעת להפר מחשבות ערומי' ולא יחרוך רמיה צידו:

ולענין אם לא היתה הערמה בדבר ומשכן הממשכן לפי תומו ואח"כ הוצרך בעל הקרקע למכור ובן המצר רוצה לסל' הממשכן שקנאו או לעכב עליו שלא לקנות. גם בזה יש דעות חלוקות לאחרונים ז"ל כי הרא"ש ז"ל סובר שאם בא למוכרה ימכרנה לבעל המשכונה ולא לבן המצר ואפי' קדם ומכרה לבן המצר יסלקנו בעל המשכונא ויש ג"כ מן האחרוני' דסברי כוותיה ונ"ל מטעם שהם מבינים מה שאמרו בגמ' מאי משכנתא דשכונה היא גביה אינו בלבד לענין שלא יסלקנו בן המצר אלא אפי' ליפות כחו יותר מן בן המצר שאם קדם וקנה מצי בעל המשכונא לסלקו. אמנם א"ז הרמב"ן סובר שאם מכרה לבן המצר אין בעל המשכונה יכול לסלקו ואפי' רצה למכרה לאינש אחרינא אין בעל המשכונא מעכב עליו. ולזה הסכים הרשב"א ז"ל נראה שהם ז"ל סוברים דלא אמרו משכנתא שכונה היא גביה אלא לענין שאם קנה הממשכן לא מצי מצרן מסלק ליה וכן אם רוצה למכור לו אין המצרן מעכב עליו. ולענין אם יש שותף אחר בקרקע זה ורצה למכור חלקו. ובעל זה החלק הממושכן רוצה לקנותו והממשכן רוצה לקנותו או אם כבר מכרו לא' מהם וחבירו רוצה לסלקו הרשב"א ז"ל כתב דלא מצי חד מינייהו לעכב על חבירו וכן כתב הר"ן ז"ל בחידושיו. אבל בחוה"מ כתב בשם הרא"ש ז"ל דבעל הקרקע עצמו מצי מעכב על בעל המשכונא ואם אין בעל הקרקע רוצה בה זכה בה בעל המשכונא ואין אחד מהמצרני' מסלקו. מכל מה שכתבתי נראה לע"ד שכל מי שקדם וקנה זכה ולא מצי אידך מסלק ליה דכיון דהיא פלוגתא דרבוותא אין מוציאין מיד המוחזק זולתי באינש דעלמא לגבי בעל הקרקע עצמו או לגבי המצרנים דליכא בזה פלוגתא. ולענין אם עדיין לא מכר אלא רוצה למכור נמי לא מצי חד מעכב על חבירו אלא הרשות ביד המוכר למכור למי שירצה. הנה נתבארו לך בדין זה כמה דקדוקין אגב גררא. הש"י יצילך מכל נזק וצרה. ויהיה בעזרך למחסה וסתרה אכי"ר ושלום:

**שאלה יו:**ומה ששאלת וז"ל על ראובן ושמעון ששכרו מקום אחד לדור בו ואח"כ אמר ראובן לשמעון גוד או איגוד שאינו יכול לדור עמך ושמעון משיבו וכי שלנו היא לומר גוד או איגוד והלא של אחרים היא ועל דעת כן שכרנו אותה ואיני רוצה לאגוד ולא איגוד ונתעצמו בזה הרבה הודיעני בחסדיך הדין עם מי עכ"ל:

תשובה: הנה הרמב"ם ז"ל פ' ראשון מהל' שכירות כתב וז"ל אחד השוכר מחבירו וכו' או שנים ששכרו מקום אחד בשותפות כל אחד מהם יכול לכוף את חבירו לומר לו או שכור ממני חלקי או השכיר לי חלקך ואם יש בו דין חלוקה חולקין וכו' אלא שהראב"ד ז"ל השיגו בזה וז"ל גם זה הדין נפשו איותה ויעש דשכירו' ע"מ כן שכרו וקרוב אני לומר דאף במקח כן ולא אמרו גוד או איגוד אלא בירושה ומתנה ע"כ וכתב המ"מ ז"ל דברי' אלו דברי טעם אלא שאין להם ראיה עכ"ל. וגם הרב רבינו יונה כ' דליכא דין גוד או איגוד אלא ביורשין או מקבלי מתנה דהוו מלתא דאתיא ממילא אבל לוקחין או שוכרין לא דע"מ כן לקחו או שכרו להשאר בשותפות. וגם הרא"ש ז"ל תמה על הרמב"ם ז"ל בדין שוכרין וכתב וז"ל כיצד חולקין דבר שאינו שלהם. אבל הרשב"א ז"ל הסכים לדעת הרמב"ם ז"ל וכתב להעמיד דבריו וז"ל כיון שהם קנו או שכרו סתם יכול לומר כשקניתי או שכרתי הייתי סבור שאוכל לקבל לדור עמך או להיות שותף עמך ועכשו לא אוכל לקבל ונכון הוא עכ"ל והמ"מ ז"ל הוסיף בזה טעם לשבח שהאחד מהם יכול לומר על דעת כן נשתתפנו בקנייה או בשכירות כדי שלא להרבות בדמים שאם היה כל אחד ממנו רוצה בה היינו מעלים אותה בדמים לפיכך נשתתפנו ועכשיו אם אחד ממנו יעלה אותה בדמי' לא יפסיד אלא מחצה ועוד שהוא יכול לקצוב דמים ברצונו לקנות או למכור ועל הכלל יכול לומר לו סמוך הייתי על דין גוד או איגוד ונשתתפתי עמך עכ"ל. וכיון שהם ז"ל פתחו לנו פתח זה האירו עינינו בדברי הרב ז"ל שכמה סיבות וטעמים יש בהם תועלת לשיתוף זה אע"פ שעתה אחד מהם אינו רוצה לקיימו דלא יהא אלא הריוח שמרויח עכשיו כל אחד מהם בתוספת גוד או איגוד היה מספיק להשתתף בשבילו דאע"פ שתצא הקרקע מידו מ"מ הרי הוא נהנה ממנה. ועוד שכמה פעמים יהיה המוכר או השוכר קרוב או אהוב לשניהם או מתבייש או מפחד משניהם וכשיהיה כל אחד מהם רוצה בכולה יתן לכל אחד מהם סבה בחבירו ומחמת כך יהנה בתוספת משא"כ כשיסכימו שניהם לקנותה בשותפות אין לו סבה להשמט ומוכרח לעשות רצונם והרבה טעמים כמו אלה יוכל כל אחד מהם לומר שמפני תועלת זה נשתתפתי שאם יתקיים השותפות בינינו הרי טוב ואם לא אוכל להיות בשותפות עמך יזכה כל אחד ממנו בכולה או בחצי התוספות בדין גוד או איגוד. וכיון שנתגלו לנו טעמי דינו של הרב ז"ל והרשב"א ז"ל שהוא גדול האחרוני' מסכים לדבריו וכן המ"מ הראה פנים לדבריו מעתה נסתלקה טענת הראב"ד ז"ל ודעמיה שאומרים ע"מ כן שכרו שהרי יש כמה טעמים שבגללם ישתתפו במקח או בשכירות אע"פ שלא תמשך בו שותפות' ולכן כדברי הרמב"ם נקטינן והדין עם ראובן שגם בשכירות יש דין גוד או איגוד ושלום:

**שאלה יז:**אל החכם הדיין של בני קהלנו ישצ"ו. שאלת וז"ל ראובן נשבע לשמעון שיפרע לו חוב שהוא חייב לזמן פלוני וכשהגיע הזמן הביאו לב"ד והודה לו בפניהם כי כן נשבע לו אלא שהוא מתנצל שחשב אולי יזמין לו השי"ת ועונותיו גרמו שלא סייעוהו מן השמים ואין לאל ידו ואין לו אפי' פת לאכול והדבר ידוע שדבריו אמת ושאין לו כלום ושמעון אומר שיש לב"ד לנדותו על שלא קיים שבועתו ויש כאן איש יודע ספר מחזיק בידו ואומר שראוי לעשות כן והאדון יודיעני מה אדון בענין זה עכ"ל:

תשובה: חלילה וחס לבייש בן ברי' ולהחרימו על לא חמס עשה כיון שהדבר גלוי וידוע שאין לו מה לפרוע מה יש לו לעשות האם יגנוב או יגזול כדי לפרוע לו ואע"פ שנשבע חשב אולי יסייעוהו מן השמים לקיים שבועתו ולא איסתייעה מלתא ואנוס הוא בשבועה זו ופטור עליה דכמו שפטרו רז"ל נדרי אונסין או שבועת אונסין כשהוא אונס בשעה שנדר ונשבע ונפקא להו מקרא דהאדם בשבועה פרט לאנוס כדאיתא בשבועות (כ"ו ע"א) ה"נ אע"פ שבתחלה כשנשבע היה לרצונו אם אח"כ אירעו דבר שמחמתו לא יכול לקיים שבועתו אנוס קרינן ביה ופטור ונפקא להו לרז"ל (נדרים כ"ז ע"א) מקרא דלונערה לא תעש' ומרגלא בפומייהו אנוס רחמנא פטריה וכן כתב הרמב"ם ז"ל פ"ג מה' שבועות וכן כתב בעל הטורים ז"ל וכן כתוב בס' אדם וחוה. וראובן זה שאין לו במה לפרוע אנוס הוא דמסתמא לא נשבע לו לפרעו אלא משלו והרי נאנס על זה שלא נזדמן לו במה לפרוע דהא ודאי לא תיסק אדעתין שחייב עצמו בשבועה ללות כדי לפרוע דודאי לא סמכא דעתי' דמי יאמר לו שימצא מי שילוהו והוא איש עני ואין לו מה למשכן ובודאי שאין כוונת השבועה אלא שביש לו לא ידחנו יותר אלא יפרענו באותו זמן. ולא מיבעיא ראובן זה שאין לו אפי' פת לאכול אלא אפי' יש לו מה לאכול אם אין לו אלא כדי שיעור מה שקצבו רז"ל לסידור לב"ח אינו חייב לפרוע לו ממנו ופטור משבועתו לפי שמה שקצבו חכמים לסדר מיקרי כדי חייו ופשיטא שאונס גמור מיקרי מי שאין לו יותר מזה כדי לפרוע בו חובו דמשיעור זה לא חייבוהו לפרוע אך אם יש לו יותר על זה חייב לפרוע והוי עובר על השבועה על מה שלא פרע וב"ד מסדרין לו ויתנו המותר לב"ח ומענישין אותו על שעבר על שבועתו. וישמעו אחרים ויקחו מוסר כדי שלא לזלזל עוד בשבועו' ובפרט בשבועה כזו לפרוע לבעל חובו כי פריעת ב"ח מצוה. תבלה בטוב ימיך ושנותיך בשמחה וחדוה. נאם נאמן אהבתך אברהם בכה"ר יעקב אבן טוואה ז"ל.

**שאלה יח:**ראובן ושמעון היה בידם כלי ממושכן והפקידוהו אצל עכו"ם אחד ובא יאודה ושאל אותו כלי משמעון ואמר שמעון לעכו"ם תן אותו ליאודה ונתנו לו ונאנס מידו וכששמע ראובן אמר לעכו"ם למה נתת בלא רשותי והשיבו ברשות שותפך נתתי וחשבתי שעשה מדעתך וכיון שלא יכול ראובן עם העכו"ם תבע את שמעון ויאודה לדין וכל אחד דוחה אותו אצל חבירו וסוף דבר השיבוהו הכלי אינו שלך יבא בעל הכלי ונדון עמו יורנו מורינו מה הוא הדין בזה.

תשובה: לענין מה שאומרי' שמעון ויאודה שהכלי אינו של ראובן ולא ידינו אלא עם בעל הכלי הנה אע"פ שאין הכלי שלו מ"מ הם חייבים לו סך שהיה הכלי ממושכן בו שהרי הזיקו שעבודו וקי"ל דמזיק שעבוד חבירו חייב כדאיתא בגיטין פ' השולח (גיטין מ' ע"ב) במשנה עבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים ושיחררו שורת הדין אין העבד חייב כלום אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר חוב על דמיו רשב"ג אומר אינו כותב אלא משחררו ואמרינן עלה בגמ' (שם) מי שחררו אמר רב רבו ראשון שחררו. שורת הדין אין העבד חייב כלום לרבו שני דאמר רב' הקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שעבוד אלא מפני תקון העולם כופין את רבו שני ועושה אותו בן חורין שמא ימצאנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה וכותב שטר חוב על דמיו. ורשב"ג אומר אינו כותב אלא המשחררו וקא מפלגי במזיק שעבוד חבירו רשב"ג אומר חייב ורבנן סברי פטור ע"כ. ובקצת נסחאו' בהלכות הרי"ף ז"ל כתוב וז"ל וקי"ל כרשב"ג דאמר חייב דדינא דגרמי הוא ע"כ וכן כתוב בפסקי הרא"ש ז"ל וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה וכ' בפ' (ח') [ז' הי"א] מהלכות חובל ומזיק וז"ל וכן העושה עבדו אפותיקי וחזר ושחררו חייב המשחרר לשלם לבע"ח שהרי הפקיע שעבודו וגרם לאבד ממונו. וכופין את בעל חוב גם הוא לשחרר העבד כדי שלא יפגע בו בשוק ויאמר לו עבדי אתה עכ"ל. וכתב עליו הראב"ד ז"ל א"א הרב ז"ל אינו פוסק כן דרשב"ג הוא דאית לי הכין ורבנן פליגי עליה וקי"ל כרבנן ולא דמי לשורף שטר חבירו דבדחבריה קא עביד מעשה אבל הכא בדנפשאי קא עבידנא ע"כ וכ' המ"מ וז"ל ואיני יודע אם נתכוון הראב"ד ז"ל באומרו הרב לרב אל פסאי ז"ל כדרכו בשאר המקומות או לא לפי שלא נמצא דבר זה בהלכות הרב ובמקצת נמצא כרשב"ג וכיון שכן הדרינן לכללין כל מקום ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו וזו משנה בפ' השולח וכ"ש שהדבר הכרחי כאן לפסוק כמות' דטעמיה משום דס"ל דמזיק שעבוד חבירו חייב ואנן קי"ל הכי בדינא דגרמ' כ"ש במזיק זה שהוא חייב דאלים טפי כדמוכח בהדיא בפ' המניח את הכד (ל"ג ע"ב) וכו' וכן כתב הרמב"ן ז"ל וז"ל וכן הא דאמרינן בהשולח עשה עבדו אפותיקא וכו' כרשב"ג דהא דיינינן דינא דגרמי וכן עיקר עכ"ל ואלו הם דברי רבינו ז"ל עכ"ל וכן כתב הר"ן ז"ל והסכים גם הוא וכן דעת הרא"ש ז"ל בפסקים וכן כתב בנו ז"ל בח"מ סי' קט"ו ומאחר שכל גדולי האחרוני' ז"ל לית דחש לדברי הראב"ד ז"ל וכלם בסגנון אחד מסכימי' לדעת הרמב"ם ז"ל הכי נקטינן דמזיק שעבודו של חבירו חייב אפי' לא עשה מעשה בשל חבירו ולכן שמעון ויאודה שהזיקו שעבוד ראובן חייבין לשלם מה שהפסידוהו ועל השאר ידונו עם בעל הכלי:

ואין להם התנצלות במה שיאמרו שהעכו"ם הוא שפשע במה שנתן הכלי שחצי שעבוד שעליו הוא של ראובן עליו בלא רשותו אבל אמירתו לעכו"ם לבדה לא היתה מפקעת שעבוד ראובן אם לא היה העכו"ם מתרצה לתת ואינו נקרא מזיק שעבוד אפי' בלא עשיית מעשה אלא באמירה לבדה אלא כגון ההיא דמשחרר עבדו ולא כי האי גוונא שעיקר הפקעת השעבוד היתה בנתינת הכלי ליאודה. הטענה זו היתה מועלת להם אלו היה הנפקד ישראל דאם יאודה שאל ממנו ושמעון נתן לו רשות לא היה לו לשמוע להם במה שמגיע לחלק ראובן שלא נתן לו רשות אבל כיון שהנפקד הוא עכו"ם כמאן דליתיה דמי וכל אחד מהם כאלו עשה המעשה הוא לבדו דסתם עכו"ם לא ציית דינא ובודאי שלא יוכל ראובן לדון עמו להוציא ממנו מה שהוא חייב בפשיעה זו דבסבה קלה יכול להשמט ולכן הם באמירתם לעכו"ם הזיקו שעבוד ראובן. ולענין מה שכל אחד מהם דוחה אותו אצל חבירו הנה שניהם פשעו והדין נותן שאם רצה מזה גובה רצה מזה גובה אבל מאחר שסוף הדבר מתגלגל ליאודה כיון שהוא נשתמש בכלי וכל הנאה שלו ומידו נאנס אע"פ שהוא פטור על חלק שמעון הוא חייב על חלק ראובן ואינו יכול לומר לאו בעל דברים דידי את דבעל כרחו הוא בעל דינו כיון שיאודה ידע שיש לו שעבוד על חצי הכלי ונטלו להשתמש בו ע"פ רשות שמעון שאינו מועיל לחלק ראובן הילכך חייב לשלם לו ואם אין לו ישלם בעדו שמעון לראובן והוא ילך אחר יאודה אבל אם יש ליאודה ממה לשלם אפוכי מטרתא ואטרוחי בי דינא בכדי למה לי. אחר שכתבתי זה מצאתי כתוב שנשאל ר"ת ז"ל על סוס שהי' ממושכן ביד ראובן ושמעון והפקידוהו ביד עכו"ם לשומרו ובא לוי ושאל הסוס מהעכו"ם ולא רצה לתתו לו עד שאמר לו שמעון להשאילו והוליכו לוי ונגזל מידו. והשיב הרב ז"ל נראין הדברים ששמעון הזיק שעבודו של ראובן כרב ורב נחמן וכרשב"ג דהמזיק שעבודו של חבירו חייב. וגם אם ראובן רוצה לחזור על לוי יכול הוא דשניהם הזיקוהו ורצה מזה גובה רצה מזה גובה ובעל דברי' דידיה הוא ואפי' במציאה בעלמא אם הכישה נתחייב בה וכל הלוקח של ישראל מיד עכו"ם כלוקח מיד ישראל עצמו ואין (חיוב) [חילוק] בין של ישראל ביד עכו"ם ולקחו ישראל מן העכו"ם הנפקד ובין המוציא במקום שחייב להחזיר והכי אמרינן בהמפקיד (ל"ה ע"ב) דל את ודל שבועתך ואנא משתעי דינא בהדי שואל עכ"ל. וברוך הש"י שזיכני לכוון לדעת הרב ז"ל ומאחר שפסק כן למעשה החזיק ידינו במה שפסקנו בזה ונתקיים בחותמיו' האל ממרומיו. יפן לכם ולנו ברחמיו. ושלום:

אל החכם כהה"ר יצחק שוכיריל נר"ו.

**שאלה יט:**שאלת ממני להודיעך דעתי בענין ראובן ושמעון שהי' להם פקדון בעיר אחרת קרוב להפסד ואמר ראובן לשמעון בא ונשתדל ונוציא הוצאות ושוחד להציל את שלנו ולא רצה שמעון ונשתדל ראובן לבדו והוציא החצי ובא שמעון ורצה לחלוק עמו מה שהציל בטענת שהם שותפי' ואמר לו מאן פלג עלך וראובן משיבו כיון שאתה לא נתרצית לי ואני הוצאתי הוצאות משלי עד שהצלתי ולעצמי הצלתי:

תשובה: לפני כ"ת גלוי שדבר זה עצמו לא נזכר בגמרא ולא בפוסקים ז"ל ומ"מ מצינו כיוצא בזה ונוכל ללמוד ממנו לנדון דידן והוא ממה שאמרו בפ' הגוזל בתרא (בבא קמא קט"ז ע"ב) תנו רבנן שיירה שהיתה מהלכת במדבר ועמד עליה גייס וטרפה ועמד אחד מהם והציל הציל לאמצע ואם אמר לעצמי אני מציל לעצמו הציל. היכי דמי אי דיכול להציל אפי' סיפא נמי לאמצע ואי בדלא יכול להציל אפי' רישא נמי לעצמו אמר רמי בר חמא הכא בשותפין עסקינן וכגון זה שותף חולק שלא מדעת חבירו אמר פליג לא אמר לא פליג עכ"ל הגמרא ופסקוהו הפוסקים ז"ל להלכה ומוסיפין בה דברים שאם אמר לעצמי אני מציל והציל אם היו יכולין להציל אם לא הציל אלא כדי חלקו לעצמו ואם הציל יותר מכדי חלקו המותר לשותפין ואם אינם יכולין להציל כל מה שהציל הוא לעצמו. ואם לא אמר לעצמי אני מציל אפי' אינן יכולין להציל הכל לאמצע וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פ' י"ב מה' גזלה ואבדה ה"י) וכתב הרב המגיד ז"ל וז"ל בדין זה ר"ל בדין שלא הציל אלא כדי חלקו אין חילוק בין יכולין להציל לאין יכולין להציל דכל כי האי גוונא שותף חולק שלא מדעת חברו ואם לא אמר לעצמי אני מציל בכל גוונא הציל לאמצע וזה עיקר עכ"ל. הרי נתבאר דבכל כה"ג שותף חולק שלא מדעת וא"כ בנ"ד נמי ראובן זה מה שהציל הוא לעצמו שיכול הוא לחלוק שלא מדעת שותפו כ"ש שאמר לו להשתדל עמו ולא רצה ואין לחלק בין נדון זה למה שמוזכר בגמרא ובפוסקים שהוא דין שיירה שטרפה גייס ולומר שאני התם שכבר נאבדו מהם הנכסי' ולוקחי' השוללים ולכן בדין הוא דלעצמו הציל דהוי כזוכה מן ההפקר משא"כ בנ"ד דבשעת הצלה עדיין לא נאבד שאר הפקדון אלא אח"כ הוא שנאבד ובשעת ההצלה עדיין היה הכל ברשות הנפקד ולכן אע"פ שלא הציל אלא האחד מהם הכל לאמצע ואפילו אמר לעצמי אני מציל לאו כל כמיניה כל שעדיין לא נאבד הפקדון. דכד דייקת תשכח דאין לחלק בכך שאלו בדין השיירה לא היו בענין אלא ביכולין להציל או אין יכולין היה מקום לומר דדוקא התם משום דהוי כזוכה מן ההפקר ושותפות שביניהם חלפה הלכה לה אבל כיון שהטילו תנאי דצריך לומר לעצמי אני מציל ואמרו שכל כה"ג שותף חולק שלא מדעת הרי אע"פ שנאבדו מהם הנכסים וטרפם הגייס עדיין שותפותם נמשכת עד שיחלוק השותף במה שאומר לעצמי אני מציל שבזה הוא מתפרד מן השותפות העיקר תלוי בפירוד שנעשה במאמר זה ולכן כל שיש הנכסי' בחזקת איבוד ותהיה לו סבה מכרחת להפרד יאמר כן ויפרד מהשותפות ויציל לעצמו דבמה שהעיקר תלוי הרי אמרו ובלבד שיאמר כן בפני שני עדי' ואם הוא במקום שאין עדים מצויים יאמר כן בפיו וצריך לישבע שאמר כן אבל אם הוא במקום שעדי' מצויים צריך להביא עדים שאמר כן ולא סגי ליה בשבועה שהרי אפי' שומר שהוא נשבע ליפטר אינו נפטר בשבועה במקום שעדים מצויים כדדרשו במציעא (פ"ג ע"א) מקרא דכתיב או נשבר או נשבה אין רואה שבועת ה' תהיה וכו' הא במקום דאיכא רואה עד שיהיו עדי'. ומייתי עובד' דריסקתא דמחוזא וכו' אמר רבא ריסקתא דמחוזא שכיחי סהדי ז"ל אייתי סהדי ומיפטרת. וכן עובדא דההוא דאמר דאתקיפו ליה ארבע מאה דני דחמרא ואמר רבא קלא אית להו זיל אייתי סהדי וכן כתב הרמב"ם ז"ל פ"ב מהלכות שלוחין ושותפין וכבר כתבתי זה בפסק אחר ואין שונין לחכם הכלל שאם ראובן הוא במקום שעדי' מצויי' צריך להביא עדים שאמר כן בפניהם ואין לזכותו במה שהציל בשבועה דכ"ש הוא משומר שאינו נפטר מלשלם בשבוע' במקום דאיכא רואי'. אבל אם ראובן במקום שאין עדי' מצויים ישבע שאמר כן בפיו ויזכה בחלקו. ומצאתי מפורש להר"ם מרוטנבורק שהשיב בנדון דומה לנדון דידן כמו שכתבתי וז"ל בראובן ושמעון שהיו דרים תחת שר אחר והיה להם חוב בשותפות ויצא ראובן משם לדור תחת שר אחר וכעס עליו השר הראשון ואמר לשמעון בחלקך אני מסייע שיפרעו לך אבל בחלק ראובן איני מסייע אם אמר שמעון לעצמי אני מציל לעצמו הציל דכל כי האי גונא במקום איבוד שותף חולק שלא מדעת חבירו ועוד דכל היכא דקאמר תלמודא כגון זה למדין ממנו דבר הדומה אע"פ שאינו דומה לגמרי אלא דומה קצת ע"כ. עוד השיב בשנים שיש להם חוב ביחד והחוב מקולקל וצריך ליתן שוחד ולהוציא עליו הוצאות והאחד רצה והשני לא רצה יכול האחד לחלוק שלא מדעת חבירו ולומר אציל לעצמי ואוציא חלקי דכיון דאיכא פסידא אי אמר הכי מצי פליג עכ"ל וכתב ראבי"ה ז"ל שצריך להביא עדים שאמר כן בפניהם ואם אין עדי' ישבע שאמר כך ויעמוד בשלו ע"כ. וכבר כתבתי זה בביאור ושלום לך ולכת"ר שלום.

עוד להחכם הרופא נר"ו

**שאלה כ:**עוד שאלת וז"ל בענין חולה שהוצרך לסימנים ופסק עם הרופא דמיהם כפלי כפלים לשיויים גם בשכר הרופא שאל ממנו שיעור כפול ומכופל והודה החולה לדבריו ולאחר שנתרפא טען ואמר כי היה אנוס בין בפיסוק דמי הסימנין בין בשכר הרופא ואינו חייב לתת לו אלא הראוי ומה שהתנדב לתת יותר לא היה אלא מחמת אונס. גם בענין השדוכין ראובן שאמר לשמעון לשדך לו בת פלוני ונדר לו כך וכך בשכרו והלך שמעון והשתדל ועלתה בידו ועתה ראובן אינו רוצה לתת לו מה שהתנדב לו כי אם שכר הראוי לו ולא יותר הודיעני דעתך בכל זה ושלום עכ"ל:

תשובה: בענין הסימנים נראה פשוט שלא יתן לו אלא דמים הראויים להם ודומה לזה אמרו בהגוזל בתרא (קט"ז ע"א) תניא הרי שברח מבית האסורי' והיתה לפניו מעבורת ואמר לו טול דינר והעבירני אין לו אלא שכרו ופסקוה הפוסקים להלכה כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בפי"ב מהלכו' גזילה ואבדה וכן כתב בעל הטורים והטעם בזה משום אונס דמחמת אונסו הוא שנדר לו כך ולכן לא יתן אלא שכר הראוי לו וא"כ הוא הדין והוא הטעם למוכר הסימני' שלא יתנו לו אלא דמים הראוים לו. ומצאתי שכ' ה"ר חזקי' ז"ל על מה שאמרו (שם) שכרו להביא כרוב ודרמוסקין לחולה ומצאו שמת או שהבריא לא יאמר לו טול מה שהבאת בשכרך אלא נותן לו כל שכרו וכתב וז"ל דוקא אם עסוק במלאכה שהפסיד כל כך אז נותן לו כל שכרו משלם אפילו יותר מכדי טרחו אבל אי לאו הכי לא יתן לו אלא שכר טרחו דדמי לבורח מבית האסורי' וכו' והכא נמי מצוה להביא רפואה לחולה אבל בשאר מלאכות חייב לתת כל מה שהתנה עכ"ל. הנה נתבאר מדבריו מה שרצינו לדמות דין מכירת סימני' לדין בורח שמצא לפניו מעבורת דכמו שיש מצוה לסייע בהצלת הבורח מבית האסורי' כן מצוה להביא רפואה לחולה או למכור לו סימנים להצלת נפשו ובשניהם אינו מוטל עליו לעשות בחנם דהא כל מצוה דרמיא אכוליה עלמא אין חייב לעשותה בחנם אבל מה ששואל יותר מהראוי לו שלא כהוגן שאל מאחר דסוף סוף מילי דמצוה נינהו ולכן אע"פ שהודה לו לתת כמו שהוא רוצה פטרו אותו משום דהוי אנוס וכן הדין בכל דבר שהוא מצוה דלא רמיא עליה לחודיה:

אבל מה שפסק עם הרופא בשכרו צריך לתת לו משלם דחכמתו הוא הוא מוכר לו ואין לה שיעור וכל מה שיתן בה מיקרי שכר הראוי לו וכן כתב הרשב"א ז"ל בחידושי יבמות בשם הרמב"ן ז"ל דבסימנים אין לתת אלא שכר הראוי לו וברפואה חייב לתת כל מה שנדר לו ולזה הסכים הרב המגיד ז"ל וכן כתב הסמ"ג בשם רבינו יאודה ז"ל דברפואה דרך ליתן דמי' מרובי'. וכן כתב בטור יו"ד (סי' של"ו) מי שיש לו סימנים וחבירו חולה וכו' אין לו אלא דמיהן אבל אם התנה בשכר הרופא הרבה חייב ליתן לו וכו' והם דברי הרמב"ן ז"ל בס' תורת האדם. ודוקא אם התנה אבל בסתם אין לו אלא שכר בטלתו וטרחו אבל שכר הלמוד אסור דרחמנא אמר והשבותו לו לרבות אבדת גופו (ב"ק פ"א ע"ב) ואע"ג דהויא מצוה דרמיא אכוליה עלמא ורשאי הוא שלא לעשותה אלא בשכר היינו כשהתנה שכרו קודם עשייתה אבל אם עשאה סתם בלא תנאי אסור ליטול שכר למודו וזה בכלל מה שאמרו ז"ל (בכורות כ"ט ע"א) מה אני בחנם אף אתה בחנם. וכן כתב הטור ז"ל ביורה דעה (שם).

ולענין שכר השידוכין אם היה ביניהם קנין חייב לתת לו כל מה שנדר לו וכ"ש אם היתה שבועה שודאי כופין אותו ואם אין קנין ולא שבועה בזה נסתפק הר"ם מרוטנבורק ז"ל וכתב ומאחר שהדבר ספק המוציא מחבירו עליו הראיה ולכן אין לו אלא שכר הראוי לו עכ"ל אבל באור זרוע כת' בשם רבינו שמחה דבשדוכין דרכם לתת יותר מכדי טרחם הרבה והביא ראי' ממעשה שאירע לפני ר"י ז"ל באחד שעשה השבעות השדים בענין החזרת גניבה ונדרו לו זקוק אחד ואחר שעשה לא רצו ליתן לו אלא הראוי לו ופסק ר"י ז"ל לתת לו כל מה שהתנה דבדבר זה רגילין לתת יותר ויותר מכדי טרחו ע"כ ומצאתי בתוספו' פ' מי שמת בהא דהמבשרני במה שנפטר רחמה של אשתי אם היה זכר יטול מנה (ב"ב קמ"א ע"ב) כתבו ז"ל תימא במאי קני המבשר ונראה דהיינו כמו שכר אמירה דאמרינן בפ' איזהו נשך (בבא מציעא ס"ט ע"ב) דשקיל. ומהתם דייק רבי אהני סרסורי דמן הדין שקלי ואסמכתא נמי לא שייכא דאם כן בכל פעולות איכא למימר הכי ואע"ג דלא דמי דהתם בידו לעשות מלאכה אבל הכא אין בידו לבשרו דמי יימר דתוליד מ"מ אינו אסמכתא אלא כשאותו אינו מתכוין להקנות ובטוח הוא שלא יזכה אותו שכנגדו אבל הכא מרצונו הוא מקנה מי הזקיקו לכך עכ"ל ונדון דידן עדיף ממה שכתבו ז"ל דאם לענין אסמכתא כ"ש הוא שהרי התם ודאי שאין בידו לעשות דשמא תמות היא וולדה קודם שתלד או שתוליד וולד מת אבל הכא דמי טפי לשאר מלאכות שבידו הוא לעשות דבר זה ואעפ"י שאיפשר שלא יתרצה לו הוא דבר רחוק ועוד שההשתדלות לרצות הוא עושה אותו בדבריו ופייסו משא"כ בההיא דהמבשרני שהכל הוא בידי שמים. והטעם דלא מיקרי אסמכתא שייך נמי הכא דודאי מרצונו הטוב גמר והקנה ורצונו הוא בצד זה שיתקיימו השידוכין ואין רצונו שיתבטלו ויפטר מן השכר. וגם טעם דשכר אמירה הכא שייך להרבות דברים הדברי' וכמה מיני המצאות הראויין לשכר מרובה. והתוס' ז"ל לא כתבו טעם בההיא דהמבשרני למה לא יתן לו שכר הראוי לו ובודאי שצריך לתת כל מה שנדר אלא שהם ז"ל לא דקדקו לפרש טעם זה וכבר פירשו לנו הטעם ר"י ז"ל ורבינו שמחה ז"ל דכל כי האי גוונא דרכם להרבות שכר יותר מכדי טרחא. ולפי מה שכתבתי לעיל בשם ה"ר חזקיה ז"ל נראה דאין אנו צריכין לטעם זה דבדברים אלו דרכם להרבות שהוא ז"ל כת' וז"ל דוקא בורח שהוא מסוכן וכן להביא רפואה לחולה דהני מצוה קא עבדי אבל בשאר מלאכות חייב לתת לו כאשר התנה ע"כ אם כן דל מילי דמצוה דאין לתת בהם אלא שכר הראוי אבל בכל מידי צריך לתת כל מה שנדר ומדסתם דבריו נראה דאין לחלק בין איכא קנין לליכא קנין דבמידי דמצוה אפי' איכא קנין הוי קנין באונס ואינו כלום ובמידי דלאו מצוה אפי' בלא קנין צריך לתת כל מה שנדר ומ"מ למעשה אין לסמוך בזה אלא בדברים שדרך להרבות בשכרם או אפי' בשאר מילי אם היתה תוספת קרובה למה שראוי לו ולא בתוספת הרבה יותר מדאי בדבר שאין דרך להרבות בו ושלו':

**שאלה כא:**להחכם ה"ר שלמה צרפתי נר"ו לאלמדייא. ראובן הפקיד כלים ותכשיטין ביד שמעון ושמעון מסר אותם ביד אשת ראובן וביד בנו הגדול והם מודים שמסר להם שמעון הכלים והתכשיטין ואומרים שנאנסו מידם וראובן תובע את שמעון למה מסרת פקדוני בידם ושמעון משיבו כי לאשתך ובניך מסרתי אשר כל ממונך הוא בידם למי כל חמדתך יותר. בחסדך הודיעני מה היא דעת כ"ת בזה:

תשובה: לכאורה נראה ששמעון חייב כדין כל שומר שמסר לשומר כדאיתא בפרק המפקיד (בבא מציעא ל"ו ע"א) דרב פוטר ור' יוחנן מחייב ואמר רבא (שם ע"ב) הילכתא שומר שמסר לשומר חייב ול"מ שומר שכר שמסר לשומר חנם דגרועי גרעא לשמירתו אלא אפי' שומר חנם שמסר לשומר שכר חייב מאי טעמא דאמר ליה את מיהמנת ליה בשבועה והאיך לא מהימן לי ע"כ וכתב הרי"אף ז"ל שמעת מינה דהיכא דאיכא עדים דנטרה שומר בתרא כי אורחיה ונאנסה לא מחייב שומר קמא דהא ליכא שבועה דלימא ליה את מיהמנת ליה ע"כ האחרונים ז"ל הוסיפו לומ' שאפי' אין עדים אם השומר הראשון ראה בעצמו שנאנסה ביד שומר שני פטור מלשלם שהרי יכול לישבע שנאנסה ובטלה טענת אידך לא מהימן לי בשבועה אם כן אם לא היה שום אחד משני דברים הללו חייב השומר הראשון ולכן בנדון זה שמעון חייב לשלם שהרי אין עדים שיעידו על האונס וגם שמעון בעצמו לא ראה האונס. ואינו יודע אם האשה ובנה אומרים האמת או לא. אלא דכד מעיינת יש צד זכות לפטו' את שמעון כיון שלא מסר לאינש אחרינא אלא לאשתו ולבנו של ראובן שדרך כל העולם למסור כל אשר להם ביד נשיהם ובניהם הגדולים כשהם סומכים על שולחנם אם היו בני דעת ואפי' פקדונות שמקבלים מאחרים דרכם למסור בידם כדאמר רבא (שם סע"א) כל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד ואם כן נדון זה עדיף משומר שמסר לשומר שדרך בעל החפץ להפקיד בידו שהדין הוא שהשומר הראשון פטור דהכי איתא בפ' המפקיד (שם ע"א) הנהו גינאי דכל יומא הוו מפקדו מרייהו גבי חד סבתא יומא חד אפקדוה גבי חד מינייהו שמע קל הילולא אזיל אפקדינהו גבי ההיא סבתא אדאזיל ואתא איגנוב אתו לקמיה דרב ופטריה ע"כ וטעמא הוא כיון דאינהו הוו רגילי להפקיד גבי' לא יכלי למימר דלא מהימנא להו בשבועה וכן פסקו הפוסקים וכ"כ כל זה הרמב"ם ז"ל פ"א מה' שכירות ופ"ד מה' שאלה ופקדון. עוד כתבו הפוסקים ז"ל דדוקא היכא דרגיל להפקיד אצל השומר השני אבל אם לא ידענו שרגיל להאמינו אפי' כ"ע ידעי שהוא אדם כשר וטוב מן הראשון מצי המפקיד לומ' את מהימנת לי האיך לא מהימן לי דלא כל כמינך להאמין עלי אדם שאין לי עסק עמו ע"כ וא"כ כשמקבל הפקדון מסרו ביד אשתו ובניו לא מצי מפקיד לומר ליה את מהימנת לי ואינהו לא מהימני שהרי כל המפקיד אצל שום אדם על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד. אלא שכתב ר"ת ז"ל דוקא אם יש להם לשלם אם נתחייבו אז פטור שומר ראשון אבל אם אין להם מה לשלם חייב הוא לשלם דאי לא תימא הכי כל פקדונות שיפקיד האדם אצל חבירו ימסרם לאשתו והיא תאכלם ע"כ וכ"כ ר' יעקב בטור ח"מ סי' רצ"ז בשם אביו הרא"ש ז"ל. אמנם גדולי האחרונים חלקו ע"ז כמו שמבואר בדברי הרמב"ן והרשב"א ז"ל שאף ע"פ שאין להם ממה לשלם פטור השומר הראשון וכתב הרב המגיד וכן עיקר וגם זה נכלל בדברי הרמב"ם ז"ל ע"כ. ומעתה שמעון שמסר הפקדון ביד אשתו ובנו של ראובן פטור מכלום שהרי ראובן גופיה רגיל להפקיד כל אשר לו ביד' וכ"ש כלים ותכשיטין. והר"ם מרוטנבורק ז"ל נשאל על ראובן שהלוה לשמעון ופרע שמעון ליד אשתו של ראובן ועדיין ראובן תובע ממנו הלואתו והשיב ז"ל דשמעון פטור כיון דאשת ראובן בת דעת היא והטעם הוא ממה שאמרו כל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד ועוד הביא ראיה לדבריו מעובד' דהנהו גינאי ולמד ממנו לענין החזרת מלוה. אלא שדברי הרמב"ם ז"ל פ"ו מה' טוען ונטען נראה שהוא סובר דכה"ג בהלואה לא הוי פירעון. אמנם בנדון דידן שהוא פקדון גם הרמב"ם יודה בזה דשמעון פטור וכמו שכתבתם. עוד ראיתי להודיעך מה שאירע כשנלכד' עיר בגייאה כי החכם הדיין כה"ר שמואל הכהן בקרי מסר קופה אחת מלאה חלי כסף וזהב ביד יהודי אחד הנקרא בן חיון כדי להצילה והיהודי הנז' היה מפחד מהגייס שישללוה ממנו ופגע בעכו"ם אחד שהוא נאמן להחכם הנז' והיה רגיל להפקיד אצלו והיהודי הנז' כשפגע העכו"ם נתן לו הקופה הנז' כדי להצילה ואח"כ כשתבע הקופה מהעכו"ם כפר בו ואמר לא ראיתך באותו היום ובאו לדין החכם הנז' עם ן' חיון הנז' ופטרתי את בן חיון במעמד החכמים יצ"ו וכלם הודו לדברי ומן הטעם הזה פטרתי את השומר הנז' לפי שהחכם התובע הודה שהוא היה רגיל להפקיד אצל העכו"ם הנז' מלבד שיש כמה עדים על זה ואמרתי שאע"פ שהעכו"ם אם איבד חזק' אמונתו ולא נתבייש לכפור לא יודה על ידי שבועה אין הדבר תלוי באמונה בו ע"י שבועה אלא כל שבעל הדבר רגיל להפקיד אצלו מחמת שיודע בו שהוא מתבייש מלכפור ושאינו מאבד חזקת אמונתו גם השומר אם נתן בידו על זה הדרך שסמך על אותה חזקה שהיו הבעלים בוטחי' בה להפקיד אצלו פטור הוא מלשלם. ודע שכל זה דוקא כשהיה בעל החפץ רגיל להפקיד אצל זה השומר השני ולא מיקרי רגיל בפחות משלשה פעמים דהוחזק להיות מפקיד אצלו אבל בפעם ושתי' אקראי בעלמא הוא וכן הוא משמעות לשון הפוסקי' דבעינן רגיל. וכל זה בשמסר השומר לאינש אחרינא אבל בנדון דידן לא נחתינן להכי דמסתמא רגיל הוא להפקיד אצל בנו ואשתו וכמו שאמרו שכל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד ואתה שלום וכל אשר לך שלום. עוד אודיעך שמטעם זה עצמו דנתי בלוה שפרע לערב והמלוה עדיין תובע כי לא רצה במה שפרע הלוה לערב ופסקתי שאם היתה מלוה על פה נפטר הלוה במה שפרע לערב וילך המלוה וידון על מעותיו עם הערב משום דלא מצי מלוה לומר ללוה את מהימנת והערב לא מהימן דאדרבא לערב האמין יותר מהלוה שלא נתרצה להלוות אלא על אמונת הערב אבל אם היה מלוה בשטר עדיין לא נפטר הלוה וחייב לפרוע למלוה ושלום: (הג"ה אמ"ה אף ע"פ שנראה מדברי הרב לעיל באמצע תשובה זו דלא סבירא ליה כהרב מרונטבורק בדין לוה שהחזיר החוב לאשת המלוה ואף על פי שלענין החזרת הפקדון קי"ל דאם השומר מסרו לאשת המפקיד פטור מטעם דלא מצי למימר לא מיהמנא לי וא"כ בפורע לערב נמי לא גמרינן מדין שומר שמסר לשומר לענין פרעון המלוה מ"מ נראה שהרב מחלק בין אשה לערב שהאשה אינו רגיל להאמינה אלא לענין שמפקיד אצלה לא לענין גביית חובו ולא לענין להיות בטוח בו יותר מהלוה אבל בערב הרי גילה דעתו המלוה בענין זה עצמו שהוא בטוח בחוב זה בערב יותר מהמלוה ולכן לא יוכל לומר האיך לא מהימן לי מטעם זה לא בעינן רגיל בענין זה כדבעינן גבי שומר שיהא רגיל להפקיד אצלו):

**שאלה כב:**עוד שאל החכם הנז' נר"ו. שאלה ראובן מכר לשמעון שור לחרישה ואחר קצת ימים נמצא בו מום ונפלה הכחשה ביניהם זה אומר ברשותך נולד המום וזה אומר קודם שמכרתו לי היה בו והרי זה המקח טעות. עוד אירע בשני בני אדם אחרים ראובן מכר כד של דבש סתומה לשמעון וסמך שמעון על דבריו שאמר שהוא דבש טוב ואחר קצת ימים פתח הכד ומצא דבש רע ורוצה להחזירה וראובן אמר כי לא מכר לו אלא דבש טוב וזה אירע לו מצד שהניחו שמעון במקום שהוא מזיק לדבש או שמא החליף הדבש כי אני לא מכרתי לו אלא דבש טוב עכ"ל:

תשובה: הדבר ידוע דלענין דבר שנמצא בו המום לא אמרי' כדי שיראה לתגר או לקרובו אלא כל זמן שנתגלה המום ללוקח מחזיר המקח משום דהוי מקח טעות כמ"ש הרי"ף ז"ל פ' הזהב וכתב שכן דעת רבינו האי גאון וכ"כ הרמב"ם ז"ל פט"ו מה' מכירה וכתב עוד בפרק הנז' דהמקח בטל אפי' אם רוצה אחד מהם לחשב הפחת שמחמת המום ושכנגדו אינו רוצה הדין עם מי שאינו רוצה. ופשוט הוא שאין הדברי' אמורי' אלא כשהוברר הדבר בעדים או שהמוכר מודה שמום זה היה במקח קודם מכירה אבל אם נפלה הכחשה ביניהם כנדון זה הנה זה נזכר במס' כתובות פ' המדיר (כתובות ע"ו ע"א) אמר רב יאודה אמר שמואל החליף פרה בחמור ומשך בעל החמור את הפרה ולא הספיק בעל הפרה למשוך החמור עד שמת החמור על בעל החמור להביא ראיה והקשו עליו (שם ע"ב) מדאמרי' מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות וכו' לא הוגלד פי המכה המוציא מחבירו עליו הראיה ומשני בגמרא קושיא זו ומייתי הא דכי אתא רמי בר יחזקאל וכו' הכי אמר שמואל כל שנולד הספק ברשותו עליו להביא ראיה ע"כ ויש מן הפוסקי' שלא פסקו כשמואל משום שהקשו על דבריו בגמרא ואע"ג דשני תלמודא לא סמכינן אההוא שינויא אלא לעולם המע"ה אמנם הרי"ף ז"ל והרא"ש ז"ל פסקו הלכה כשמואל דבכי ה"ג כל שנולד הספק ברשותו עליו להביא ראיה עם שיש קצת שינוי בענין בין הרי"ף להרא"ש וכ"כ הרמב"ם ז"ל פ"ב מה' מכירה וז"ל כל מי שנולד הספק ברשותו עליו להביא ראיה כיצד המחליף פרה בחמור ומשך בעל החמור את הפרה וכו' וכן כתב ג"כ בדין מחט שנמצא בעובי בית הכוסות לא הוגלד פי המכה הרי הדבר ספק ועל הטבח להביא ראיה שקודם לקיחתו נטרפה שהרי ברשותו נולד הספק ואם לא הביא ראיה ישלם למוכר עכ"ל. וא"כ בנדון זה על הלוקח להביא ראיה שהיה המום קודם שקנאו ואם לאו אע"פ שעדיין לא פרע הדמים למוכר צריך לפרוע בע"כ. אמנם ממ"ש בגמרא דאם הוגלד פי המכה בידוע שנטרפה שלשה ימים קודם שחיטה יש ללמוד לנדון זה שיש להראות המום שבשור זה לב"א היודעים בטוב ענינים אלו ואם יכריעו שמום זה נולד ברשות מוכר או ברשות לוקח כפי מה שיראה להם במום כפי הזמן שעבר משעת מכירה עושים על פיהם וכן הביא הריב"א (טחו"מ סי' רל"ד) בשם אביו הרא"ש ז"ל בתשובה על ראובן שמכר גבינות לשמעון ולאחר ג' ימים פתח ומצא בהם רקבון גדול יש לשאול לעושי גבינות בכמה זמן ראוי רקבון כזה ואם יאמרו שהוא מזמן שהוא בבית המוכר נמצא שהיה מקח טעות עכ"ל. ה"נ בנדון זה אם יש בקיאים עושים על פיהם ואם הדבר ספק מי שנולד הספק ברשותו עליו להביא ראיה ואם אין לו ראיה ישלם. ואם טוען שמעון על ראובן אתה [יודע] שהיה המום בו קודם שמכרתו לי יש אומרים דאין לו עליו אלא חרם סתם כיון שאין שמעון טוען טענת ברי וי"א שצריך ראובן לישבע וכ"כ הר"מ מרוטנבורק ז"ל בתשובה על ראובן שמכר סוס לשמעון ונמצא בו מום שישבע ראובן שלא ידע ולא הרגיש במום זה ואם אינו רוצה לישבע יפטר שמעון מדמי הסוס ואם כבר נתנם יחזור ויטלם ממנו ע"כ. ויש להכריע בנ"ד שאם עדיין הלוקח לא פרע המעות לא יטלם המוכר אלא בשבועה דכיון דהלוקח מוחזק בהם אומרי' למוכר זיל אייתי ראיה דלית הלכתא כמאן דמחייב שבועה ואם כבר פרע המעות לא יקבל המוכר אלא חרם סתם דאמרינן ללוקח אייתי ראיה דלית הלכתא כמ"ד שאינו צריך אלא חרם סתם ואז או ישבע או יחזיר לך. ואם אין ראובן רוצה לקבל אפי' חרם סתם ודאי שצריך להחזיר המעות וישבע שמעון שאינו יודע שמום זה נולד ברשותו ואם אינו רוצה לישבע יעמדו המעות ביד ראובן שהרי עיקרא דדינא הספק נולד ברשות שמעון. ולענין ראובן שמכר הכד של דבש לשמעון אם יכולים לעמוד על דבר זה ע"פ בקיאים כפי שיעור הזמן והמקום שהונח בו הדבש יעשו על פיהם ואם אין יש בקיאים הנה ראובן בנדון זה טוען עוד שמא שמעון החליפו בדבש רע ולכן ישבע ראובן שידוע לו שלא מכר לו אלא דבש טוב ויפטר ואם אינו רוצה להשבע ישבע שמעון שלא החליף הדבש ולא נתנו במקום המזיקו ויטול ראובן הדבש והדבר ידוע דבנדון זה כל אחד מהם אינו נמלט מן הספק כיון שהכד היתה סתומה מזמן שהיתה ברשות המוכר וגם הלוקח לא פתחה מיד אין שום אחד מהם יוצא מידי ספק ולכן לא הארכתי לדקדק בזה כי הנכון הוא לפשר ביניהם ולא יכנס שום אחד מהם בספק שבוע' שוא וזו היא דרך ישרה בנדון זה ושלום:

**שאלה כג:**להמשכיל ה"ר אברהם דרגו י"א. שאלת וז"ל מהו ללמוד או לשנות בין תפלת שחרית לתפלת מוסף כי שמעתי שיש מפקפקין בדבר זה לאסור ואני לא ראיתי ולא שמעתי שיש מי שאוסר לכן שאלתי מאת האדון להודיעני אם יש סמך לאיסור זה ושלום לכסא מעכ"ת:

תשובה: דבר זה לא ראיתיו שנז' בגמרא ולא בפוסקים ז"ל זולתי בהלכות הגאון רבינו יצחק בן גיאת ז"ל כתב וז"ל אין אדם רשאי ללמוד ולשנות בין תפלת יוצר לתפלת מוסף עכ"ל. ולא פירש טעם לזה וגם לא ראיתי טעם ברור אם לא שנאמר דחיישינן דילמא משכא ליה שמעת' ואתי לאמנועי מתפלת מוסף בזמנא. אי נמי חיישינן ליותר מזה שמא יגיע זמן תפלת מנחה וצריך להקדימה ואינו ראוי לעשות כן וכ"ש אם הדבר בצבור כמו שכ' הרמב"ם ז"ל במה שמאריכין בסליחות בשחרית דיום הכפורים ולפעמים יגיע זמן המנחה קודם שהתפללו מוסף ויש מי שכתב שמקדימין תפלת המנחה וכתב הרב ז"ל שאין ראוי לעשות כן בצבור ואע"פ שהוא ז"ל לא כתב אלא בצבור בודאי שאפילו יחיד אם הזקיק עצמו לזה עד שהוצרך להקדים מנחה למוסף עשה שלא כראוי אלא שבצבור מינכרא מלתא טפי. זה נראה לומר בטעם דבר זה עם שאין זה כדאי ליבטל מללמוד ולשנות ובפרט אם יש עת פנוי בין שחרית למוסף מחששא רחוקה כזאת. ולא ראיתי לאחרוני' ז"ל מי שזכר דברי הרב הנז' ואיפשר לומר שלא באו לידם דאל"כ לא ימנע שהי' נמצא מי שיחלוק עליו או יסכים לדבריו סוף דבר כיון שהוא ז"ל אוסר ולא נמצא מי שחולק עליו יש לחוש לדבריו כי גאון מפורסם היה. ואל תתמה על מה שנהגו לדרוש תמיד ברבים בין שחרית לתפלת מוסף וידענו שכן היה מנהגם וכן הוא מנהגינו היום. דאיפשר דמאחר שהוא דורש ברבים אין הרבי' מניחים אותו להאריך יותר מדאי מפני חששא זו מה שאין כן בסליחות שכלם עסוקי' בהם ולא יתנו לב לזה ועוד דבלאו הכי הרבים ממהרים אותו ואינם מניחים אותו להאריך מצד טורח צבור ולעולם לא יגיע לעבור לכן לא חששו בזה ובפרט בדבר שהוא זכות לצבור לשמוע ד"ת ולענות אמן יהא שמיה רבא על הקדיש שאחר הדרשה שמקרעין בו גזר דין של שבעים שנה ומנהגן של ישראל תורה ואין לשנותו ושלו'.

**שאלה כד:**מעשה שאירע כשנלכד' עיר בגאיה ביד הנוצרים בעונות הרבים וכל היאודים שנמצאו שם היו לבז ואין מציל וגם הם עצמם הלכו שבי לפני צר זולתי קצתם שברחו ונמלטו והיתה נפשם להם לשלל ולאחר שנתיישבו בה הנוצרים הלכו קצת בני אדם לקנות מיד השבאים יתר הבז ומכללם יאודי אחד קנה מהם ספרי' הלכות הרי"אף ז"ל וספרים אחרי' וכשראו אותם כאן בידו תבעוהו בעליהם להחזירם להם והקונה משיבם כיון שקניתי אותם מיד השבאי איני חייב להחזיר ועוד לולי שקנית' מיד השבאי היו שורפי' אותם כמו ששרפו בעו"הר כמה ספרי' אחרים וכשעמדו לדין נחלקו חכמי הדור בדבר יש מחייבים להחזיר ויש פוטרים דמאחר שלקחו' הנוצרי' ודאי נתיאשו הבעלים ולכן הקונה אותם זכה במקחו ושאלו ממנו לכתוב דעתי בזה ולעשות רצונם:

תשובה: הנה מסקנא דגמ' פ' הגוזל ומאכיל (בבא קמא קי"ד ע"א) דבלסטים ישראל סתמא הוי יאוש בעלים וזכה הקונה מהלסטים ביאוש ושנוי רשות אבל לסטים עכו"ם סתמא לא הוי יאוש עד שיודע בודאי שנתייאשו הבעלים ואמרו ויי לחסרון כיס אבל סתמא לא. וטעמא הוא משום דייני עכו"ם דייני בגיזותא אבל דייני ישראל דייני במי ימר. ופי' רש"י דייני עכו"ם דייני בגיזותא בגאוה וזרוע אבל דייני ישראל אמרי לנגזל מי ימר כדקאמרת הבא עדים שנגנבו ממך ע"כ. וא"כ הלוקח מלסטים ישראל (לא) זכה במקחו מכח יאוש ושנוי רשות. ומיהו נראה דווקא בסתם אבל אם ידענו שלא נתייאשו הבעלים מפני שאותו דבר איפשר להם להוציאו מהלסטים על ידי שיכולים לברר שכך וכך נאבד להם ושזה הלסטים גזלו מהם גם הקונה מלסטים ישראל לא זכה כיון דלא שייך טעמא דמי יימר וכו' דלא אמרו אלא בלסטים ישראל סתמא הוי יאוש אבל בידוע שלא נתייאש לא. ודין גנב אפי' הוא גנב עכו"ם כדין ליסטים ישראל דסתם גניבה הוי יאוש בעלים. ולענין החזרה מה הוא חייב להחזיר זה הקונה מהלסטים או מן הגנב הנה אם לא נתייאשו הבעלים חייב להחזיר זה הקונה גוף הגנבה אפי' קנאו בזול הרבה או אפי' הצילו מיד הגזלן בחנם יחזירנו לבעלים בחנם. וה"ה אם קנאו מגנב מפורסם אפי' לקחו בשוויו יחזירנו בחנם והוא ידון אחר מעותיו עם הגנב המפורסם או עם הגזלן. ואם נתייאשו הבעלים זכה הקונה בגוף האבידה ואינו מחזירו לבעלים אבל לענין הדמים אם קנה מגנב מפורס' או מגזלן חייב לחזור ולתת המעות לבעלים ואם קנה מגנב שאינו מפורסם בזול הרבה ישלם העודף לבעלים ואם נתנה לו בחנם יתן דמיה משלם כן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל פ' ה' מה' גנבה וכן דעת הראב"ד ז"ל אבל ר"י בעל התוספות ז"ל סובר דבנתייאשו הבעלים זכה הקונה לגמרי ולא יתן לבעלים אפי' דמים. וכ"כ בחושן המשפט (סי' שס"ח שס"ט) וכן הסכי' א"ז הרש"בץ ז"ל ויראה שכן דעת הרמב"ם ז"ל פ"ה ופ' י' מה' גזלה וכן נראה מהגמ' בפ' הגוזל ומאכיל (שם) דלוקח מן הגזלן אם נתייאשו הבעלי' קנה ואינו נותן דמים וכן מוכח בפ' חזקת הבתים (בבא בתרא מ"ד ע"א) ומה שאמרו שם נהי דמגופה מייאש מדמיה מי מייאש כבר תרגמה רשב"ם ז"ל שזהו לגבי גזלן עצמו שיש לו דין עמו על דמי הגזלה אבל הלוקח פטור מליתן וכן כתב הרי"אף ז"ל:

ודין לוקח מיד השבאי הדבר פשוט שלכל הפחות אינו דומה ללוקח מגזלן ישראל ואינו צריך יאוש בפירוש אלא סתמא הוי יאוש דזיל בתר טעמא למה אמרו דגזלן עכו"ם סתמא לא הוי יאוש משום שדנין בזרוע על הלסטים להחזיר בלא עדים וראיה וזה ודאי לא שייך בשבאי דודאי לית מאן דמשתעי בהדיה כלל בדינא ודיינא שהרי זה דרכם כסל למו ידי ישמעאל באדום ויד אדום בישמעאל אוי לכבשה המתגוררת ביניהם דבין כך ובין כך אין מנוח לכף רגלה. א"כ הלוקח מן השבאי זכה שהרי אין בעל הדבר יכול להעמיד השבאי בדין והלוקח ממנו הוי כמציל מזוטו של ים ושלוליתו של נהר דאע"גב דאית ביה סימנא אינו חייב להחזיר כדאמרינן באלו מציאות (כ"ב ע"ב) מדכתיב כן תעשה לכל אבדת אחיך אשר תאבד ומצאת שהיא אבודה ממנו ומצוייה אצל כל אדם יצאה זו שאבודה ממנו ואינה מצוייה לכל אדם ולפי זה אפי' אמר לא מייאשנה לאו כל כמיני' דעל כרחו הוי יאוש דבטלה דעתו אצל כל אדם דכל כי האי גוונא מתייאשים:

וראיתי להרשב"א ז"ל שכתב דבשבאי אין צריך יאוש דכיון דשבאי גופה במלחמה הוא לוקח זכה במה שנטל וגם הקונה ממנו זכה אפי' ליכא יאוש בעלים ואע"פ שאמרו בפ' השולח (גיטין ל"ז ע"ב) עבד שנשבה ופדאו ישראל אמר רבא לאחר יאוש ישתעבד בו רבו שני משמע דגבי שבאי נמי בעי יאוש כבר פירש הרשב"א ז"ל דלא נקט לאחר יאוש אלא משום סיפא אבל רישא דמיירי בלוקח לשם עבד בין לפני יאוש או לאחר יאוש. ישתעבד לרבו שני משום דשבאי גופיה קנייה למעשה ידיו בחזקה דשבי'. והביא ראיה לזה מדאמרינן (שם ל"ח ע"א) בחזקה דמלחמה ליקניה בכספא ודקניה בכספא לא בעינן יאוש ועוד הביא ראיה מדקא מדמי התם (שם) חזק' דעכו"ם בישראל לחזק' דעכו"ם בעכו"ם וחזק' דעכו"ם בעכו"ם לאלתר היא. ועוד הביא ראייה ממאי דמייתי ראיה התם (שם) מעמון ומואב טיהרו בסיחון ועוג וההיא בקרקע מיירי ובקרקע ליכא יאוש בעלים לעולם שהרי קרקע אינה נגזלת. ועוד הראה פנים לדבריו שהרי העכו"ם קונה גוף הישראל בשבי לאלתר. וכיון דילפינן דבגוף הישראל לא בעי יאוש וקונה לאלתר כ"ש בממונו של ישראל דרך שבי זוכה בו העכו"ם לאלתר וק"ו זה הוזכר בפרקא קמא דבכורות (י"ג ע"א) והביאו הרי"ף ז"ל בפ' הזהב. ועוד הביא הרשב"א ז"ל ראיה דכיון דאיתקש ישראל לעכו"ם לענין שבי מדכתיב וישב ממנו שבי (גיטין שם) ואשכחן בעכו"ם דקונה ממונו בלא יאוש כדאמרינן (שם) עמון ומואב טיהרו בסיחון ועוג א"כ הוא הדין דעכו"ם קונה ממון במלחמ' ולא בעינן יאוש דהשתא גוף מגוף למדין ממון מממון לא כ"ש. ואדוני זקיני הרש"בץ ז"ל הביא עוד ראיה מדגרסי' פ' חלק (סנהדרין צ"ד ע"ב) ואוסף שללכם כאוסף החסיל אמר להם נביא לישראל אספו שללכם אמרו ליה לבזוז ולחלוק א"ל כאוסף החסיל מה אסיפת החסיל כל אחד ואחד לעצמו אף אסיפת שללכם כל אחד לעצמו א"ל והלא ממון עשרת השבטים מעורב בו א"ל כמשק גבים מה גבים הללו מעלים את האדם מטומאה לטהרה אף ממונם של ישראל כיון שנפל ביד האומות טיהר ובודאי דמלישנא דמיד טיהר דמשמע דלאלתר הוא ולא צריך יאוש ועוד דאי על ידי יאוש אפי' ביד ישראל נמי טיהר ומאי איריא דכיון שנפל ביד עכו"ם אלא ודאי דבלא יאוש מיירי ומשום דבמלחמה הואי זכה בו אפי' בלא יאוש. א"כ בלוקח מן השבאי אין צריך לדקדק אם אותו ענין סובל יאוש או אם יש אפשרות שלא יהיה בו יאוש לומר בו דאם אומר שעדיין לא נתיאש לא קנה לוקח מן השבאי אלא בכל גוונא לא בעי יאוש ולאלתר קני ליה שבאי והקונה ממנו זכה:

ומה שנשאר לבאר בזה אם יש הפרש בין ספרים למטלטלין אחרים ובדברי רוב הפוסקים בהרי"ף והרמב"ם והרמב"ן והרא"ש זצ"ל וזולתם לא נזכר חילוק בזה. אבל בתוספות דפ' הגוזל ומאכיל (בבא קמא קי"ד ע"ב ד"ה המכיר) כתבו וז"ל ונראה דבספרים לעולה הוי לפני יאוש דאין רגילות להתייאש מספרים ולא מיבעיא מעכו"ם דדייני בגיזותא אלא אפי' בגנב ישראל אין רגילות להתייאש מספרים דסוף שיבואו ליד ישראל דאין גנבין מוסרין אותם אלא לישראל וסופן לחזור לבעלים ע"כ. וכן כתוב בפסקי דיניהם. וכן כתבו הגהות מיימוני פ' ה' מה' גזלה וז"ל מטלטלין הוי שפיר יאוש אבל ספרים לא הוי יאוש דהעכו"ם לא יוכל למוכרה אלא לישראל אבל כל מה שנתן בהם לעכו"ם הישראל שלקחם וכל מה שהוציא עליהם צריכי' הבעלים ליתן לו אם ירצו שיחזירם להם מידי דהוה כרועה שקדם במקלות שנותנים לו הוצאתו עד כדי דמיהן ע"כ. וכן כתבו פ' ה' מהלכות גנבה וז"ל אמנם ספרי' נראה לעולם הם לפני יאוש שהרי לעול' באים ליד ישראל וכדאמרינן פ' ב' דמציעא (כ"ד ע"ב) שאני נהר ביראן כיון דישראל כרו ליה וישראל סכרו ליה לא מיאשן ע"כ. וכן כתבו במקומות אחרים וכן כת' בס' המצות וכן כתב באבן הראשה בשם רבינו פרץ ז"ל. ספרים שגזלום עכו"ם ומכרו' לישראל חייב הקונה אותם להחזירם לבעלי' בדמי' שקנאם לפי שאין הבעלי' מתייאשים מהם לעול' מפני שסופם לבוא ליד ישראל וכל דבר שסופו לבא ליד ישראל אין הבעלי' מתייאשי' ממנו ע"כ ומאחר שלא נמצא בדברי הפוסקי' המפורסמי' מי שיחלוק על זה בפי' ודאי דנקטינן כדברי אלו הרבני' שכתבו דבין בגנבה בין בגזל בין בגירוש הספרי' אינן כשאר מטלטלין אלא לעולם לא מייאשי בעלי' מינייהו. ואעפ"י שלא למדנו מדבריהם אלא לדברי' שצריכי' יאוש כמו גנבה וגזלה והדומה להם אבל לענין שבי דאמרינן דעכו"ם גופיה קני ליה לאלתר בחזקה דמלחמה ולא בעי יאוש יראה דלא מפלגינן בין דברי' אחרי' לספרי' דטעמא מאי אמרינן בספרי' שצריך להחזיר לבעלי' משום דלעול' לא מייאשי מינייהו א"כ רווקא בגזלה וגנבה וגירוש שדברו בהם הרבני' הנז' דצריכי' יאוש ואם לא נתייאשו הבעלי' לא זכה הקונה אבל שבי שקונה העכו"ם בכח המלחמה וזכה בו אפי' לא נתייאשו הבעלי' אין לחלק בו בין מידי אחריני לספרי'. אבל כדדייקינן נראה דגם בשבי ומלקוח יש לחלק בין ספרי' למידי אחריני לענין אותו המותר ששוין הספרי' יותר ממה שקנאם הישראל מהעכו"ם דאותו המותר מעולם לא זכה בו העכו"ם בכח השבי דלא קנה אלא מה שידע בו ונתכוון לקנותו והרי העכו"ם השבאי לא קים ליה בערך הספרי' יותר מכדי דמיהן נייר חלק ולכן מתפייס למוכרם לישראל בדמי' מועטי' כערך מה שהם שוי' אצל העכ"ום לדמי הנייר בעלמ' וכיון דאותו המותר לעולם אין העכו"ם מרגיש בו לא זכה בו מעולם מכח חזקה דמלחמה ואין הבעלי' מתייאשי' ממנו משו' דסוף ספרי' לבא ליד ישראל וא"כ במאי זוכה ישראל הקונה מן השבאי במהי' ששוי' הספרי' יותר על מה שקנאם מן השבאי הילכך צריך להחזיר' לבעלי' אחר שיתנו לו מה שנתן לעכו"ם. ויש להביא ראיה לזה מדין ישראל שיש לו חזקת חצר או חנות והעכו"ם מכר גוף הקרקע לישראל אחר שגם יש מי שכתב שכיון שהעכו"ם מכר גוף הקרקע לישראל קנה אותו הישראל השני לחלוטין ואבד ישראל הראשון חזקתו. הנה חלקו על זה פוסקי' מפורסמי' וכתבו מילתא בטעמא העכו"ם לא מכר לישראל השני אלא זכות הידוע לו בקרקע זה וזה הכח של החזקה שיש לישראל בקרקע זה הוא נעלם ונסתר מהעכו"ם וגם אינו חלק מסרים מחלקי הקרקע וכיון שלא נודע לעכו"ם מעולם לא זכה בו העכו"ם ולא יזכו בו הישראל הקונה ממנו דמה מכר עכו"ם לו כל זכות שהיה ידוע לעכו"ם בקרקע זה. והוא הדין בספרי' שקנאם עכו"ם בחזקה דשבי הרי אותו המותר ששוי' הספרי' אצלנו לא זכה בו העכו"ם ולכן גם הקונה ממנו לא זכה. וגם יש עוד להביא ראיה ממה שכתבו הפוסקי' ז"ל דישראל שקנה טבעת מעכו"ם בחזקת שהאבן שבה הוא זכוכית ולא ידע זה הקונה שהיא אבן טובה ומכרה לישראל אחר בחזקת זכוכית וביד השני נודעה שהיא אבן טובה זכה השני ואין לראשון בה כיון שהוא לא ידע בה כשהיתה ברשותו אין אדם זוכה במה שלא ידע בו ואם אמרו כן בישראל ובדבר שקנאו בכסף ומשכו לרשותו ק"ו לעכו"ם ובדבר שלא קנאו אלא בחזקה דשבי דודאי שלא קנה דבר שאינו ידוע לו ולכן הקונה ממנו לא זכה אלא יחזיר הספרי' לבעלים אחר שיפרע לו מה שהוציא בעדם. ואם נתנם לו העכו"ם בחנם צריכין הבעלי' לתת לו כפי שוים הספרי' ביד העכו"ם דאותו ערך קנאו העכו"ם בחזקה דשבי וזכה בו הישראל הקונה ממנו ולא דמי לדבר התלוי ביאוש ולא נתייאשו הבעלי' דאם נתנו הגזלן לישראל בחנם חייב גם הוא להחזירו לבעלים חנם דהתם עכו"ם גזלן הוא ומעולם לא זכה בו אבל שבאי קנה אותו הערך בחזקה דשבי. ובמקו' שיש מנהג בזה יעשו כמנהג' בין מלוקח בין מגזלן וגנב בין משבאי דבדברי' כאלו מנהג המדינה עיקר ואין לזוז ממנו. וכן כתב רב שרירא גאון ז"ל בתשובה הביאה הטור בחשן המשפט (סי' שס"ח) וזה קצת לשונו והלוקח מהלסטים אם בא לצאת ידי שמים מחזיר לבעלים ואם נתכוון לקדום הבעלי' וליקח בזול הדבר מסור ללב ומן השמי' נפרעי' ממנו. ומה שאמרת שיש מנהג במקומכם שהקונה מלסטיס או גנבים מחזיר לבעלי' ונוטל מה שהוציא אם כך הוא כל אדם חייב לבלתי שנות המנהג כדאמרינן מנא לן דמנהגא מילתא היא דכתיב לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים וכ"ש בדבר שיש בו תקנה גדולה והסרת מריבה ולכן עשו כמנהגכם ולא תשנו ממנו עכ"ל. וראיתי אני שנהגו במקומותינו שכל שתאבד ממנו אבדה או גנבה יכריז עליה שמש בית הכנסת פלוני אבד לו דבר פלוני ברוך יהיה מי שיבא לידו ויחזירנו לו. ונראה שכוונת מתקני מנהג זה הוא לתוספת חזוק כדי שינהגו לחזור ולא יצטרכו לדינא ודיינא שהלוקח יאמר אחר יאוש קניתי והבעלי' יאמרו לו לפני יאוש קנית לכן תקנו להכריז להורות שלא נתייאש וגם לא יתייאש לעתיד כיון שנודע לו הדבר אדעתא דהכי יקנה אותה מי שקונה מן העכו"ם ויחזירנה לבעלי' כי עדיין הם מקוי' שאותה הכרזה תעשה פירות לעתיד לעת מצוא אותה ישראל ביד עכו"ם ישתדל בחזרתה לבעלי' ולפי מנהג זה אפי' דברים אחרים זולת הספרי' צריך להחזיר לבעלים ויתנו לו מה שהוציא. אלא שלענין שבי לא ראיתי מנהג במקומות אלו ולכן חזר ענינו לשורת הדין דבשאר מטלטלין אין הקונה חייב להחזיר לבעלי' וזכה במה שקנה אבל ספרי' צריך להחזיר לבעלי' ויתנו לו שיעור מה שקנאה מהעכו"ם. ומ"ע אפי' במידי אחריני כל מי שמחזיר אבדת אחיו ראוי לברכה וכ"ש המתכוין לקנותה כדי להחזיר לבעלי' במקום שאין מנהג ובדבר שאינו חייב מן הדין להחזיר עליו תבא ברכת טוב כפולה ומכופלת ובודאי שלא יקפחו שכרו ומן השמים ישלמו לו מציאה המועלת. ובעוה"ב יש לו עם הצדיקי' תקוה ותוחלת. ושלום:

**שאלה כה:**נשאלתי מבודקי הקהל ישצ"ו לבאר להם מהו שיפולי שמוזכר בטרפיות שבריאה כי קצתה אומרי' כי הוא תחתית האונות וקצתם רוצים לומר כי גם שפתי האונות. גם שאלו ממני להודיעם טעמי איסור הסרכא וגם מה שיש בו נפקותא לענין הדין כפי חילוק הטעמים:

תשובה: הנני משיב תחלה על מה ששאלתם באחרונה להודיעכם טעם איסור הסירכא בזה יש מחלוקת בין הפוסקי' ורבו להה הסברו' וא"א להעלות על ספר כל מה שצריך לכתוב בזה כי צריך להאריך הרבה לכן אכתוב דרך כלל בתכלית הקצור. כי ג' טעמים נאמרו בזה. הראשון הוא דעת רש"י ז"ל והנמשכים אחריו דלעולם לא תהיה סירכא בלא נקב ולכן אע"ג דלא מפקא זיקא אסורה וכלשון הזה כתב ז"ל כל סירכי דריאה קרום שעלה מחמת מכה בריאה נינהו הילכך אע"ג דלא מפקא זיקא טריפה עכ"ל. ורבו הקושיות על סברא זו בתוספת ז"ל ובהר"ן ז"ל הלא הם כתובי' באורך לא"ז הרשב"ץ ז"ל בס' יבין שמועה הרוצה לעמוד עליהם יבקשם משם. השני הוא דעת בעל התוספות ז"ל והיא דעת כמה פוסקים ז"ל וכן היא הסכמת א"ז הרמב"ן ז"ל שסוברי' כי יש סירכא בלא נקב וטעם איסור הסרכות הוא מפני שעתידה לינקב שהרי היא סרוכה למקום אחר שהוא קשה לגבי הריאה ומושך הסרכא וע"י כך ניתקת מן הריאה ואי אפשר לה להתפרק מן הריאה מבלי שתנקב הריאה וכשהיא סרוכה למקום אחר בריאה עצמה בשלא כסדרן סופה נמי להתפרק ועושה נקב בריאה באותו צד שמתפרקת ממנו. וכל שעתיד לינקב כנקוב דמי וכפי טעם זה נהגו להתיר סירכא תלויה. אע"פ שלדעת רש"י ז"ל ראוי לאוסרה כיון שאין סירכא בלא נקב. אבל לטעם זה השני שכתבנו מותרת שהרי אינה סרוכה למקום אחר הגורם לה להתפרק מן הריאה וסמכו על טעם זה להתירה בכל גלילות ישראל בלי שום בדיקה. ואע"פ שהרמב"ם ז"ל מצריך בדיקה כל האחרוני' ז"ל הסכימו להתירה בלא בדיקה וכתב עוד שאינה אלא ריר בעלמא שהוא טופח מהריאה ששואבת מכל המשקי' שבגוף. ומ"מ אם ראינו סימן סרכא בדופן יש לחוש ואם אמר הבודק ברי לי שלא היתה הריאה סרוכה שם נאמן ואם לאו וראינו שהסירכא כנגד המקום שהסימן בו יש לבדקה ע"י נפיחה שלא לאבד ממונם של ישראל. וראיתי כתוב בספר המכת' ואם סירכא יוצאת ממקום למקום באונה אחת או באומה נהגו להתיר כדין סירכא תלויה והיינו כפי הטעם הזה שזכרנו וכן כתבו בשם הראב"ד ז"ל ואם היא יוצאת מהבועה מטריפין אותן שתולין הקלקלה במקולקל' וכתב א"ז הרשב"ץ ז"ל כי מעשה בא לידו בריאה שהיה יוצא ממנה חוט עב קצת ולבן כמו השומן וארוך הרבה והיה מדולדל ודבוק בדפנות ואחזתיו בידי בנחת ונפסק והתרתי הבהמ' כי נראה לי שאין זה מחמת נקב כיון שאינו דומה לריר היוצא מן הנקב וגם אין כאן חשש שמא יתפרק מהריאה. ויגרום לה להנקב לפי שהיה ארוך הרבה ומדולדל ולכן התרתיה עכ"ל. ומטעם זה נהגו להתיר אונה סרוכה לעצם ובשר הדופן דמאחר שהוא מקום רביתא אין סופה להתפרק והרמב"ם ז"ל (פי"א מה' שחיטה ה"י) כתב שאביו ז"ל מן האוסרין בזה והוא מן המתירין ע"כ. והמנהג פשוט להתיר ומהטעם שכתבתי. ואע"פ שלפי טעם זה היה ראוי להתיר אפי' כשהאונה סרוכה לעצם לבדו וכן היא דעת רבינו גרשום הראב"ד ז"ל ור"ת וא"ז הרמב"ן ז"ל מ"מ לא פשט המנהג להתיר ואפשר מפני שהוא סרוכה לעצם לבד שהוא קשה גורם לה להתפרק מן הריאה אע"פ שהוא מקום רבותא לכך נהגו לאסור. ודעת השלישית היא דעת הראב"ד ז"ל שהוא סובר שטעם האיסור משום דאין סירכא בלא נקב ואפ"ה מתיר סירכא תלויה לפי שסירכא כשמה כן היא אם נסרכה למקום אחר אבל אם אינה סרוכה למקום אחר אינה קרויה סירכא ועוד אומר דאפילו בסירכא לא אמרו שאין סירכא בלא נקב אלא שלא במקום רבותא אבל במקום רבותא מתהוית הסירכא בלא נקב אלא מחמת דוחק רביצתה שם ומטעם זה מתיר כשסרוכה האונה לדופן. אפילו לעצם לבדו ומפרש מה שאמרו בגמ' (חולין מ"ח ע"א) והוא דסבך בבשרא היינו בריאה שנקבה דבניקבה ודאי דבעינן סתימא חזקה אבל בסירכא במקום רביתא תלינן בדוחק רביצת הריאה נתהוית הסרכא ולא מחמת נקב אלו הן הטעמים שנאמרו באיסור הסירכות ומהבדל הטעמי' יוצא כמה חלוקי דינין אי אפשר להאריך לבארם:

אמנם אבאר מה ששאלתם מהו הנקרא שיפולי ויש מן הבודקי' שרוצים לומר כי השיפולי הוא גם שפת האונה שגם הוא יקרא שיפולי כמו תחתית האונה ונראה שמה שהביאם לזה הוא מה שראו בדברי המפרשי' שכתבו בפי' מלת שיפולי שיפולי וחורה של אונה וחשבו כי שיפולי הוא התחתית וחודה הוא השפה והכל נכלל בשם שיפולי. והנה לא דברו נכונה כי לא כיוונו המפרשים ז"ל בשני השמות על שני מקומות בריא' כי אם על מקום אחד שהוא התחתית פעם יקראוהו שיפולי על שם שהוא בתחתית הריאה וקורין לו ג"כ בשם חוד לפי שאותו שטח הוא חד ורק ולזה לא תמצא בדבריה' בשום מקוה שיאמרו בסירכא מן החוד לשיפולי או מן השיפולי לחודה של אונא משום דהיינו שיפולי היינו חוד מקום אחד בחלוף שמות האחד בשביל מקומו והשני בשביל צורתו אבל השפה איננה בכלל שם זה. ועוד שמלת שיפולי היא על תחתית הדבר באותו שטח עצמו כמו שפרש"י ז"ל על אומרם ז"ל (ברכות י' ע"א) שפיל לסיפי' דקרא כל דבר שהוא בסוף קרוי שיפולו של דבר ע"כ. וכן בתחתית ההר מתרגמינן בשיפולי טורא ובודאי שהוא שטח ההר עצמו. וכן אמרו בנדה (ס"ג ע"א) בשפולי מעיה של אשה אבל השפה אינה משטח הריאה ואינה מתחלת אלא אחר תשלום השטח ואם השטח יקרא מעלה השפה תקרא צד. ועוד זה מוכרח מן הדין לכל הדעות שהרי אנו מתירין אה נסרכו האונות כסדרן ואוסרין כשנסרכו משיפולי לשיפולי וא"כ בין למ"ד אין סירכא בלא נקב ומתיר כסדרו משום דשוכבות זו על זו ומגינות וסותמות סתימה מעלייתא הנה אם השפה תקרא שיפולי אמאי אוסרין אותה והרי השפתים שוכבות זו על זו ומגינות שפיר ובשלמא אם אין פי' שיפוע אלא תחתית שפיר אסרינן משיפולי לשיפולי דאינן לא שוכבות ולא מגינות. וכן נמי למ"ד יש סירכא בלא נקב וטעם האיסור משום שסופה להתפרק ולינקב אם פירוש שיפולי תחתית ודאי שסופה להתפרק שאנו רואים בחוש כשנופחין הריאה השיפולי מרוחקות זו מזו אבל אם גם השפוע יקרא שיפולי אמאי אסרי' הרי אנו רואין כשנופחין הריאה מתאדקות ומדובקות זו לזו וליכא שום חשש לפירוק. וע"ז הדרך ג"כ יש להוכיח ממה שאוסרין הסירכה מהשיפולי לדופן דאם פי' שיפולי הוא השפוע הרי שפתי חיתוכי האונות דינם כגב לפי שעומדת במיצר הדופן ולמ"ד אין סירכא בלא נקב הרי יש כאן סתימה מעלייתא כמו שמועלת סתימת הדופן לסרכת גב האונה ולמ"ד שמא תתפרק הרי אינה מתפרקת וא"כ למה אסרוה אבל אם פי' שיפולי דוקא תחתית שפיר אסרינן שהתחתית עומד בחלל ואין שם הגנה וגם חיישינן לפירוק. ודע שהרשב"א ז"ל כתב טעם איסור הסירכא משיפולי לדופן הוא משום דחיישינן שמא מהפנים באה ר"ל דכיון שהשיפולי הוא תחתית גב האונות לא היתה הסירכא נאסרת ממנו לדופן והיה דינ' כמו מהגב לדופן דכל הגב לגבי דופן היינו רבותא ולא תאסר אלא מחשש שמא באה מצד פנים של האונה ועלתה על השיפולי ולכך אסורה כיון דעיקרא מצד פנים לא הוי דופן מקום רבותא. וא"ז הרשב"ץ ז"ל כתב בזה נופחין הריאה ואם נראית שהיא מהגב טריפה ודברי אמת הם שבחיי הבהמה הריאה נפוחה וכשהסרכא היא מתחלת מסוף הגב כשרה שהגב כלו כשר לדופן מראש הגב עד סופו. ועוד שאפי' היה הדבר ספק אם השפ' נקראת שיפולי או יהיה דינה כחיתוך. עם היות שכפי האמת אינו ספק כמו שהוכחנו מ"מ ראוי להקל בספק זה ולדון מן השפה לשפה כמו מחתוך לחתוך שהרי רש"י ז"ל והרמב"ם ז"ל וכן הרבה מהפוסקי' סוברים דלא אסרו שלא כסדרן אלא מראשונה לשלישית אבל מראשונה לשנייה בכל מקום שנסרכת אפי' מגב לגב ומשיפולי לשיפולי כשרה משום דהוי כסדרן וא"כ כ"ש הוא משפת האונה הראשונה לשפת השנייה ואפי' הרמב"ן ז"ל שאוסר בכסדרן מגב לגב ומחתוך לגב מודה הוא להתיר משיפולי לשיפולי. וגם לדעת האחרונים ז"ל שהחמירו אפי' משיפולי לשיפולי הרי הם מתירי' מחתוך לחתוך ועוד אמרו אפי' אינה נראית מחיתוך לחיתוך אלא אחר נפיחה כשרה ומאחר שלדעת רש"י ז"ל והרמב"ם ז"ל כשנסרכה מראשונה לשנייה לעולם כשרה וגם הרמב"ן ז"ל מכשיר במשיפולי לשיפולי ולא נשאר בזה כי אם ספק דוקא לדעת המחמירי' בשיפולי לשיפולי שמא השפה נמי נקראת שיפולי וכיון שלדעת המחמירי' לא הוי אלא ספיקא ראוי להקל בו וכ"ש שכפי האמת ליכא אפי' ספק. ואחר שכתבתי זה מצאתי תשובה מפורשת בענין זה להרשב"א ז"ל וז"ל הצריך לענין זה שאלת ממני להעמידך על דעתי בסירכא היוצאת משיפולי האונה ונכפפת למעלה וסמוכה לדופן כנגד גב האונה וסביך בבשרא ע"כ. בדבר זה אני חוכך להחמיר מן הדין לפי שאפי' האונין לא תכשרנו אלא כשעומדת במצר הדופן וגם בשר סביך בבשרא דהשתא הויא סתימה מעליא ושוב אינה מתפרקת כיון דתנועתה מועטת אבל בפילוש שאינם עומדין במצר אלא פונים הן כנגד החלל ואין כאן סתימת דופן במה תחזור להכשירה הקרום לבד שעלה עליה אינו כלום ע"כ. הרי מבואר שאין השפוע בכלל שם שיפולי שהרי הם עומדות במצר הדופן כמו גב האונות. הרי זכינו להסכים אל האמת ע"י עד בשחק נאמן סלה. ושלום:

**שאלה כו:**ראוכן הפקיד כיס מעות ביד שמעון והניחו שמעון בארגז וסגר עליו ואח"כ הלך מחוץ לעיר לצרכו והניח ביתו ביד אשתו ובניו וכשחזר מצא שנגנב כיס המעות וראובן תובעו למה הנחת המעות בארגז ולא שמרת אותה כדינם שאין שמירה אלא בקרקע. ועוד למה הלכת חוץ לעיר והנחת אותם יורנו מורינו אם שמעון חייב לשלם לראובן או לא כי לדברי האדון אנו מיחלים:

תשובה: אע"ג דתנן בפ' המפקיד (בבא מציעא מ"ב ע"א) [המפקיד] מעות אצל חבירו צררן והפשילן לאחוריו או נעל בפניהם שלא כראוי חייב שלא שמר כדרך השומרין. ואמרי' עלה בגמ' (שם) אמר שמואל כספי' אין להם שמירה אלא בקרקע וכו' ואמר רבא ומודה שמואל בכותל והאידנא דאיכא טפוחאי אין להם שמירה אלא בטפח הסמוך לקרקע או בטפח הסמוך לשמי קורה וצריך לעמוקי להו כי היכי דיהיב עלייהו טפח ע"כ. והא דשמואל פסקוה להלכה הרי"ף ז"ל והרמב"ם ז"ל (פ"ד משאלה ופקדון ה"ד) והרא"ש ז"ל ובעל הטורים ז"ל (חו"מ סי' רצ"א) והרמב"ן ז"ל והרשב"א ז"ל והר"ן ז"ל וא"כ שמעון פושע הוי שלא טמנם בקרקע אלא נתנם בארגז אע"פ שנעל בפניהם לא מיקרי שומר כראוי כמו שמפורש בדברי הרמב"ם ז"ל וז"ל הכספי' והדינרים אין להם שמירה אלא בקרקע ויתן עליהם טפח עפר או יטמנם בכותל בטפח הסמוך לקורה אבל לא באמצע הכותל שמא יחפרו שם גנבים ויגנבו אפי' נעל עליהם כראוי בתיבה או החביא אותם במקום שאין אדם מכיר או מרגיש בהם הרי זה פושע וחייב לשלם עכ"ל. וכן בדברי שאר המפרשים בפי' שאם נתנה בתיבה ונעל בפניהם לא מיקרי שמר כראוי:

אלא שמצאתי מקום פטור לשמעון מדברי פוסקי' ומפרשים שכתבו כי מה שאמרו בגמרא דכספים אין להם שמירה אלא בקרקע אלא בדורות שלהם דשכיחי גנבים כמו שהזכירו בגמרא האידנא דשכיחי גשושאי פרומאי טפוחאי. ופירש"י ז"ל גשושאי אנשים מגששים בקרקע בשפודי ברזל להכיר מקום שתחתיו חלל. פרומאי ששוברים התקרה. טפוחאי שמכים בכותל לידע אם יש שם חלל אבל בדורות דלא שכיחי גנבי לא אמרינן דאין להם שמירה אלא בקרקע וז"ל ר"ת ז"ל שמעתתין מיירי דוקא לדידהו שהיו בתיהם רעועי' בשדה אבל לדידן האידנא א"צ שמירה בקרקע ע"כ. והר"ן ז"ל בחדושיו כ' וז"ל מלשון משנתינו (שם) שאמרה נעל בפניהם שלא כראוי חייב משמע דדוקא משום דנעל שלא כראוי הוא דחייב הא נעל כראוי פטור הילכך שמעינן מינה דאע"ג דאמר שמואל כספים אין להם שמירה אלא בקרקע דוקא להנהו דרי ובהנהו אתרי דשכיחי גנבי והיה מנהג כל אדם לקבור מעותיו המקובצי' שאינו צריך להם להוצאה והכי מוכח בגמ' אבל מקומות ודורות דלא שכיחי גנבי כולי האי ואין דרך בני אדם לקבור מעותיהם אף הנפקד אינו חייב בכך אלא כל שנעל בפניהם כראוי דיו וכדמוכחא מתני' וה"נ מוכחא הגמ' מדאמרו והאידנא דשכיחי גשושאי ופרומאי וטפוחאי אלמא הכל לפי מקומו ושעתו ולפיכך כגון אנו שכל שנעל בפניהם כראוי כמו שעושה כל אדם בשלו פטור והכי איתא בירושלמי (ב"מ פ"ג ה"ז) דגרסי' התם אימתי אמרו שומר חנם נשבע ויוצא בזמן ששמר כדרך השומר נעל כראוי וכו' נתנם במקום שרגיל ליתן את שלו אם היה ראוי לשמירה פטור ואם לאו חייב ע"כ בירושלמי והרי"ף ז"ל הביא מקצתו בהלכות אלמא דאם נעל בפני המעות כראוי אע"פ שלא טמנם בקרקע פטור אא"כ הוא באתרא דשכיח גנבי ודרך בני אדם לקבור את שלהם וכן כתב הרב ר' יצחק ברבי ראובן אלברגלוני ז"ל שקבל מרבותיו עכ"ל הר"ן ז"ל. וכן כתוב בנמוקי יוסף ז"ל וכן כתב הרא"ש ז"ל בשם הרב אלברגלוני ז"ל וז"ל הרי"בה ז"ל בחה"מ (שם) כתב הרב ר' יאודה אלברגלוני ז"ל ודאי כך הלכה דכספי' אין להם שמירה אלא בקרקע אבל כך קבלנו שלא נאמר דבר זה אלא בזמן שגנבין ואנשים רמאים שמחפשי' מצוי' אבל במקום דליכא כל הני אין צריך להניח בקרקע אלא מניחם במקום שמניח את מעותיו דלא עדיף מדידיה ועל זה סמכו קדמונינו ז"ל ע"כ. וכתב אדוני אבי הרא"ש ז"ל וראוי לסמוך על קבלתו והכי איתא בירושלמי אם נתנם במקום שרגיל ליתן את שלו אם היה ראוי לשמירה פטור עכ"ל. ומאחר שאלו הרבני' ז"ל כתבו וכן העידו שכן מנהג קדמוניהם ז"ל וכן קבלו מרבותיהם וגם ר"ת ז"ל כתב כן והרא"ש ז"ל והר"ן ז"ל והנמוקי יוסף ז"ל והטור ז"ל הסכימו שראוי לסמוך על קבלתם הכי נקטינן. וי"ל שמה שלא נז' זה בדברי הרמב"ם ז"ל ושאר פוסקים הוא לפי שהם העתיקו הדין כמו שנז' בגמרא וטעמו בצידו וז"ל בתר טעמא דבדורות ומקומות דלא שכיח אותם חששות ודאי דאין צריכין לאותה שמירה וחזר הענין לדין משנתינו שאמרה נעל בפניהם שלא כראוי חייב דמשמע הא אם נעל כראוי פטור:

ונראה שגם מלשון הרמב"ם ז"ל יש להוכיח כן שכתב וז"ל אבל [לא] באמצע הכותל שמא יחפרו שם הגנבים ויגנבו ואפי' נעל עליהם כראוי בתיבה או החביא אותם וכו' חייב לשלם ממה שביאר הטעם לשלא יטמנם באמצע הכותל שמא יחפרו הגנבי' וכו' ועלה קאי מ"ש עוד ואפי' נעל עליהם כראוי משמע דהכל הוא מטעם האחד שכל השמירות אלו עדיין יד גנבים החופרי' שולטת עליהם ויחפרו ויטלום או ישברו התיבה ויטלום משם. הא כשאין חששא דשמא יחפרו הגנבים ויגנבום הוי שמירה כראוי כשנתנם בתיבה ונעל או כשטמנם באמצע הכותל מכל זה למדנו ששמעון פטור מטענה זאת דלמה לא טמנם בקרקע אלא נתנם בארגז ונעל דכיון דהאידנא ליכא חשש גנבים כמו באותם דורות ודרך כל בני אדם להניח צרורות כספיהם בתיבה ושידה ומגדל. אמת שאפי' בדורותינו לא כל הזמני' שוים ולא כל המקומות שוים שלפעמים לאיזה סבה שכיחי חששות אלו כגון מצד התרשלות במשפט יבואו שודדי לילה וגנבים יגנבו דים ובודאי דאם נראו סימנים אלו באיזה עיר או אם דירת הנפקד חוץ לעיר או אם יש שיבוש מלחמות או מצור על אותה העיר ומחמת סיבות אלו איתרע חזקתייהו דאותם מקומות וחוזרין לדינא דגמרא שאין להם שמירה אלא בקרקע וצריך הנפקד להטמינם בקרקע לפי שכל כה"ג דרך העולם לשומרם בקרקע ונראה שלזה הרמב"ם ז"ל סתם דבריו בזה אלא כתב דין הגמ' והזכיר הטעם שיובן ממנו דבלאו האי טעמא א"צ שמירת קרקע ולא ביאר החילוק בביאור מפני שגם בזמן הזה לא נעקר הטעם שכתבו בגמרא לגמרי דאפשר שיארעו ענינים שלסבתם יחזור הדין לקדמותו לכן העתיק דין הגמ' בטעמו ומינה נשמע דאין לענין זה אלא מקומו ושעתו. והנה נדון דידן הוא במקום ובזמן שאין חשש גנבי' ולכן אין לחייב שמעון. גם מצד הטענה השנית שטען ראובן על שמעון למה הלכת חוץ לעיר והנחת מעותי אין לחייב שמעון דאטו משום דפקדון ראובן אצלו ימנע מלבקש פרנסתו ויהא יושב אצל הפקדון תמיד זה לא יעלה על הדעת אלא מכיון שנתן הפקדון במקום שראוי לשמרו יש לו רשות להניחו שם ולילך לאיזה מקום שירצה ואפי' היה ביתו ריקם כל שהארגז והבית נעולים במפתח יניחם וילך. ועוד הרי מניח הבית ביד אשתו ובניו ואמרי' בגמרא (ב"מ ל"ו ע"א) על מאי דקתני משנתינו (שם מ"ב ע"א) מסרן לבנו ולבתו הקטנים חייב הא גדולי' פטור מאי טעמא אמר רבא כל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד ע"כ. ופסקוה כל הפוסקים ז"ל להלכה וכתבו עוד דלאו דוקא אשתו ובניו אלא אף אמו ואחיו ושאר קרובים אם הם סמוכי' על שלחנו. וגדולה מזו ראיתי במרדכי מעשה באחד שהפקיד אצל חבירו פקדון להוליכו עמו בספינה ונתנו עם שלו בספינה והלך הוא בספינה אחרת והלסטי' שללו הספינה שהפקדון בתוכה וכתב שאם היה באותה ספינה אפי' שותפו או שכירו פטור שאילו בכלל כל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד עכ"ל. העולה מזה כי שמעון פטור מלשלם לראובן כלום וישבעו שמעון ואשתו ובניו שלא שלחו יד בפקדון ולא הניחו הארגז שהפקדון בתוכו פתוח ושאין הפקדון ברשות' וכולם פטורים מלשלם ואתה שלום:

**שאלה כז:**שאלת ראובן היה לו פקדון ביד שמעון וכששאל ממנו להחזיר לו פקדונו השיבו לא אתנהו לך עד שתעשה עמי מחילה גמורה מכל עניני המשא והמתן שהיה בינינו וכשראה ראובן שאצבעו נתון בין שיניו הוכרח לעשות לו מחילה גמורה כמו ששאל אלא שקודם המחילה מסר מודעא בפני עדי' שלא מחל אלא מחמת אונס כפירות פקדונו ולאחר שעשה המחילה וקבל הפקדון עמד לתבוע משמעון מה שאומר שהוא חייב לו מצד משא ומתן שהיה ביניהם והוציא שמעון שטר המחילה ואין כתוב בו בטול המודעא ופיסול עדי' וראובן הוציא המודעא ולא נכתב בו שהעדים ידעו באונסו ונחלקו הת"ח שבעיר יש מבטלי' המחילה מכח המודעא ויש מקיימי' המחילה ומבטלי' המודעא לפי שאין כתוב בה שהעדי' הכירו באונסו והסכימו על מה שיגזור האדון. אנא ברחמיך האר עינינו כי על דרכיך נגה אור:

תשובה: הן אמת שהסוברי' לבטל המחילה ולקיים המודעא אע"פ שאין כתוב בה שהעדים ידעו באונסו לא נתנו טעם לדבריהם ולא פירשו מהיכן יוצא דין זה אבל אני אפרש בס"ד שהאמת אתם כי ידוע הוא שאין דין המודעות שוה יש מהם שצריך שיכתב בה שהעדי' ידעו באונסו וזה שייך במודעא הנעשית על מכר באונס כדגרסינן בפרק חזקת (מ' סע"א) אמרי נהרדעי כל מודעא דלא כתיב בה אנן סהדי ידעינן באונסה דפלניא לאו מודעא ואוקמינן לה במודעא דמכר דאע"ג דאמר רבא לא כתבינן מודעא אזביני מודה הוא היכא דמכר באונס כמו שנזכר שם. ובפ' איזהו נשך (בבא מציעא ע"ב ע"א) בההוא גברא דמשכן פרדסא לחבריה ואכלה תלת שנין א"ל אי מזבנית ליה ניהלאי מוטב ואי לא כבישנא שטר משכנתא ואמינא לקוחה היא בידי וכו' וכתב רבי' האיי גאון ז"ל בהאי עובדא לא הוה ביה מודעא אלא דאקני' לבנו קטן והאי דמייתי ליה תלמודא למגמר מיניה דכל כה"ג הוי אונסא שכל מי שמפחיד את חבירו בדבר שבידו לעשותו הוי אונס ולדעתו ז"ל אין צריך מודעא אבל ר"ח ז"ל פירש שמודעא היתה בההוא עובדא וכן פסק הרמב"ם ז"ל דכיון דמכירה היתה צריך מסירת מודעא ולא סגי באונס לחודיה דאגב זוזי גמר ומקני אם לא שמסר מודעא וכן כתב רשב"ם ז"ל בפ' חזקת וז"ל אבל במכר אפי' ידעו העדי' באונסו אם לא מסר בפניהם מודעא המכר קיים דאמרינן זוזי אונסיה ואגב זוזי גמר ומקני ע"כ. ולענין אם צריך לכתוב במודעא שנמסרה על המכר ואנן סהדי הכרנו באונסו הנה הרמב"ם ז"ל כתב פ"י מה' מכירה וז"ל מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח אפי' תלאוהו עד שמכר ממכרו ממכר וכו' לפיכך אם מסר מודעא קודם שמכר ואמר לשני עדי' דעו שזה שאני מוכר חפץ פלוני לפלוני מפני שאני אנוס המכר בטל וכו' וצריכין העדי' לידע שהוא מוכר מפני האונס ושהוא אנוס בודאי לא שיסמכו על פיו וכל מודעא שאין כתוב בה ואנו עדי' ידענו שפלוני זה אנוס היה אינה מודעא עכ"ל. הנה דעתו מבוארת שבמכר לא סגי באונס אלא צריך מסירת מודעא וצריך שיכירו העדי' באונסו ויכתבו כן במודעא ואם לא כתבו כן אינה מודעא. אבל הרשב"א ז"ל כתב שאע"פ שלא נכתב במודעא שידעו באונסו אם יברר המוכר שהיה אנוס הרי זה כמו שהוא כתוב כן במודעא ויבטל המכר וכ"כ שכשהוא אומר שהוא אנוס ואין העדים יודעי' בזה יכתבו לו שלפי דבריו אנוס הוא ולכשיברר שדבריו אמת יבטל המכר וכן כתב המ"מ ז"ל. הכלל דבמודעא דמכר צריך שידעו עדי המודעא באונסו או לפחות יברר זה בעדי' אחרי'. ובדין מודעא שנעשית על ענין פשרה כתב הרמב"ם ז"ל גם כן שצריך שיכתוב בה שהעדי' ידעו האונס. א"כ דין מודעא דפשרה כדין מודעא דמכר. אבל במתנה או בגט א"צ לכתוב במודעא שהעדי' הכירו באונסו וכן כתב הרמב"ם ז"ל שם בד"א או במכירה או בעושה פשרה אבל במתנה או במחילה אם מסר מודעא קודם אע"פ שאינו אונס הרי המתנ' בטלה שאין הולכין במתנה אלא אחר כונת וגלוי דעת הנותן שאם אינו רוצה להקנות בכל לבו לא קנה המקבל ע"כ וכ"כ בה' גיטין בענין מודעא שנמסרה על הגט. אלא שיש מקום עיון בדברי הרב ז"ל במ"ש שמודעא דפשרה היא כמודעא דמכירה שצריך ליכתב בה ידיעת האונס. ובמחילה כתב דלא בעיא מודעא דידה הכרת אונס אלא דינה כמתנה והרי הפשרה היא מטעם מחילה והיה צריך להיות מודעא דפשרה כמודעא דמתנ' כמ"ש במודעא דמחילה ואמאי כתב דמודעא דפשרה כמודעא דמכר.

ואין לומר שמפני שבפשרה הרי הוא מקבל קצת ומוותר קצת ואגב זוזי קצת שהוא מקבל גמר ומקני ולכן הויא כמודעא דמכר שצריכה הכרת אונס. דזה אינו דשאני גבי מכר דהוא מקבל זוזי בעד כל החפץ אבל בפשרה אינו מקבל כלום בעד החלק שמוותר אלא מחלו. ועוד דא"כ גם מחילה נמי היה צריך הרב לומר דלא הויא כמתנה אלא כשמוחל כל חובו אבל כשיקבל מקצתו וימחול השאר דינה כפשרה שצריכה מודעא דילה הכרת אונס והוא ז"ל לא חילק אלא סתם וכתב מחילה דינה כמתנה וצריך לומר ולידחק שפשרה זו שהזכיר הרב כאן אינה פשרה שיש בה מחילת ממון אלא כגון פשרה שנעשית בחלוקת נכסים זה כנגד זה ואנס האחד את חבירו עד שנתפשר שזה יטול חפץ זה וזה יטול חפץ זה כנגדו כמו שנז' בריש בתרא (ג' ע"א) או פשרה בעניני' אחרי' הדומי' לההיא דשתי ספינות עוברות בנהר שנז' בפ' אחד דיני ממונות (סנהדרין ל"ב ע"ב) או פשרה דארווחי זמנא שאין בה מחילת ממון אבל במתנה או מחילה תהיה בכל או אפי' במקצת בזה לא מיבעיא אם לא הכירו העדים באונסו אלא אפי' הכירו שאין לו אונס כלל אלא שלא רצה שתתקיים אותה מתנה או אותה מחילה והקדים לה מודעא הרי אותה מתנה או מחילה בטלה כיון דבגילוי מלתא בעלמא שאינו רוצה להקנות בכל לבו לא קנה המקבל. ומשמע מדברי רבי' ז"ל דאפי' בשמסר המודעא אמר שהוא אנוס ונמצא שקרן ולא היה שום אונס אפ"ה מודעתו קיימת. אע"פ שיראה מדברי רשב"ם ז"ל ומדברי א"ז הרמב"ן ז"ל שאם הוא אומר שהוא אנוס והוא אינו אנוס אין מודעתו מודעא אינו נראה כן מדברי רבינו ז"ל וכן כתבו האחרוני' ז"ל דאפי' טעין טענת אונס בשקרא מודעתו קיימת וז"ל הרא"ש ז"ל בפסקיו בגט ומתנה אין צריכין העדים להעיד באונס דגילוי מלתא בעלמא הוא ואפי' האונס שאמר שקר היה ע"כ. וכ"כ הרשב"א ז"ל בחדושיו וז"ל ואפי' תלה מודעתו בדבר ונמצא שאותו דבר לא היה מעולם ושהוא כיחש לעדים אפ"ה הגט בטל עכ"ל. וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ה מהלכות זכייה וכן כתב הרי"ף ז"ל מקרקושא משמו בפי' ההלכות בפ' חזקת מכל זה נתבאר דמודעות המתנ' או הגט אם לא נכתב בהם שהכירו באונסו ואפי' לא היה שם אונס כלל כ"ש נדון דידן דהוה ביה אונס אלא שלא נכתב במודעא. וכבר הוכחנו שהמחילה דינה כמתנה ופירשנו דברי רבי' שלא יסתרו קצתם את קצתם וכמו שכתבתי כן מצאתי לא"ז הרשב"ץ ז"ל שיישב דברי הרמב"ם ז"ל כך עם היות שצריך להרחיב הענין יותר כדי להלום דברי רבי' וליישבם די בזה לנדון שלנו שהאונס ידוע אלא שלא נכתב במודעא דודאי מודעא קיימת ומחילה בטלה וכל זכות שיש לראובן על שמעון עדיין הוא בתוקפו וגבורתו ולא עלה ביד שמעון במה שרצה להכריחו בכפירת הפקדון עד שימחול אלא מחשבת הרשע לבד ולא אהני רמאה ברמאותיה. ומצאתי להרשב"א ז"ל שנשאל בדומה לזה במי שכפר בחבירו בפקדון ומתוך כך נתרצה בעל הפקדון לקבל החצי דהיינו חמשים דינרי' ועשה לו על השאר מחילת שמים ומחילת בריות והשיב הרב ז"ל שאין מחילה פוטרתו דמחילה בטעות או באונס הוא ומי שאנסוהו ליתן ונתן אינה מתנה ומה שמחל אינה מחילה ואם יתבאר שיש לו אצלו יותר ממה שקבל ממנו מוציאין מידו עכ"ל. הנה אפי' בלא מסירת מודעא מאחר שהיה שם אונס ביטל הרב ז"ל את המחילה כ"ש בנדון זה שיש מודעא כתובה וחתומה ולכן חייב שמעון לפרוע לראובן כל מה שיברר שיש לו עליו והמחילה בטלה וכל המחזיק ביד שמעון שרצה לגזול ראובן במרמה וערמה הוא נותן יד לפושעים. וכל המחזיק ביד ראובן להיות בעוזריו להציל אותו מיד שמעון מסייע בדבר מצוה הוא. נאם נאמן אהבתכם. ודורש שלומכם. הצעיר בבני אדם וחוה. אברהם בכה"ר יעקב אבן טאווה ז"ל:

**שאלה כח:**מקאב לה"ר יצחק המכונה דאדה יש"צו. שאלת על מה שראית שכתב הרמב"ם ז"ל בפ"ג מה' ברכות וז"ל עיסה שנאפית בקרקע כמו שהערביים שוכני מדברות אופים הואיל ואין עליה צורת פת מברך עליה בורא מיני מזונות ואם קבע עליה מזונו מברך עליה המוציא ותמהת על זה כי נראה לך שהיא פת גמורה ולמה פוטרה בברכת בורא מיני מזונות ולפי שאתה מהולכי מדברות רצית לעמוד על דין זה:

תשובה: אם הרב ז"ל כיון לפת זו שאתה אומר יפה תמהת דודאי פת גמורה היא כי הדבר ידוע כי שם תבואה כולל מחמשת מיני דגן ואמרי' בירושלמי פ"ק דחלה דכולהי נפקי מהדין קרא דכתיב ושם חטה שורה ושעורה נסמן וכוסמת גבולתו. ושם חטה אלו הן חטין. שורה זו שבולת שועל ולמה נקרא שמה שורה שעשויה כשורה. ושעורה אלו הן השעורין. נס"מן זה שיפון. וכוס"מת אלו כוסמין גבולתו עד כאן גבולו של לחם. ואסיקנא גבי חלה דלא איקרי לחם העשוי מחמשת מינים אלו דגמרי' לחם מלחם ממצה דהתם כתיב לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני דברי' הבאין לידי חמוץ אדם יוצא ידי חובתו בהם דהיינו מינים אלו יצאו מינים אחרים שאין באין לידי חמוץ אלא לידי סרחון. והנה כל מאכל הנעשה מהם קודם גבול לישה בכל אופן שיעשה לא מיקרי לחם. וגם הנעשה לאחר גבול לישה אם נתבשל עם שום משקה שלא כדרך אפייה לא מיקרי לחם ואין מברכי' עליו המוציא אלא במ"מ אבל הנאפה בתנור או אפי' באלפס בלי שום משקה בין שהיתה בלילתו עבה או רכה מברכין עליו המוציא ולאחריו שלש ברכות והטעם משום דנשתנה למעליותא כשנעשה באופן זה שהוא סועד הלב כמאמר הכתוב ולחם לבב אנוש יסעד לא מיקרי לחם אלא דבר הנקרא פת שהוא הנאפה בלי שום משקה ובין אם היתה בלילתו עבה בין אם היתה בלילתו רכה כל שנאפה דרך אפיה בלי שום משקה הוא הלחם שמברכין עליו ברכת המוציא דלחם גמור הוא לרבי יוחנן וכוותיה פסק הרי"ף ז"ל וכן הסכימו האחרוני' ז"ל ומזה תלמד לחלק בין כל מין שנזכר בדברי המפרשי' ז"ל שתדע אופן עשייתו והנה באלו הארצות יש כמה מיני' זולת הפת כמו מה שקורין מטל"וע או רקי"ק או קור"ס או מערוכ"ה או מל"ה וכלם דין פת יש להם מאחר שכלם אפויים בלא משקה וכן כל כיוצא בזה אלא שהאלמערו"כה לדעת הרמב"ם ז"ל (שם ה"ט) יראה שאם לא קבע עליה סעודה לא יברך עליה אלא במ"מ שכך כתב שאם עירב עמה מיני תבלין ואפאה נקראת פת הבאה בכסנין ואע"פ שהיא פת מברך עליה במ"מ ואם קבע סעודתו עליה מברך המוציא ע"כ. וא"כ המערו"כא שלנו שמערבין בה שמן ובצים ומצטרכ"י לדעתו ז"ל היא פת הבאה בכסנין אמנם לא נהגנו כן אלא שמברכין עליה המוציא כי מנהגינו ע"פ שיטת הסוברי' שאפי' פת הבאה בכסנין היא הנעשי' כמין כיסין מלאי' דבש ותבלין כמו האל מקרו"ד ואלבור"ך שאפי' אופין אותם בלא משקה פת הבאה בכסנין מיקרו וכן נראה מלשון הגמ' (ברכות מ"ב ע"א):

ומעתה זאת הפת שעושין הערביים שקורין מל"ה אינה חסירה שום ענין מעניני הלחם הגמור. באופן לישתה ועשייתה וחמוצה כמו כל מין פת אלא שבאפיתה חופרין בקרקע מושב הפת ומסיקין אותו היסקן הראוי לאפייה ומסירין האש ומנקים המקום מעפר ואפר ומניחין הפת בו ומחזירין האש עליה ועושין זה כדי למהר הדבר כשהם נוסעים או כשישכרו להם כלי אפייה או כשהרוכלי' מרובי' ולא יספיק להם כלי האפיה ודבר חשוב היא אצלם שהוא פת מחומץ ובלילתו עבה ומכבדין בה לגדוליה' ומשתבחים בטעמה ואנו אכלנו ממנה כמה פעמי' בהיותינו במדבר בורחי' מזלעפות המגפה והיא פת גמורה וצריך לברך עליה המוציא וברכת המזון ובודאי דלא גריעא פת זו מטרוקנין שהזכירו בגמרא (שם ל"ז ע"ב) שעושין גומא בכירה ונותנין בה קמח ומים ומערבין אותם ונאפית שם והיא חייבת בחלה ומברכין עליה המוציא וברה"מ ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח והטעם הוא לפי שבגומא מתקבץ יחד ונעשה כמו פת ומעתה ק"ו לזו הפת הנקראת מל"ה שהיא פת גמורה בכל אופני עשיית'. ואולי שבימי הרב ז"ל היו עושין באופן אחר כגון ששוטחין גחלים על גבי קרקע ושופכין העסה עליהם או באיזה אופן אחר ועל כיוצא בזה הוא שכתב הרב ז"ל לברך במ"מ אבל בזו הנק' מל"ה שעושין היום מודה הרב ז"ל והכל מסכימין שהיא פת גמורה לברך עליה ברכת המוציא ולאחריה בה"מ כמו שמברכין על כל פת חשובה. והאל ברחמיו יעביר לנו פשע וחובה. וימחול חטאת כתובה. וישמיענו במהרה בשורה טובה. ושלום:

**שאלה כט:**שאלה שנים שאוכלי' בשר ואחד אוכל חלב או בהפך מהו שיצטרפו לזמון מי אמרינן כיון שזה אוכל מה שאסור לחבירו לאוכלו לא מצטרפין או דילמא שכל אחד מהם התירא קא אכיל מצטרפין:

תשובה: זה לא נזכר בגמרא ולא בפוסקים. ומה שנז' בגמרא הוא שאמרו (ברכות מ"ה ע"א) אכל טבל אין מזמנין עליו. וכתב הרמב"ם ז"ל (פ"א מה' ברכות הי"ט) טבל וכ"ש נבלות וטרפות ויין נסך ולא מיבעיא זמון אלא אפי' ברכה לא יברך לא בתחלה ולא בסוף אלא אם כן אכל דבר שאיסורו קל כגון דמאי ומעשר שני והקדש שנפדו אע"פ שלא נתן החומש וטעמו ז"ל בזה ממה שאמרו חז"ל (ב"ק צ"ד ע"א) אין זה מברך אלא מנאץ ועליו הכתוב אומר ובוצע ברך נאץ ה'. והראב"ד ז"ל השיגו על זה ואמר שלא הזכירו זה בגמ' אלא לענין זימון שאין מזמנין דמאחר שאכלו איסור אין להם קביעות אבל ברכה למה לא יברך והרי נהנה ואסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה וכל הנהנה בלא ברכה מעל ע"כ. והרא"ש ז"ל בפסקים הסכים לדבריו וכן כתב בנו ז"ל בטורים (סי' קצ"ו). ולעד"נ שכן ראוי להורות עם שאין דעתי מכרעת כי דברי רבי' ז"ל תמוהי' דאטו מי שאכל שום וריחו נודף יאכל שום ויהא עוד ריחו נודף ומה שאמרו אין זה מברך אלא מנאץ לא לפוטרו מהברכה אמרו אלא לגנותו על מעשה הגזל שגזל חטים ועשה מהם גלוסקא וכו' דכיון דהיא גזולה אפי' מצות הברכה לניאוץ תחשב ולא אמרו זה להפקיע ממנו חובת הברכה ואין להאריך בזה כי אינו ענין לנדון זה אבל מה שיש ללמוד ממנו לענין שאלתכם הוא מה שכ' רשב"ם ז"ל שלשה שאכלו כאחד ואחד מהם אינו נזהר מפת של עכו"ם או שאחד כהן אוכל חלות אע"פ שאותם הנזהרי' אינם יכולין לאכול עם אותו שאינו נזהר וכן הישראל אינו יוכל לאכול עם הכהן חלות שהוא אוכל כיון שאותו שאינו נזהר יכול לאכול עם הנזהרי' והכהן יכול לאכול עם הישראלי' הרי אלו מצטרפין עכ"ל. וה"ה לענין שאלתכם שאע"פ שהאוכל בשר אינו יכול לאכול חלב עם חבירו כיון שהאוכל חלב יכול לאכול לאלתר בשר מצטרפין הן לזימון. אלא שיש להסתפק אם יש לומר גם לדעת הרמב"ם ז"ל שמצטרפין או לא כי הוא לא הזכיר חילוק זה דאם אחד יכול להצטרף אלא תלה הענין באם אכלו איסור קל או אם אכלו איסור חמור וא"כ כשיהיה האיסור חמור שאפי' לא יהיה אלא לגבי אחד מהם יסבור הרב ז"ל דלא מיצטרפי. ואין להקל ולומר דאפי' האוכל בשר נמי לא נאסר לאכול חלב אלא לפי שעה אבל לאחר שיהי' ביניהם שיעור הראוי יכול גם הוא לאכול חלב ומצד זה גם הוא יצטרף כיון שאינו נמנע מצד דבר שהוא אסור לו לעולם דזה ודאי אינו נכון דאין לו אלא שעתו והרי הוא עתה בזימון של סעודה זו אסור לאכול חלב וכן כתב ר"י ז"ל על דברי רשב"ם ז"ל שכתבתי לעיל וז"ל יש ללמוד מדבריו דשלשה שמודרין הנאה זה מזה אין מצטרפין לזימון אע"פ שיכולי' לישאל על נדרם ולהתירו מ"מ עדיין לא נשאלו עכ"ל. והביאו הר"י ז"ל בטורים (שם) וא"כ ק"ו הדברים אם אלו שיכולין לאלתר לישאל על נדרם אפ"ה כל זמן שלא נשאלו אינם מצטרפין זה שאין בידו להתיר עצמו לאכול חלב עד שיעבור זמן הקבוע לו אינו דין שלא יצטרף. אלא שעם כל זה אפשר לצדד ולהתיר דכיון דאין זה עובר אדאורייתא לאכול בשר בחלב כאחד או שמבושלים יחד אלא לאחר הבשר יאכל חלב לא היה זה חמור מאוכל הקדש ומעשר שני שלא נתן חומש:

ואחר שכתבתי זה מצאתי שדברי רשב"ם ז"ל הם גמרא ערוכה פ"ק דערכין (ד' ע"א) הכל מצטרפין לזימון כהנים ולוים וישראלים. פשיטא לא צריכא דקא אכלי כהנים תרומה או קדשים והזר קא אכל חולין סד"א הואיל ואי בעי זר למיכל בהדי כהן לא מצי אכיל אימא לא מצטרף קמ"ל נהי דזר בהדי כהן לא מצי אכל כהן בהדי זר מצי אכיל ע"כ. ומאחר שהדבר מפורש בתלמוד בלי חולק ודאי שמה שלא הזכיר הרמב"ם ז"ל חילוק זה הוא לרוב פשיטתו מק"ו ממה שאם אכלו כלם איסור קל שמצטרפין וז"פ. ושלום:

**ענין ל:**על אודות שני יאודים שהיו בחנות ונפל כותל על החנות ונפל קצת מהחנות עליהם ונפצע אחד מהם ושל"ית שניהם ניצולו בנס עצום ובבה"כ שאלוני אם יברכו הגומל ואמרתי להם ודאי שיברכו ולאחר שבירכו גמגמו קצת מחכמי הדור דמאחר שלא נזכרו בגמ' (ברכות נ"ד ע"ב) ולא בפוסקים אלא אותם ארבעה ואסמכינהו אקראי דמזמור הודו וכו' מנין להוסיף עוד עליהם.

וכדי שלא יטעו בדבר זה הוכרחתי להשיבם כי אמת שלא הזכירו חז"ל אלא אלו הארבעה ונתנו בהם סימן וכל החיים יודוך סלה נוטריקון חבוש ייסורים ים מדבר ולא מפני שלא יברכו אלא אלו דודאי כל שנעשה לו נס וינצל ממות לחיים שצריך להודות ולברך הגומל על הצלתו אלא שחז"ל דברו בהווה ובמצוי ואלו הארבעה הם מצויים יותר מזולתם וראיתי שנשאל רבינו האיי גאון ז"ל למה חז"ל במאמרם לא לקחו אותם על סדר הפסוקים והשיב כי הפסוקים התחילו במסוכן יותר וחז"ל הזכירו תחלה המצוי ע"כ אם כן מן הטעם שלא הקפידו אלא על המצוי יותר להזכירו תחלה הפך סדר המקרא לכן לא חשו להזכיר אחרים שאינ' מצויים כאלו. ובודאי שצריך לברך על כל מיני סכנה שינצל האדם מהם ובכיוצא בזה אמרו במגילה (י"ד ע"א) מעבדות לחירות אמרו שירה ממות לחיים לא כל שכן וכן הוא בענין זה טעמא מאי אמרו חז"ל שיברך על אותן ארבעה מפני שהיה בחזקת סכנה ואעפ"י שהוא מספק כי לא כל הולכי מדברות יפגעו לסטים ואריות נחש שרף ועקרב ולא כל יורדי הים יסתכנו שהרי כמה פעמים אינ' באים לכלל סכנה ואעפ"י כן צריכין לברך מאחר שדבר זה היה ראוי להיות בו סכנה וק"ו הוא למי שבא לידי סכנה כגון מי שעמד עליו אריה לטרפו או נחש להכישו או כיוצא בזה דאטו משום שאירע לו ענין זה ביישוב או בביתו וכן מי שנפלה עליו מפולת וניצול מהמות מפני שאירע לו זה בישוב לא יברך הגומל ולא יתן שבח והודאה לשי"ת על הצלתו זה לא יעלה על לב והדבר פשוט שחז"ל דברו במצויים. הוא הדין והוא הטעם לכל דבר סכנה שינצל האדם ממנו. וכששמעו החכמים שגמגמו לא מצאו מענה לדברי אלה. ולאחר התפלה חיפשתי להריב"ש ז"ל שנשאל בכיוצא בזה והשיב כדברי והראיתי אותה תשובה לחכמים הנז' והסכימו כלם לדברי כי האמת עומדת לעד:

להמשכיל הנבון כה"ר משה הכהן הכהן בקרי ישצ"ו.

**שאלה לא:**יודע לאדוני מאור עיני כי יש לי בת בוגרת קרובה לעשרים שנה וגם יש לי בן גדול ממנה וראוי לנשואין ואין לאל ידי להשיאם כי הכסף אזל מכלי לא נשאר לפני אדוני בלתי אם גוייתי ויש לי ס"ת ולא ידעתי אם אוכל למוכרו כדי להשיאם או לא וכאן יש אוסרים ויש מתירים למכור ורציתי לשמוע ממעכ"ת ומדברך לא אסור ימין ושמאל.

תשובה: כבר ידעת מה שאמרו במגלה (כ"ה ע"ב) בני העיר שמכרו רחובה של עיר לוקחין בית הכנסת מכרו בית הכנסת לוקחין תיבה וכו' מכרו ספרים לוקחים תורה אבל אם מכרו תורה לא יקחו ספרים וכו' והטעם משום דמעלין בקדש ואין מורידין. ולמדו (עי' רש"י שם כ"ו ע"א ד"ה אבל ובהג' הגרי"ב) דמעלין בקדש מדכתיב ויקם משה את המשכן שבצלאל עשאו ומשה שהיה גדול ממנו הקימו והא דאין מורידין למדו מקרא דאת מחתות החטאים האלה ועשו אותם רקועי פחים ציפוי למזבח כי הקדישום לפני ה' ויקדשו כיון שקדשו קדשו ע"כ. והנה ידוע שאין מעלה למעלה ממעלת התורה ולכן אין מוכרין ס"ת שהרי לא ימצאו לקנות בדמיו דבר מעולה המנו ואפי' למכור ישן לקנות בדמיו חדש היא בעיא דלא איפשיטא. ונקטינן לחומרא. ואפי' אין לו מה יאכל לא ימכור ס"ת דהכי תניא התם (שם כ"ז ע"א) יתר על כן ארש"בג אפי' אין לו מה יאכל ומכר ס"ת אינו רואה סימן ברכה לעולם. ולא התירו מכירת ס"ת זולתי לשני דברים בלבד דהיינו ללמוד תורה ולישא אשה דהכי איתא התם (שם) א"ר יוחנן משום ר' מאיר אין מוכרין ס"ת וכו' והטעם דמוכרין כדי ללמוד לפי שעל ידי הלימוד יבא לידי מעשה לקיים כמה מצות וטעם כדי לישא אשה משום לא תהו בראה לשבת יצרה. עוד טעם כולל לשניהם שאם לא יהיה האדם לומד התורה וכ"ש אם יעדר האדם מהבריאה תורה מה תהא עליה תהא מונחת בקרן זוית לכן הותר למכור ס"ת לצורך שני דברים אלו וז"ל הרמב"ם ז"ל פ' י' מה' ס"ת ואסור לאדם למכור ס"ת אפי' אין לו מה יאכל ואפי' היו לו ספרים רבים ואפי' ישן לקחת חדש לעולם אין מוכרין ס"ת אלא לשני דברים שילמוד תורה בדמיו או ישא אשה בדמיו והוא שלא יהיה לו דבר אחר למכור ע"כ. אמנם הרא"ש ז"ל בפסקיו ובנו ז"ל בטורים וברמזים כתבו שהיחיד יכול למכור ס"ת שלו. והריב"ש ז"ל בתשובה מחמיר כדעת הרמב"ם ז"ל וז"ל הריב"ש ששאלת אם יכולין למכור ס"ת לחזק בית הכנסת בדמיו מבואר הוא שאסור ואפי' אית ביה תיוהי ומה שאמרת דאף בשבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר לא התיר הרא"ש ז"ל אלא בשל כפרים דע שאני חוכך להחמיר בס"ת אפי' בשל כפרי' ואפי' בשבעה טובי העיר במעמד דאנשי העיר דמה שאמרו בגמ' (שם כ"ו סע"א) לא שנו אלא שלא מכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר אבל מכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אפי' למישתי ביה שכרא שפיר דמי. נ"ל דאבית הכנסת קאי וכדמשמע לישנא דלמישתי ביה שכרא דהיינו בבית הכנסת עצמו ודומיא דעובדא דבסמוך (שם ע"ב) דרבינא הוה ליה תלא דבי כנישתא בארעיה ובעי למזרעיה ואע"ג שהדמים גם הם בכלל למישתי בהו שיכרא דהיינו שיכולין למוכרו ולקנות בדמיו שכר לשתותו דלא עדיפי דמים מבית הכנסת עצמה מ"מ לישנא משמע דבבית הכנסת גופה מיירי וכ"ש לגירסת הרי"ף ז"ל דגריס אפי' למישתי ביה שכרא ולמשטח ביה פירי. אבל ס"ת כמו שאין ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר יכולין להתנות להוריד הס"ת עצמו מקדושתו כך אין יכולים להתנות להוריד דמיו מקדושה חמורה לקדושה קלה וכו' ועוד האריך בזה ובסוף דבריו כתב אבל מה שנראה לי להתיר הלכה למעשה למכור ס"ת שנמצא בו טעות וכו' כיון שהוא פסול אין בו קדושת ס"ת והרי הוא כחומשים ושבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר ימכרוהו וכו' עד או שימכרו אפי' ס"ת כשר להספקת התלמידים או להשיא יתומים בדמיו דהוי דומיא דללמוד תורה ולישא אשה עכ"ל. מכל מה שכתבנו נתברר שדין ס"ת של יחיד שנוי במחלוקת שלדעת הרא"ש ובנו ז"ל יוכל למוכרו ולדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל והריב"ש ז"ל שהולך בשיטתם אין היתר למוכרו לזולת השני דברים הנז':

ומכל מקום נלע"ד דכי האי גוונא דנדון דידך אפי' לדעת המחמירים מותר למכור לצורך דברים שכתבת שהרי אמרו בגמ' ללמוד תורה ולישא אשה סתם ויש במשמע ללמוד תורה כל למוד בין שלו בין של אחרי' וכן לישא אשה כל נישואין במשמע בין לנישואי עצמו בין כדי לישא אשה אדם אחר שאין לו במה לישא אם לא ימכור זה הס"ת שלו לתת לו דמיו ולישא בהם אשה ובודאי שאם יש גם לזה הנותן שום דבר למוכרו ולתת דמיו לזה לישא בהם אשה שלא יוכל למכור ס"ת וכמו שמפורש בדברי הרמב"ם ז"ל אבל כשיהיה זה הרוצה ללמוד או לישא אשה עני ואין לו מה למכור וגם לזה שרוצה להטפל בו אין לו זולת הס"ת והוא רוצה לזכות במצות זה הלמוד או אלו הנישואין ודאי שיוכל למכור הס"ת ואעפ"י שהרמב"ם ז"ל סתם ולא פירש פרט זה הריב"ש ז"ל פירשו שכת' שהוא מתיר הלכה למעשה שימכרו ס"ת להספקת התלמידים ולנישואי יתומים דהוי דומיא דמה שאמרו ללמוד תורה ולישא אשה הנה הוא ז"ל מבין מה שאמרו בגמ' ללמוד תורה ולישא אשה כולל בו כל למוד וכל נישואין בין של המוכר בעצמו בין לצורך לימוד ונישואי אחרי' ובודאי דאפי' לשיטת הרמב"ם ז"ל קאמר לה דאע"פי שאין זה מפורש בלשונו מ"מ זיל בתר טעמא כל שתהא מניעת המכירת ס"ת גורמת ביטול הלימוד או הנישואין מותר למוכרו. והדברים ק"ו לנדון ששאלת שהוא לצורך נישואי בנך ובתך ובפרט כי בעו"ה יתומים בחיי אביה' הם והגיעו לפרקן וחלפו חק ואין לאל ידם בשום אופן אחר ואיפשר שישארו בקרן זוית עד שילבין ראשם וחז"ל אמרו (פסחים קי"ג ע"א) בגרה בתך שחרר עבדך ויהבה ניהלה וכל כיוצא בזה מותר למכור של אחרים בשבילם של אביהם לא כל שכן וראיתי דהאידנא נהגו להקל בס"ת של יחיד למוכרו ולעשות בדמיו מה שירצה וכן הקהל מוכרין ס"ת לפדות שבויים ואולי שסמכו על הרא"ש ז"ל שמיקל אבל נדון דידן נלע"ד שמותר אתה למכור אליבא דכ"ע ולכן עשה והצלח למכור אותו ולהשיאן וראה בנים לבניך שלום על ישראל:

ועל מה ששאלת אם הקטן עולה למנין שלשה או אינו עולה אלא למנין שבעה גם כאן אירע מעשה בקטן פחות מי"ג שנה שאירס לו אביו אשה והמנהג שהמארס אשה עולה לקרות בתורה יום שרוצה לקדש ואירע זה ביום שני ונשאלתי על זה ואמרתי שיעלה גם למנין שלשה והתחילו לגמגם אותם שדרכם לגמגם ואמרו קטן עולה למנין ז' שמענו למנין ג' לא שמענו אז אמרתי להם ומה נשתנה והלא שבת יום שנתחייב בשבעה הוא וקטן עולה למנין העולים של חובת היום כן בשני וחמישי שחובת היום בשלשה קטן עולה למנינא. ועוד שהרמב"ם ז"ל (פי"ב מה' תפלה הי"ז) כתב קטן היודע לקרות עולה ממנין הקרואים הוא עולה למנין בין שהם ז' או ג' וכן כתבו הגהות מיימוני בפירוש דקטן עולה למנין שלשה אח"כ מצאתי לא"ז הרשב"ץ ז"ל שכתב בתיקון החזנים שעשה וז"ל קטן עולה בין למנין ז' בין למנין ג' ואמרתי זה לאותם שגמגמו ועמדו ולא ענו עוד:

**שאלה לב:**ומה ששאלת עוד על שנוהגים בלילי שבתות וי"ט לקדש בבית הכנסת ולברך על הכוס ואין מטעימים ממנו לשום אדם ואפי' לתינוקות וחששת לאיסור ברכה לבטלה. עד כאן: תשובה לענין מה שאין המברך בעצמו טועם מהכוס אין בזה חשש דהא אפי' בדברים שאין הכוס בהם חובה אלא מנהגא בעלמא כגון במילה ואירוסין ונישואין ופדיון הבן שלא נזכר בהם בתלמוד בשום מקום שטעונים כוס ובברכת נישואין אמרו בפ"ק דכתובות (ח' ע"א) בריך שית ולא אמרו שבע בשום מקום מפני שלא היו מברכין על הכוס אלא מנהג הוא שנתחדש באלו הדורות וכן כתב הרמב"ם ז"ל בקצתם נהגו להביא יין וכו' ואם כן הויא ברכת בפה"ג דידהו ברכת הנהנין והיה ראוי שאין לברך אלא השותה מהם בעצמו כדאיתא בגמ' (עי' ר"ה כ"ט) וכן היא דעת הגאוני' ז"ל בפירוש שאין זה מברך ואחר שותה ומטעם זה ביטלו הכוס בברכת המילה שחלה ביה"כ או בט"ב וז"ל הר"י ן' גיאת ז"ל בתשובה אם נזדמנה מילה ביה"כ או בט"ב לא מברכינן על הכוס כל עיקר כדעבדינן בדוכתא דלא שכיח חמרא וחזינן לגאון שכתב שמברך על היין ומניחו עד הערב ושותהו ולא סבירא לן הכי דקיי"ל (עירובין מ' ע"ב) המברך צריך שיטעום והיכא דלא איפשר היכי ליעביד ליטעמיה לינוקא חיישינן דילמא אתי למיסרך לינחיה עד אורתא הא קי"ל צריך לטעום קמי דלישתעי ואי אישתעי מקמי דליטעום צריך למיהדר ולברוכי ואי לא הדר מברך משתכח דקא שתי בלא ברכה ואי הדר מברך הויא קמייתא ברכה לבטלה וקא עבר משום לא תשא ואי לא טעים כל עיקר הא קי"ל דהמברך צריך לטעום הילכך כיון דלא איפשר מהלינן ליה בלא כוס ולהכי לא מבדלינן אכסא בט"ב שחל במוצאי שבת עכ"ל. וכן כתב הרמב"ם ז"ל בתשובת שאלה שאין מברכין על הכוס והמברך היא ברכה לבטלה מפני שאינו יכול לשתותו לא הוא ולא אחר שהוא מבין ענין הברכה וכו' וא"כ בדין הוא דבכל כי האי גוונא היה צריך לבטל הכוס מברכות אלו כשאין מי שיכול לטעום ממנו:

מכל מקום ראיתי להתוספות ז"ל (עירובין שם ד"ה דלמא ע"ש) שכתבו שאם אירעה מילה ביה"כ או בט"ב שמברך על הכוס ומטעימו לקטן ולא חיישינן דילמא אתי למיסרך ולשתות כשיגדיל ואע"פי שכשחל ט"ב במוצאי שבת אסור להבדיל על הכוס וכן אין מקדשין ליל יה"כ על הכוס ולהטעימו לתינוקות משום דילמא אתי למיסרך ולשתות כשיגדיל דשאני התם דאיתיה בכל שנה וכן ט"ב במ"ש דבר קבוע בהרבה שנים אבל מילה ביה"כ וט"ב אינן דבר קבוע לחוש בו דילמא אתי למיסרך עכ"ל. אע"פי שיש חולקי' עליהם בזה כמו שכתבתי ראיתי להרא"ש ז"ל ובנו ז"ל מסכימים לדעת התו' וכן כתב א"ז הרשב"ץ ז"ל בס' המנהגים. וגם הגאונים ז"ל בשאר תעניות שאין המניקות מתענות כתבו שמטעימין הכוס לאם הילד הרי לך שאין להקפיד במה שאין טועם המברך עצמו כי יש להם בזה על מה שיסמוכו ובפרט בכוס הקידוש של בה"כ דנראה שיש איסור בדבר שיטעום המברך או אחר שרוצה אח"כ לקדש בביתו לדעת הסוברים שאינו יוצא בכוס זה ידי חובת קידוש והכי נקטינן כשמואל דאמר (פסחים ק"א ע"א) אין קידוש אלא במקום סעודה ומוכח בגמ' דהא בהא תליא דאם אינו יוצא בו ידי חובת קידוש וכבר תמהו אחרונים על רב נטרונאי גאון שכתב שטועמי' ממנו הצבור וכן תמה עליו הריב"ה בא"ח סי' קק"ע וכתב שאסור לטעום:

אבל מה שכתבת שנהגו שאין מטעימים אותו אפי' לקטן בזה הפריזו על מדתן וקרוב להיות ברכה לבטלה והיה ראוי לבטל מנהג זה אם יש אפשרות לבטלו בלא מחלוקת. אבל אם יש בזה חשש מחלוקת ראוי להניחם על מנהגם כי אין צריך לכוף אות' לבטל המנהג אלא בדבר שיש בו איסורא דאורייתא כמו שאמרו במס' ר"ה (ט"ו ע"ב) כי נהגו במקום איסור' מי שבקינן להו אבל בדבר שהוא מדרבנן אע"ג דחז"ל אסמכוה אקרא אם נהגו בו היתר לא כייפינן להו לבטל מנהגם כי יהיה בזה חשש מחלוקת וכן כשיודעין בהם שאינם מקבלין שבקינן להו ולא אמרינן להו מידי וכדאמרינן (ביצה ל' ע"א) גבי תוספות י"ה. וענין זה דאיסור ברכה לבטלה אינו מדאורייתא אלא מדרבנן ואסמכוה אקרא דלא תשא (ברכות ל"ג ע"א) אסמכתא בעלמא כמו שכתב ר"ת ז"ל ולפיכך התיר לנשים לברך על מצות שהם פטורות מהן ואע"ג דבהא לא קי"ל כוותיה מ"מ במה שכתב שאיסור ברכה שאינו צריכה הוא מדרבנן אין לפקפק כלל ולכך על כל האי גוונא אם נהגו ויש חשש מחלוקת בשינוי מניחים אותם על מנהגם. ועוד טעם אחר שברכת הקידוש ברכת המצות היא ולא ברכת הנהנין אלא דומיא שופר ומגילה היא שאע"פ שיצא מוציא אחרים ומברך להם ברכה הצריכה מטעם דכל ישראל ערבים זה לזה דברכת קידוש על הכוס היא מצות עשה כמו שדרשו רז"ל (פסחים ק"ו ע"א) זכור את יום השבת זוכרהו על היין. וא"כ שפיר מצי מברך להוציא אחרים אע"פ שאינו יוצא באותה דלא הוציא מכלל זה בירושלמי אלא תפלה שאין אחד מתפלל להוציא את חבירו אלא דוקא שליח צבור הוא שמוציא את שאינו בקי והטעם הוא לפי שצריך כל אחד להתפלל על עצמו וכן ברכת המזון נמי לא יברך מי שלא אכל על מי שאכל אלא א"כ אכל עמו וכן ברכת הנהנין אין מי שלא נהנה מוציא את הנהנה ולא שייך בזה טעם ערבים זה לזה שאין חובה על הנהנה ליהנות כדי שיוציאנו חבירו מטעם ערבות אבל ברכת קידוש היום ברכת המצות היא ושייך בה טעם ערבות. ומה ששאלו בגמ' (ר"ה כ"ט ע"ב) ברכת הלחם וברכת הקידוש אי אמרינן אע"פ שיצא מוציא לא שאלו אלא על ברכת היין שבקידוש שהיא ברכת הנהנין לא על ברכת הקידוש עצמה דפשיטא שמוציא אחרים וכן שאלו על ברכת המוציא לחם שבברכת המצה שהיא גם כן ברכת הנהנין ואפי' באלו אסיקנא שאע"פ שיצא מוציא דכיון דבפה"ג היא חובה עצמה וכן כתב רש"י ז"ל והמקדש לאחרים חוץ לביתו נראה בעיני שאין צריך לסעוד שם דאפי' לא סעד שם יצאו בני אותה הבית ידי חובתן דלדידהו הוי קידוש במקום סעודה ע"כ. ולפי זה יכול המקדש בבית הכנסת לברך להוציא האורחים וכדומה לזה וליכא ברכה לבטלה ואע"פ שלכאורה נראה שצריכים אורחים לטעום ומעולם לא ראינו שאורחים טועמים הקידוש ונראה לקושטא דאין להקפיד בזה שראיתי להרא"ש ז"ל ולהר"ן ז"ל דלא קפדי אם היה זה היוצא בברכה במקום שהמברך שם או שיהיה שומע מהמברך בלבד אע"פ שהוא בבית אחר וז"ל הרא"ש ז"ל והא דאמרינן (פסחים ק"א ע"א) לאפוקי אורחים דאכלי ושתו בבי כנישתא לאו דווקא בבי כנישתא ממש שאי איפשר לאורחים לאכול בבית הכנסת דאמרינן פ' בני העיר (מגילה כ"ח ע"א) בתי כנסיות אין אוכלין בהם ואין שותין ואין נכנסים בהן בחמה מפני החמה ובצנה מפני הצנה וכו' אלא הכא מיירי בחדרים הסמוכים אצל בית הכנסת ואיידי דמקרבי לכנישתא קרי להו בי כנישתא כדאמרינן פרקא קמא דיומא (י"א ע"א) ב"ה שיש בו דירה לחזן ושם היו אוכלים האורחים ושומעים הקידוש שמקדש בבה"כ עכ"ל. והר"ן ז"ל כתב וז"ל אורחי דאכלי בבי כנישתא לאו דוקא אלא בחדרים הסמוכים לה ושומעים הקידוש משום שהוא מקום קביעו' סעודתן וא"ז הרשב"ץ ז"ל כתב על דבריו וז"ל ומכאן למי שאוכל במקום המקדש כיון ששומעו ממקום סעודה יצא עכ"ל:

וא"ת תינח היכא דאיכא אורחים היכא דליכא אורחי' מאי איכא למימר. אין בזה שום תימא דכשאין אורחי' בטל הוא מעיקרו דבשביל מי יקדש הרי אין כאן אורחי' ועיקרו לא נתקן אלא בשבילם ומוכרח אתה לומר בעיקר הקדוש הואיל ונתקן נתקן הכי נמי נימא בפרט זה דאם אין מטעימין אותו לשום אדם אע"ג דליכא אורחים הואיל ונתקן כשיש אורחים ושפיר נפקי אע"פ שאין טועמין הכי נמי בדליכא אורחים אין צריך להטעימו דהואיל בכי האי גוונא נתקן. וכן בעיקר הקידוש ובין בפרט זה יראה דאין חשש ברכה לבטלה דהוי מילי אחריני דאמרי' בהו הואיל ונתקן נתקן ולית בהו שום חשש ברכה לבטלה כמו בברכה אחת מעין שבע שנתקנה בשביל עם שבשדות אע"ג דענין זה לא שכיח האידנא עכ"ז תקנת הברכה לא זזה ממקומה. וכן ש"ץ שיורד לפני התיבה להוציא מי שאינו בקי אמרינן דאע"ג דכולם בקיאים יורד לפני התיבה ואע"פ שבטלה הסבה תקנה במקומה עומדת ואין כאן ברכה לבטלה וה"ה והוא הטעם בקדוש שנתקן בשביל האורחים דאע"ג דליכא אורחי' תקנה במקומה עומדת ואין כאן ברכה לבטלה וכן השיב הרמב"ם ז"ל כששאלוהו על קהל שכולן בקיאים ומתפללים אם ירד ש"ץ להחזיר התפלה כיון שעיקר הדבר הוא להוציא את מי שאינו בקי וכאן ליכא אי הויא ברכה לבטלה או לא והשיב וז"ל הואיל ותיקנו חז"ל שירד ש"ץ לפני התיבה להוציא את מי שאינו בקי ולדברי ר"ג וכו' לא תהי החזרת ש"ץ ברכה לבטלה כלל מפני שעיקר התקנה אע"פ שאין בצבור מי שאינו בקי. כמו שתקנו קידוש בבית הכנסת והיה עיקר התקנה בשביל האורחים ונתחייבו בו כל בתי כנסיות ואע"פ שאין שם אורחים וכמו שתקנו ברכה אחת מעין שבע בלילי שבתות בשביל המאחרים לבא לבית הכנסת ונתחייבו לאומרה תמיד אע"פ שיהיו שם כל הקהל וכן כל דבר שנתקן בשביל דבר אחד אין ענינו שלא תעשה התקנה ההיא עד שיהא אותו הדבר שנתקנה בשבילו רק ענינו שתעשה התקנה ההיא על כל פנים גזרה שמא יהיה אותו הדבר שנתקנה בשבילו וצריך שיובן זה הענין כן שאם לא נעש' כן חז"ל נותנים דבריהם לשיעורים ויהיה צריך בכל תפלה לחפש על כל שבבית הכנסת אם הוא בקי או לא ואז יחזור ש"ץ התפלה וזה כולו חוץ מענין הגזרות והתקנות עכ"ל ז"ל. וכן כתבו הרשב"א והר"ן ז"ל וז"ל ואנן עכשיו אע"ג דלא אכלי אורחי בבי כנישתא ונקיטנן דאין קידוש אלא במקום סעודה אפ"ה נהיגנן לקדש בבי כנישתא דכיון דמעיקרא איתקן משום אורחי' אמרינן ליה שתקנו' חז"ל קבועות הן כדאשכחן במעין שבע וכו' דכיון דאיתקן איתקן עכ"ל. ועוד יש סמך לענין כוס של קידוש אע"פ שאין טועמין בב"ה כלל מדחזינן לגאון דקאמר עדיפא מינה דכוס דמילה ביה"כ יניחנו עד הלילה וישתו אותו וכ"ש כוס זה דקידוש בבה"כ שאע"פ שאין טועמין ממנו לאלתר פשיטא שלא ישפכו אותו לבטלה דודאי שמש הכנסת או אחר יוליכנו וישתהו בביתו ולשתיה הוא עומד ופוק חזי מה בין שהייה מועטת כזו לשהייה שהתיר הגאון ז"ל להשהות הכוס משעת המילה עד לערב וכ"ש שהגאונים ז"ל סוברים דקידוש דבה"כ לא נתקן בשביל אורחים אלא להוציא מי שאינו יודע לקדש או מי שאין לו יין וכמו שהביא הריב"ה ז"ל (סי' רס"ט ע"ש) דברי רב נטרונאי גאון וכן כתב רבינו נסים גאון ז"ל דאע"ג דקי"ל כשמואל דאין קידוש אלא במקום סעודה דוקא אם לא היה דעתו לאכול במקום סעודה אבל אם היה דעתו לאכול במקום אחר שפיר דמי ע"כ. ולפי זה אדם יכול לשמוע הקידוש בבה"כ אדעתא דלאכול בביתו אם אינו יודע לקדש או אם אין לו יין ובאמת שתיקון גדול וזכות הרבים תלוי בזה שהרבה מתבטלים מהקידוש מחמת שאין להם יין או שאינם יודעים לקדש. ורבינו יונה ז"ל כתב וז"ל הא דאמרינן אין קידוש אלא במקום סעודה היינו מדרבנן ואסמכוה אקרא דוקראת לשבת עונג ועיקר הקידוש מדאורייתא הוא כדאמרינן זוכרהו על היין בכניסתו הילכך כיון שיש בני אדם שאינם יודעים לקדש נהגו לקדש בבה"כ כדי שיצאו ידי חובת קידוש מן התורה שהוא העיקר אע"פ שלא יצאו ידי חובת קידוש מדרבנן עכ"ל:

הנה נתבאר מכל זה דליכא קפידא אם לא יטעום הקידוש שום אדם ואי לאו דמסתפינא שאין ראוי להטעים לתינוקות דחיישינן דילמא אתי למיסרך לקדש שלא במקום סעודה כשיגדיל אפי' בלי שום סבה וק"ו היא ממה שאין מברכין בלילי יה"כ על הכוס להטעימו לתינוקות דילמא אתו למיסרך וכן בט"ב שחל במ"ש ואם חששו ביה"כ שהוא דבר הבאה משנה לשנה וגם בט"ב במ"ש שהוא פעם אחת בשתים או שלש שנים כל שכן שיש לחוש לזה לקידוש בבה"כ שהוא תמידי בכל ליל שבת ואפי' להתוספות ז"ל שהתירו להטעים כוס של מילה ביה"כ וט"ב לתינוק היינו טעמא משום דלא תדירי ואינו דבר קבוע בכל שנה לכך לא חיישי' דילמא אתי למיסרך ומודי' הם בט"ב שחל במ"ש אע"פ שאינו בכל שנה חיישינן לזה ואין מבדילין להטעים לתינוקות וכ"ש בלילי יה"כ שהוא בכל שנה וא"כ פשיטא דכ"ש שיש לחוש בקידוש שבבית הכנסת שהוא בכל לילי שבתות ואיני סומך על מה שכתבתי לבטל המנהג במקום שנהגו להטעים הכוס של קידוש לתינוקות דודאי יחזיקו במנהגם. אבל במקום שנהגו שלא להטעימו אלא מוליכו לביתו ושותהו כמו שכתבת שנוהגי' במקומכם טוב הדבר להניחם כמנהגם ולא ישנוהו שיש להם על מה שיסמוכו וכ"ש אם יש בדבר חשש מחלוקת לפי שאינם רוצים לבטל מנהג אבותיהם ודאי שאינו ראוי לבטלו:

ואחר שכתבתי זה ראיתי להרשב"א ז"ל בתשובה שחשש למה שכתבתי שכל ענין שאתה אוסרו לגדול אסור לתינוק דילמא אתי למסרך ונדחק לומר דלא חששו אלא במילתא דקביעא בכל שנה ושנה באותו זמן כההוא דיה"כ אבל מילתא דלא קביעא כגון הא דקידוש בית הכנסת דזימנין דאיכא אורחים אין צריך להטעים לינוקא דלא חיישינן לסרוכי עכ"ל. ודוחק גדול הוא זה ועל כל פנים לנו היו' שאין לנו אורחים ולא דיורים להם בבית הכנסת הנה הוא דבר תמידי וקבוע. וגם הרב ז"ל נראה דאכתי לא נתיישבה דעתו בזה שהרי כתב וז"ל ומה שנהגו התינוקות למישתי כסא דקדושא דבי כנישתא אף הא נמי לא ניחא לי שפיר משום דאשכחת לה פירכא מכישותא דרב משרשיא דפ' תולין (שבת קל"ט ע"א) דלאו מילתא דקביע' ואפ"ה אמרו ושלא ליתן לתינוק לישראל דילמא אתי למיסרך עכ"ל. והכי איתא בפ' תולין (שם) בשאלות ששאלו בני בשכר את לוי כילה מהו כישותא מהו מת בי"ט מהו וכו' מכריז רב האי מאן דבעי למיזרע כשותא בכרמא ליזרע. רב עמרם חסידא מנגיד עלוויה רב משרשיא יהיב פרוטא לתינוק עכו"ם וזרע ליה וליתן לתינוקי ישראל דילמא אתי למיסרך ע"כ. הנה אפי' בדבר שאינו קבוע ולא תמידי חששו דילמא אתי למיסרך. כל שכן קידוש בבה"כ אפי' בימי הרב ז"ל דזמנין דאיכא אורחים מ"מ מה שמטעימין אותו בדליכא אורחין הוא קבוע ותמידי מיקרי לגבי זריעת כשותא בכרם דיש לחוש בו דילמא אתי למיסרך וכ"ש בזמנינו דליכא אורחים כלל הוא קבוע ותמידי בכל לילי שבתות וראוי שלא להטעימו לתינוקות דילמא אתו למיסרך אלא שבמקומות שכבר נהגו להטעימו ולא יקבלו ממי שרוצה לבטל מנהגם יש להניחם על מנהגם כי גדול השלום.

**שאלה לג:**שאלת מענין הכוביא הנקרא בערבי תאג"ין אם אחר שאפו בו פת בחמאה חוזרים ואופים בו ביום פת ואוכלים אותה עם בשר כי נראה לך שזה אסור ותמהת על מה שאמרו לך משמי להתיר לעשות כן לכתחלה ואמרת שלא נראה לך צד להתיר אפי' בדיעבד שהרי הכלי בן יומו ובלע מן הפת שנילושה בחמאה והפת השנייה בולעת ממנו ואין אוכלין אותה עם בשר. עוד כתבת וז"ל ואפי' אקבל להתיר בדיעבד אין דעתי סובלת שיוכלו לאפות אדעתא לאוכלו עם בשר ושאם עשו כן שיהיו מותרים לאוכלו עם בשר לכתחלה כמו ששמעתי אומרים בשם מע"כת לכן בחסדך תודיעני דעתך וצדדי ההיתר שאוכל לסמוך עליהם עכ"ל:

תשובה: דין זה בעצמו הוא דין דגים שעלו בקערה שאמרו בפ' כל הבשר (חולין קי"א ע"ב) דגים שעלו בקערה מותר לאכלם בכותח ואע"ג דפליגי בה רב ושמואל אפסיקא הילכתא התם שמותר לאכלם בכותח משום דהוי נותן טעם בר נותן טעם להיתרא והא דאמרינן עלו לאו דוקא אלא ה"ה נתבשלו וכן כתב הרמב"ם ז"ל פי"ו מה' מאכלות אסורות וכן הסכמת האחרונים ז"ל וכן הדין במה ששאלת דהכובייא היינו קערה ופת שנייה היינו דגים וכמו שמותר לאכול הדגים בכותח כך מותר לאכול פת זו עם בשר וזה דבר פשוט. ומה שכתבת דוקא בדיעבד ואמרת שבעל אורחות חיים כתב כן ומדקדק מה שאמרו שעלו בקערה דמשמע דוקא שכבר עלו אבל להעלותן לכתחלה ודעתו לאוכלן בכותח אסור לאוכלן. גם עליו תמהתי דודאי זה אינו וכבודו במקומו מונח שאין הדבר תלוי בשעת עליית הדגים בקערה אלא בשעת אכילתן עם הכותח או דשייך האיסור או דשייך ההיתר וכבר אמרו מותר לאוכלן עם הכותח ולשון זה לכתחלה הוא וזה פשוט אין צריך להביא עליו ראיה. אלא להשקיט רעיוני לבך אזכור לך ראיה ממה שאמרו בפסחים פ' כל שעה (ל' סע"א) אין לשין וכו' כיוצא בו אין שפין את התנור באליה וכו' ואם טח אותו צריך להסיק התנור וכתבו המפרשים ז"ל דהא אמרינן עד שיסיק התנור הוא כדי להסיר טיחה שעל פניו דאלו מה שבלוע בו לא היה צריך היסק דקי"ל בבשר בחלב נ"ט בר נ"ט מותר והאי נמי נ"ט בר נ"ט הוא האליה בתנור והתנור בפת ואכתי היתירא הוא אלא משום טיחה שעל פניו הוא שצריך להסיק את התנור ולא סגי בקינוח משום דאיפשר שלא יתקנח יפה התנור אלא ע"י היסק. אי נמי כיון שדרכו בהיסק ולא בקינוח להכי נקט היסק ולא נקט קינוח עכ"ל. וראיה ברורה היא זו דהא אפיית פת זו בתנור אדעתא לאוכלה בחלב היא דאי לאו הכי למה צריך להסיק התנור ואפ"ה קאמר דמותר לאפות לכתחלה. וכן נראה ג"כ ממה שכתבו הפוסקים ז"ל בענין ההגעלה וז"ל וערב הפסח קודם שעה חמישית שהיא שעת היתר מותר להגעיל אפי' כלי בן יומו דהוי נ"ט בר נ"ט החמץ בכלי והכלי במים וחוזרי' ונבלעים בכלי וכולו היתר והוי כמו דגים שעלו בקערה דמותר לאוכלם עם כותח והנה זה דבר ברור לא נצטרך בו לראיות יותר ודע כי בענין דגים שעלו בקער' יש לרב בעל התרומות סברא אחרת וכבר דחאה א"ז הרמב"ן ז"ל וכתב לא אישתבוש כהני והיה איפשר עוד להאריך בראיות בענין זה ואני באתי בקצרה. כי כן צוית להשיבך בנחיצה ובקיצור אמרים. נאם נאמן אהבתך החותם בסדר ואלה הדברים. הצעיר בבני אדם וחוה. אברהם בכה"ר יעקב אבן טאווה ז"ל.

**שאלה לד:**להחכם כה"ר שלמה צרפאתי יצ"ו: שאלת ראובן שנתן חמשים זהובים במתנה להיות הקרן קיים והפירות יתחלקו לעניים ועתה לא נמצא מי שיקח אותם אפי' במשכונה בנכיתא ולא באופן רחוק מן ההפסד וקרוב לשכר והמעות בטלים ואין העניים נהנים מהם כלום וכאן נמצא מי שרוצה לקחת אותם ולהעלות בהם שכירות קצוב מדי חדש בחדשו שהוא רבית דאורייתא אם יש צד להתיר להלוותן ברבית לתועלת העניים או לא:

תשובה: גם כי לפום ריהטא נראה פשוט לאסור מ"מ המדקדק בענין אפשר שימצא צד היתר לסמוך עליו לתועלת העניים והוא ממאי דאיתא בירושלמי דמועד קטן (פ"ב ה"ג) ובפ' בן סורר (ה"ב) וז"ל לווין ברבית לחבורת מצוה ולקידוש החודש ע"כ. מכאן נרא' דמותר להלוות מעות העניים ברבית וק"ו הוא דאם התירו ללות ברבית מעות של הזולת כדי לעשות מצוה באותם מעות אע"פ שאותו הרבית לוקחו אדם לצורכו וכל זה כדי שלא תבטל המצוה כ"ש שגוף המצוה נעשית באותם מעות של רבית. ובהעדר אותה הנאה תבטל המצוה מכל וכל. ואין להקשות אמאי לא הזכיר הירושלמי דבר זה דמותר להלוות מעות צדקה ברבית. די"ל משום דאיירי לעיל בכיוצא בזה דאמר רבי יוחנן גנב לאביו ואמו ואכל בחבורת מצוה אינו נעשה בן סורר ומורה לכך הזכיר מה שדומה לזה דברים שיש בהם חבורת מצוה. עוד יש להביא ראיה להתיר ממה שאמרו בפ' הזהב (בבא מציעא נ"ז ע"ב) אין דין רבית ואונאה בהקדש. ואמרו ג"כ (שם נ"ו ע"א) בהקדש שומר שכר אינו משלם ושומר חנם אינו נשבע וכיון שדין ההקדש משונה מדין ההדיוט בדברים אלו ה"ה למעות צדקה. ויש להביא ראיה לזה ממאי דאיתא בפ' החובל (בבא קמא צ"ג ע"א) כי יתן איש אל רעהו וכו' לשמור ולא לאבד לשמור ולא לקרוע לשמור ולא לחלק לעניים. הא קמן שפטרו שומר מעות העניים כמו שהוא הדין בשומר ההקדש שהוא פטור וא"כ יש ללמוד מזה דכמו שהם שוים בדין השומרים הכי נמי בדיני רבית ואונאה שוה דין מעות צדקה למעות הקדש שאין בהם איסור רבית ואונאה.

אלא שיש לדקדק על זה מדאמרינן בסוף החובל (שם) ההוא ארנקי דצדקה דאתא לפומבדיתא אפקדיה רב יוסף גבי ההוא גברא ופשע ביה וחייביה רב יוסף לשלומי. ותירצו על זה בגמרא שאני עניים דפומבדיתא דמיקץ קייץ להו והוי כמי שהפקידו כשאין הממון מיוחד לעניים. דההיא ברייתא דקתני לשמור ולא לחלק לעניים כשאין הממון מיוחד לעניים ידועים דאז הוי דינו כדין ההקדש שאין השומר חייב לשלם וההיא דרב יוסף שהיה אותו הממון ידוע לעניי פומבדיתא והוי כאלו כל אחר מהם הפקיד חלקו באותו הממון ביד השומר ולכך חייב לשלם כדין כל ממון שיש לו תובעין. וכן פסק הרמב"ם ז"ל פ' ה' מה' שאלה ופקדון. וכפי זה הא דאמרי' בערכין (כ"ב ע"א) אין נזקקין לנכסי יתומים אלא א"כ רבית אוכלת בהם. ופירש"י ז"ל כגון שלוה אביהן מעות מן העכו"ם וכו' ה"ה דהוה מצי לאוקמיה כגון שלוו אפי' הם עצמם מעות של צדקה אלא דנקט מאי דשכיח טפי. ועוד דנקט מילתא פסיקתא ואי הוה מוקי לה במעות צדקה צריך לחלק באיזה אופן מיירי דהא איכא מעות דצדקה שאין להלוותם כלל וכדתנן במסכת שקלים (פ"ד מ"ג) ומייתי לה בפ' שני דייני גזירות (כתובות ק"ו ע"ב) אין משתכרין לא במעות הקדש ולא במעות עניים ומפרש טעמא בשל הקדש אין עניות במקום עשירות ובשל עניים דילמא מצרכי זוזי ולית להו:

ואין לומר דמן הטעם הזה גם הני מעות דנדון דידן אין להלוותם בשום אופן דיש לומר דהתם מיירי בצדקה העומדת לחלק הקרן עצמו לעניים אבל כה"ג שהצדקה היא להיות הקרן קיים ויזונו העניים מפירותיהם מותר להלוותם ברבית וכן כתב הר"י מקורביל ז"ל והעיד שכן עמא דבר: ועדיין נשאר לבאר אם רבית זו שהוזכר שמותר להלוות בו מעות צדקה הוא דוקא ברבית דרבנן או אפי' ברבית קצוצה. ונראין הדברים דאפי' ברבית קציצה מותר להלוות דאי בדרבנן לא הוו צריכי לאשמועינן דמותר להלוות מעות הקדש ברבית דק"ו הוא ממעות יתומים דמותר להלוותם ברבית דרבנן כמו שאמרו באיזהו נשך (ע' ע"א) דמותר דהלוות מעות יתומים קרוב לשכר ורחוק מן ההפסד שהוא רבית דרבנן. ועוד דלא הוה להו למינקט בההיא דלווין לחבורת מצוה אלא לישנא דקרוב לשכר ורחוק מן ההפסד שהוא הנוסח שנשתמשו בו בדין היתומים כשהזכירו היתר רבית דרבנן ומדאמרו לווין ברבית נראה דאפי' רבית קצוצה וכן נמי משמע מדסתמו דבריהם גבי מעות הקדש וכתבו סתם בפ' הזהב אין דין רבית בהקדש אלא ודאי דמיירי אפי' ברבית קצוצה וכן כתב ר"י ז"ל בתוספות ולכן בנדון דידן אם ימצאו להלוות מעות אלו ברבית דרבנן ילוו אותם ואם לא מצאו יכולין להלוותן אפי' ברבית דאורייתא לתועלת העניים. האל ברחמיו יחיש ישועתינו ויודע שמו בגויים ובאיים. אכי"ר:

**ענין לה:**מעשה אירע בעירנו זאת כי יצא קול בעיר שהבחור יצחק אשכילי פיתה את בת רבי יצחק ן' יקר שכינתו ויחרד כל העם על לא טובה השמועה. וגדלה צעקת' עד לב השמים ואחר כמה קטטות ומריבות שעברו בקהל נכנסו ביניהם מתווכים ופשרנים ותווכו ביניהם שהמפתה הנז' יקח בת המפותה. ואחי הבת הנז' יקח אחות המפתה ומתוך דברים אלו עמדו וקידשו ועשו שטרו' בשבועות וחרמות שקיבלו עליהם לקיים עניינם. והחכם הדיין יצ"ו היתה בתו מקודשת למפתה הנז' וכשראה כל זה ושהבחור הנז' לקח הבת המפותה אמר אתה צריך לגרש את בתי על כל פנים מחמת כמה טענות. האחת מפני שנדרת לי נדר ואסרת איסר שאם תשא הבת הנז' בתי אסורה לך איסור גמור ותלית נדרך ואיסורך בדבר הנדור. ועוד כי נשבעת לי שבועה חמורה בפני רבים ונשבעת על דעת רבים הם ואני והעדי' וגם על דעת המקום ברוך הוא בלי שום פתח וחרטה לעולם שאם תשא הבת המפותה תגרש את בתי ותפטרנה בגט. וכל זה בשטר כתוב וחתום ומקויים. ועוד כי אין בתי ראויה להנשא לאיש אשר אלה לו וכל העם יודעים ייחוסה ומדותיה ועתה היא מואסת אותך מחמת הדופי שיש בך ואינה רוצה לינשא לך בשום פנים אפי' אם לא תשא המפותה הנז'. וגם אני ואמה וכל משפחת' מאסנו בך. וגם כל הקהל פה אחד אמרו אינו מן הראוי שבת הדיין תנשא לאיש כזה. ואפי' למ"ד אין כופין לגרש בטענת מאים עלי שמא נתנה עיניה באחר יודו בנדון זה שאין בזאת הבת חשש מזה אלא מפני שמואסת בו היא שרוצה להתגרש ולא משום שנתנה עיניה באחר. ועוד שיש אמתלא מוכחת וגלוייה והוא המעשה הרע אשר עשית ובגללו ראוי לה לפי כבודה וכבוד בית אביה שתהא מואסת בך והרבה מאלו הטענות והבחור הנז' אומר כי אין בי אשמת דבר להמאס בגללו וגם בו בדבר הזה לא עשיתי מאומה ומתחזק בטענתו לאמר לא אגרש לעולם. ואז הדיין אבי הנערה הזמין את הבחור לפני החכמים והקהל והראש קראו אותי בכלל הקוראים ושאל הראש אותנו לאמר הנה שמעתם טענות בעלי הדין ומה נראה לכם לדין וענו שני החכמים ואמרו יגרש. ואני שתקתי כי לא רציתי שיגמר הענין כזה במהירות. ולפי הנראה לי צריך להתיישב בדבר הרבה. ואז שאל אותי הראש מה נראה לך בזה אמרתי לו אחרי רבים להטות כי אמרתי מאחר שלהם הדבר ברור יחתוך הדין על פיהם. אמר לי לא אקבל ממך תשובה זו אלא תאמר דעתך בלשון ברור אמרתי לו לא תשמע ממני יותר מזה. אז קבל ושתק. אחר כך בא אלי הדיין והראיתי לו ולאוהביו הבאים עמו תשובת מורינו הרשב"ץ ז"ל שכתב שהסכמת בני העיר שלא לכפות לגרש בטענת מאיס עלי. אח"כ באו החכמי' והקהל אצלי לישיבה להסכים עמהם לכוף הבחור הנז' לגרש בטענה הנז' אמרתי להם לא תהיה כזאת בישראל ולא אסכים עמכם הפך הסכמת רבני העיר שהסכימו שלא לכפו' לגרש בטענות מאיס עלי והראיתי להם התשוב' הנז'. אז חזרו ואמרו לי תהיה הכפייה מצד האיסור והשבועה. ושתקתי כי לפי דעתי שגם בזה צריך להתיישב ולצאת מן הספק. והם התחילו לכתוב מצד שראינו האיסור והשבועה וכו' ואז אמרתי להם גם בזה לא תזכירו לשון כפייה רק הסכמנו להשתדל עמו עד שיגרש וכן כתבו וכשבקשו ממני לחתו' לא רציתי וכשהפצירו אמרתי להם לדעתי לא היה ראוי לפסוק הדין במהירות אלא מאחר שאתם כלכם נראה לכם הדבר ברור ומלבד השני החכמים יש ת"ח אחרים מסכימים בזה יחתך הדין על פיכם ואני איני חותם אלא מפני כבודכם כי לפי דעתי צריך להתיישב בדבר קודם מעשה. ואז הלכו ובשעת מעשה אמרו להבחור הנז' לא תחוש לשום דבר ממה ששמעת לא מפסק החכמים ולא מאיסור ושבועה ולא מטענת מיאוס ולא מאיומין אשר אומרים ההמון ולא משום דבר כי את כלם ישא רוח ואם עדיין אתה רוצה ארוסתך הנה היא לפניך ואם תרצה לגרשה מרצונך הטוב גרש וכן עשה וביטל המודעות בכל מיני ביטול שכתבו חז"ל ונתן הגט וקבל עליו שבועה וחרם ונדוי שלא יערער לעולם על הגט וכתבו שטר בכל זה והרבה חיזוקים האלה כתובים בשטר ההוא:

אחר כל זה הלך אבי הבת ושידך בתו לראובן ואז הבחור המגרש התחיל לזעוק ולהוציא קול ושכל מה שעשה אינו אלא באונס מחמת האיומין שהיו מאיימין עליו ומפחידין אותו בשביל הצער והפחד עשה רצונם ושהוא סמך על המודעות שעשה וכ"ש על מודעא אחת שהתנה בה שלעולם אין לה ביטול אלא קריעתה וכיון שלא נקרעה אע"פ שביטל אותה בכל מיני ביטול לא בטלה והיא מבטלת הגט ועדיין הבת ארוסתו. ותהם כל העיר על זה ונחלקו הקהל לשתי כתות ורבה המהומה ואחר זה הסכימו כלם שיגמר הענין כפי מה שיראה לענ"ד. ואני לא נתרציתי להם. וחזרו ונתוועדו כלם והחכמי' יצ"ו עמהם ובאו לחלות פני להטפל בענין זה כדי שלא תגדל מדורת המחלוקת בין הקהל. ואז אמרתי להם כמה עכבתי בדבר כדי שלא לבא לידי מדה זו כי ראיתי את הנולד. אז אמרו לי החכמים יצ"ו אע"פ שמתחלה לא רצית להסכים על הכפייה והאמת אתך זהו לכתחלה אבל עכשו שכבר נעשית אף אם מה שנעשה הוא כפייה הנה בדיעבד מה שנעשה עשוי ובודאי שבזה גם אתה תסכים שהרי הרב עצמו שכתב בתשובה שהסכמת רבני העיר שלא לכפות הנה כתב בתשובה אחרת שאם עשו מעשה וסמכו על דעת הרמב"ם ז"ל מה שעשו עשוי ונסתייע בזה מדברי הרא"ש ז"ל אז אמרתי להם הנה אתם בורחים לסברא זו כדי לצאת ממבוכת המודעות ונראה לכם שהיא דרך קצרה אבל כפי האמת היא דרך קצרה וארוכה מצד אחר כי אין הדבר ברור שדעת הרב כמו שכתב בתשובה זו שראיתם שהרי כתב תשובה אחרת בהפך ודבריו ז"ל צריכים יישוב. אבל מאחר גודל המחלוקת הנמשך הזה וחששתי ח"ו כי מרה תהיה באחרונה ואיפשר שתמשך מזה סכנה גדולה. לכן חשבתי דרכי וראיתי כי עוד לאלוה מלין בהיתר הבת הזאת ולכן הנני מסכים בקיום הגירושין ובהיתר הבת ואז כתבו החכמים פסק דין וחתמתי עליו וחתמו גם החכמים יצ"ו. ועכ"ז עדיין אש המחלוקת בוערת כי החכם הדיין אבי הנערה חזר בו ורוצה להחזיר הבת למגרש ולכן ביקש תואנה וסבה לאמר אני לא אעשה הפך הסכמת הרב זקיני שכתב שכך היא הסכמת העיר הזאת. והשתדל עם החכם ה"ר משה אצ"בי יצ"ו עד שחזר בו גם הוא ואמר אני לא אעשה מעשה נגד ההסכמה ולא אחלוק עליה ולכן אפי' בדיעבד אין כאן גירושין. אז אמרתי לחכמים יצ"ו לפי האמת אומר שישו בני מעי שישו הלא כה דברי שאמרתי לכם דרך זו קצרה וארוכה ומ"מ לא הסכמתי וחתמתי באחרונה עד שישבתי בדעתי הדברים שסמכתי עליהם ובעבור חושי בי סעיפי ישיבוני ורוח מבינתי יענני וכאיש אשר יעור משנתו יעירני לכתוב על ספר היתר הבת הזאת בדברים מוסכמים להלכה ולא אשא פני איש ולבן אדם לא אכנה. ויען כי ראיתי דבת רבים המון העם מחרפים התורה ולומדיה לאמר שהם מתהפכים בכל שעה מענין לענין לכן הוכרחתי להאריך קצת ולכתוב פרעי הענינים בביאור למען יהיו מובנים לכל ומהעוזר האמתי אשאל ולו אעתירה. נחני בדרך אמת לאסוקי שמעתתא להלכה ברורה. וזו החלי בע"ה:

ראשונה כי זה האיש מאחר שנדר נדר והוציא בשפתיו והיו פיו ולבו שוי' בשעת הנדר ואסר אות' באיסור מתקיים דהיינו שהתפיס בדבר הנידר והנידב כמו שנז' בשאלה. ועוד שפירש דבריו הוא בעצמו ולא אמר בלשון שאנו צריכים לפרשו. ועוד שכוונתו ידועה וגלויה שהוא רוצה לאוסרה ולהחמיר באיסור' כדי להתרחק מנישואי האחרת ואין לנו שום אומד אחר לתלותו בכוונתו. ועוד שהלשון שאסרה בו הוא לשון תורה אשר נדון בו כפי משמעותו ולא דבר בלשון בני אדם אשר דנין בו כפי חילוף המקומות ולאחר שאסר אותה בלשון תורה חזר והתפיס אותה בדבר הנידר והנידב והרי נאסרה עליו בשני אסורין כי נדר חל על נדר והאומר הרי עלי קרבן אם אוכל ככר זה הרי עלי קרבן אם אוכלנה ואכל' חייב על כל אחת ואחת ועוד שהדירוהו אחרים על דעתם וקבל ולא חזר בו לא תוך כדי דיבור ולא אחר כך. ומאחר שמחמת כל זה האשה נאסרה ואסור לבא עליה ואינו יכול לכונסה ואם רצה לכונסה אין מניחין אותו מחמת איסור א"כ מחוייב הוא לשלחה לנפשה ולפטרה בגט כשר ואם רצה לעגנה כופין אותו לגרש ולא יהי' אלא כמדיר אשתו מתשמיש המטה הרי שנינו בפ' אף ע"פ (כתובות ס"א ע"ב) המדיר את אשתו מתשמיש המטה ב"ש אומרים שתי שבתות וב"ה אומרים שבת אחת ומייתי לה בנדרים בפרק ואלו מותרין ב"ש אומרים אם הדירה שתי שבתות תמתין ואם יותר יוציא ויתן כתובה וב"ה אומרים שבת אחת ובגמר' (שם) אמר רב מחלוקת במפרש אבל בסתם דברי הכל יוציא ויתן כתובה ושמואל אמר אף בסתם תמתין אולי ימצא פתח לנדרו והילכתא כשמואל. אם כן לבית הילל דקי"ל כוותייהו אם הדיר אשתו בין בסתם בין במפרש ימתין שבוע אחד אולי ימצא פתח לנדרו ואח"כ יוציא ויתן כתובה ובכל מקום שאמרו חז"ל יוציא ויתן כתובה איכא פלוגתא דרבוואתא ז"ל יש אומרים שכופין אותו לגרש ויש אומרים דלא כייפינן אלא היכא דאמרו לישנא דכופין אבל כל היכא דאיתמר יוציא ויתן כתובה לא כייפינן ליה אלא לפרוע כתובה אבל הגט לא יתן אלא כרצונו. וכתבו המפרשים ז"ל דבמורד על אשתו ואינו רוצה לשמש עמה אע"ג דתנן (כתובות ס"ג ע"א) מוסיפין לה שלשה דינרים בכל שבוע היינו אם היא רוצה אבל אם אינה רוצה כופין אותו להוציאה בגט וכן כתב הרשב"ץ ז"ל כמו שאעתיק דבריו לקמן. והשתא נדון דידן הוא אליבא דכוליה עלמא דאפי' למאן דאמר כל היכא דאוקמי דיוציא לא כייפינן אגט אלא לפרעון כתובה מודה הוא בנדון זה כיון דהוי מורד עליה מלשמש עמה וכמו שיתבאר לקמן הילכך כופין אותו להוציאה בגט:

ועוד שהרי הוא נשבע על דעת רבים ועל דעת המקום ב"ה שאם ישא את המפותה שיגרש ארוסתו הראשונה והחמיר עוד בשבועתו שלא יהיה בה שום פתח וחרטה לעולם. ואע"פ שלדעת רוב הפוסקים דאפי' לחומרא זו יש לה התרה הא איכא פוסקים דס"ל שאם החמיר ואמר שלא יהיה לשבועתו פתח וחרטה אין לה התרה לעולם וראוי לחוש לדעת המחמירים באיסורא דאורייתא. ובענין שבועה על דעת רבים שלש דעות יש בפוסקים יש דס"ל דהיינו שתהיה השבועה בפני רבים ויש דס"ל דכשאומר על דעת רבים לבד סגי ויש אומרים שצריך לפרט אותם הרבים בשמם וכן כתב ר"ת ז"ל שאם לא פירש אות' לא נתוסף בחומר השבועה כלום ובס' המצות כתב בשמו שאם נדר על דעת רבי' בפני שלשה אפי' לא פירש' הוי נדר על דעת רבים דמסתמא על אותם רבים שהם לפניו קאמר וכן כתב הטור בי"ד וכן כתב א"ז הרשב"ץ ז"ל והוסיף עוד דאפי' היו נשים רבים מיקרי והנה אע"פ שלפי הסכמת האחרונים כל שאמר על דעת רבים לבד יספיק. הנה נדון דידן הוא אליבא דכולי עלמא שהרי יש בו כל החילוקים שהרי אמר על דעת רבים ופירש אותם שהם חמיו ושני העדים וגם השבועה היתה בפניהם. ומה שנשאר לראות בזה אם נדון זה איפשר להתיר בו שבועה או נדר שעל דעת רבים או לא. וראיתי שכתב ר"ת ז"ל דאפי' לדבר מצוה אין לו התרה אלא דוקא כי ההוא דמקרי דרדקי (גיטין ל"ו ע"א) דהוי כמו נדרי טעות שהיו סבורים שימצאו אחר מדקדק כוותיה אבל לכל שאר דבר מצוה אין לו התרה. ויש פוסקים שסוברים דלכל דבר מצוה יש לו התרה. וא"ז הרמב"ן ז"ל בחידושי גיטין בפ' השולח קלס סברת ר"ת ז"ל. אבל במסכת מכות פ' אלו הן הלוקין דחה אותה בשתי ידים ממה שאמרו (שם ט"ז ע"א) שהמגרש אנוסתו ואפי' הדירה על דעת רבים לא בטל העשה דולו תהיה לאשה ואע"ג דלא דמי ממש לההיא מיקרי דרדקי כיון דאיכא דבר מצוה יש לו התרה. וכן רוב הפוסקי' ז"ל דחו סברת ר"ת מההיא דפ' הלוקין. וכן כתב הרמב"ם ז"ל פ' ו' מה' שבועות אחד הנשבע בינו לבין עצמו וכו' מתירין לו שבועתו והנשבע על דעת רבים אין מתירין לו לעולם אלא לדבר מצוה ע"כ. וכן כתב ריב"ה בי"ד סי' רל"א נדר שהודר על דעת רבים אין לו התרה בלא דעתם אלא אם כן יש מצוה בהתרה ע"כ. וכן כתב הריב"ש ז"ל בתשובה. והנה בנדון זה ל"מ לדעת ר"ת ז"ל דודאי אין לו התרה אלא אפי' לדעת הפוסקים שדחו סברתו וס"ל דכל שיש שום מצוה בהתרה מתירין לו אפי' שלא מדעת רבים שנדר לדעתם הנה בנדון זה ליכא אפי' ריח מצוה דמה מצוה יש בלקיחת אשה זו יותר מזולת' וכ"ש שכבר לקח המפותה ולמה יוסיף זו ולכן לעולם אין לו התרה אלא מדעת אותם רבים שתלה נדרו בדעתם והם לעולם לא יסכימו להתיר. וגם מה שהוסיף חומרא אחרת בשבועה על דעת המקום ב"ה הוא איסור אחר להתירו ואע"פ שהתוספות ז"ל נוטים להקל האחרונים ז"ל הסכימו בו כמו שכתב א"ז הרמב"ן ז"ל בחידושיו במס' מכות וכן כתב הרשב"א ז"ל בחדושיו ובתשובה דודאי לא גרע מנדר שהודר על דעת רבים ולולי שכתבו האחרונים ז"ל שיש לסמוך על רש"י ז"ל שפי' שעל דעת המקום ב"ה הוי כעל דעת רבים לא היה לו היתר אפי' לדבר מצוה אלא שסמכו על דעת רש"י ז"ל להתיר כשיש מצוה בדבר וגם מצד שהשבועה היא להנאת ותועלת מי שנשבע להם שהדין הוא שאין מתירין אותה אלא מדעתם ובפניהם. דהא הוזכרו בזה שני טעמים בירושלמי (נדרים פ"ה ה"ד) רבי יוחנן אמר מפני הבושה ורבי יהושע בן לוי אמר מפני החשד והנה כשנדר על דעת חבירו ואין הנאה לחבירו באותו הנדר אלא משום שנשבע בפניו על דעתו יכולין להתירו שלא בפניו ויודיעוהו שהתירו לו מפני החשד אבל מפני הבושה ליכא כיון שאין לחבירו תועלת בנדר למה יתבייש זה ממנו כשמתירו עד שיצטרך שיהיה ההיתר בפניו. אבל כל שהנדר להנאתו ודאי שאין מתירין לו אלא מדעתו דפי' אין מתירין לו אלא בפניו ר"ל שיהיה גם כן ברצונו וגם לא סגי במה שיודיעוהו ונתרצה אלא צריך שיתירוהו בפניו משום טעמא דמפני הבושה. וכל שאין מתרצה אין מתירין לו אליבא דכ"ע כן הסכימו האחרונים ז"ל וכ"כ הריב"ש ז"ל בתשובה. ואם עברו והתירו לו הוא מחלוקת הפוסקים ז"ל דאיכא מאן שאמר התירו היתר ואיכא מ"ד אין התירו היתר. ובנדון זה אין להאריך שהרי לא הותרה מדעתו השבועה קודם הגירושין אפי' שלא מדעתם א"כ זה הנשבע חייב לגרש ואם לא רצה כופין אותו ומכין אותו עד שיקיים שבועתו ויגרש דלא גרע קיום שבועה משאר מצות עשה שמכין אותו עד שתצא נפשו או יקיים המצוה וזה דבר ברור אינו צריך ראיה. ומ"מ ראיתי להעתיק מה שכתב הרשב"א ז"ל בתשובה וז"ל ומה שאמרתם שכתב בעל ה"ג ז"ל שהנשבע לגרש את אשתו ילקה על שבועתו ויקיים את אשתו לא סבירא לן הכי ודברים בטלים הם ואין לחוש להם אלא חייב לגרש אשתו לקיים שבועתו ולא יחלל שם שמים בפרהסיא אלא יגרשנה לאלתר ויתן כתובה ולא אמרי' בזה לשום שלום בין איש לאשתו. ואי קשיא ממאי דאמרינן (סוכה נ"ג ע"ב) בסוטה אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה לשום שלום בין איש לאשתו. הא לא קשיא מידי דהתם לברר הספק להוציא מידי איסור עריות ועוד דשבועה חמורה טפי דרחמנא אמר לא תשא וכתיב כי לא ינקה הילכך יוציא ויתן כתובה ואין בזה משום שימת שלום בין איש לאשתו ע"כ. עוד מצאתי לא"ז הרשב"ץ ז"ל שכתב בתשובה וז"ל אני אומר דהנשבע לגרש את אשתו אומרים לו לקיים את שבועתו משום מצות עשה דכל היוצא מפיו יעשה ואם אמר איני מגרש כופין אותו כדין כל מבטל מצות עשה כדאיתא בפ' הכותב (כתובות פ"ו ע"א) ולא הוי גט מעושה שהרי מצוה עליו לגרש והכי מוכח כפ' חזקת הבתים (בבא בתרא מ"ז ע"ב מ"ח ע"א) דאמרי' התם תליוה וזבין זביני זביני מ"ט וכו' אלא מסיפא וכן אתה אומר בגיטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ודילמא התם נמי מצוה לשמוע דברי חכמים הרי דמשום מצוה לשמוע דברי חכמים אין כאן אונס ולא הוי גט מעושה כ"ש אם רמיא עליה מצוה דאורייתא ודאי דכייפינן ליה ולא הוי גט מעושה עכ"ל. והנה הרבנים ז"ל דברו בסתם שבועה כ"ש בשבועה כזו שחמורה מכל הצדדין וכ"ש בגירושין כאלו ולכן אם כפו אותו עד שיגרש כדין עשו ואפי' כפו אותו במכות ועונשין גרושיו גרושין: והאשה מותרת להנשא:

עוד ראיתי להודיע שאפי' זולתי הטעמים שכתבתי להוכיח שכפי הדין נעשית כפייה זו אלא שאפי' בזולת זה ולא היתה הכפייה אלא מפני שמאסה אותו הנה בנדון זה כופין אותו לכתחלה וכ"ש שאם כבר עשו מעשה מה שעשו עשו ובזה צריך להאריך קצת בכל חילוקי דעת הפוסקים ז"ל בדיני מורדת כדי לברר הדין בנדון זה וראיתי שמחלוקת הפוסקים זכרונם לברכה בזה לשבעה דעות:

הדעת הראשון הוא מי שסובר דבין במורדת האומרת בעי' לי' ומצערנא ליה בין באומרת מאיס עלי משהין אותם שנים עשר חדש ואז הפסידה כתובת' וישאר הדבר ברשות הבעל רצה לגרש יגרש רצה לקיים יקיים אלא שצריך לכתוב לה כתובה אחרת שהרי הפסידה כתובה הראשונ' ואסור לשהות עם אשתו בלא כתובה:

הדעת השני סוברים שלא נזכר' שהיית י"ב חדש אלא באומרת בעינא ליה ומצערנא ליה דאז משהין אותם י"ב חדש ולאחר י"ב חדש כופין אותו לגרש אבל אם אמרה מאיס עלי כופין אותו לאלתר לגרש ושזה הוא כפי הדין ולא משום תקנה וזה דעת הרמב"ם ז"ל כמו שכתב פרק י"ד מה' אישות וז"ל האשה שמנע' בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת ושואלין אותה מפני מה מרדה אם אמרה מאסתיו ואינה יכולה ליבעל לו מדעתי כופין אותו לשעתו שאינ' כשבויה שתבעל לשנוי לה וכו' וכן דעת רש"י ז"ל ורבי' גרשום מאור הגולה ור"י ורשב"ם והראב"ד והסמ"ג וכמה מחכמי ישראל נמשכו אחריהם:

הדעת השלישי סוברים הפך מזה לגמרי ואומרים דמן הדין אין לכוף על הגירושין בשום אופן שאין אדם מגרש אלא לרצונו וכל הכופה לגרש על ידי שום טענה בעולם או מאיזה טעם שיהיה ה"ז מרבה ממזרים בישראל. חוץ מן האסורות לו מן הדין לקיימן או אותם שפירשו חז"ל והזכירו בהם כפייה אבל אחרות אף ע"פ שאמרו בהם יוציא ויתן כתובה אינו אלא לענין פירעון כתובה אבל לא לגט שאין האיש נותן גט אלא לרצונו וזה דעת ר"ת ז"ל והסכימו לדעתו הרמב"ן והרש"בא והרא"ש והר"ן זצ"ל והנמשכים אחריהם וכתבו לזה ראיות נגד דעת הרי"אף ז"ל והרמב"ם ז"ל שסוברים שכל מקום שאמרו יוציא ויתן כתובה כופין אותו ליתן גט בעל כרחו וגם יתן כתובה ולקמן נכתוב בזה בס"ד:

הדעת הרביעי דעת הסוברים שאע"פ שמן הדין אין כופין לגרש מ"מ משום חששא דשמא תצא לתרבות רעה כופין את הבעל לגרש וזה דעת הגאונים ז"ל והוא דינא דמתיבת' דהכי דייני שאם באה האשה ואמרה לא בעינא להאי גברא ליתיב לי גיטא יהיב לה גיטא לאלתר. וכ"כ הרי"ף ז"ל תקנה זו ואמר שכך נוהגים מכמה שנים ונראה שהוא ז"ל מסכים בזה. וראיתי שכתב בכתובות פרק שני דייני גזירות על משנת הפוסק מעות לחתנו וז"ל והשתא דתקינו רבנן במורדת למיהב לה גיטא לאלתר ה"נ לא שנא פסק לה אביה ל"ש פסקה היא כל דאמרה ליה כנוס או פטור כייפינן ליה ויהיב לה גיטא ע"כ וכן כתב רב שרירא גאון ז"ל שנותנין לה גיטא לאלתר פן תצאנה נשים לתרבות רעה כתקנת הגאונים ז"ל וכן כתב בנו רבינו האיי גאון ז"ל וז"ל אע"פ שמדין ההלכה אין לכוף את הבעל לגרש מ"מ גאוני הישיבות של בבל תקנו שכופין ליתן גט מיד ויותר משלש מאות שנה היה בימיהם משנעשית תקנה זו והובאו דבריו בהגהות:

הדעת החמישי הוא הפך מדעת זה שאע"פ שמן הדין כופין אותו ליתן גט הנה ראוי לתקן שלא לכוף אותו לגרש משום פריצות וקלקול הדור שמא נתנה עיניה באחר. ומה שתקנו הגאונים ז"ל איפשר שלא תיקנו אלא לבטל שהיית י"ב חדש שהם סוברים שמן הדין אפי' באומרת מאיס עלי משהין אותם י"ב חדש משום חששא דשמא תצאנה לתרבות רעה התקינו שאין משהין אלא מגרש לאלתר ומרצונו אבל אם לא רצה לגרש אין כופין אותו לגרשה ואין מעשין אלא לפסולות ומה שתקנו הגאונים ז"ל לא תקנו להרבות ממזרים בישראל והתיקון הוא שלא לכוף לגרש שיש לחוש שנתנה עיניה באחר אבל מענין חשש שמא תצאנה הנשים לתרבות רעה אין לתקן כפייה שמוטב שבנות ישראל הרעות תצאנה לתרבות רעה ואל ירבו ממזרים בישראל וזה דעת הרא"ש ז"ל שכתב בפסקיו וז"ל הטור סי' ע"ז כתב א"א הרא"ש ז"ל על דברי הרי"אף ז"ל איפשר שראו קלקול בנות ישראל דאי משהינן לה תריסר ירחא אגיטא תולות עצמן בעכו"ם ויוצאות לתרבות רעה בטלו השהייה והתקינו לגרש מיד אבל לא שיכופו לגרש שלא תקנו להרבות ממזרים בישראל ומוטב שבנות ישראל הרעות יוסיפו רעה על רעתן ואל ירבו ממזרים בישראל:

הדעת הששי שאע"פ שאין כופין האיש לגרש אפי' באומרת מאיס עלי' משום דחיישינן שמא נתנה עיניה באחר מ"מ אם נתנה אמתלא לדבריה כופין אותו לגרש וזה דעת הר"ם מרוטנבורק ז"ל וכתבו הרא"ש ז"ל בפסקיו. אבל היה מחרים על מי שלמדה ונתן לה עצה למרוד על בעלה כדי להוציא הנדונייא מידו וכשהיה רואה ערמה בדבר היה מצוה להחזיר הנדוניא הילכך לא היה דן דין מאיס עלי אלא כשתתן אמתלא לדבריה למה אינו מקובל אצלה אם מפני שהוא הולך בדרך לא טוב או מפני שמכלה ממונה ודומה לזה:

הדעת השביעי שסובר גם שאע"פ שאין הדין נותן לכוף לגרש אם יש אמתלא כופין אלא שמצריך שתהיה האמתלא גלויה ומפורסמת וידועה לעין כל שבזה תו ליכא חשדא דשמא עיניה נתנה באחר דכיון שהכל רואין שהאמתלא שנותנת שהיא אמת לא נשאר מקום לשום חשד וזה דעת התוספות ז"ל וכן כתב ג"כ הר"ם מרטונבורק ז"ל בשמם בתשובה. והמורם מכל זה שהאשה זו כופין אותו לגרשה בטענת מאיס עלי ול"מ לדעת הרמ"בם ז"ל ולקצת רבני ישראל הנמשכים אחרי סברתו וכ"ש לפי פשט תקנת הגאונים ז"ל אשר תקנו וקבלתם תורה היא וראוי לסמוך על דבריהם אפי' לדעת הנך רבוותא שחולקים משום חשש נותנת עיניה באחר יודו בנדון זה דליכא למיחש להכי כמו שיתבאר בסמוך בס"ד:

וזה נודע בעצמו מכמה צדדים הצד הראשון שאין לחוש באשה זו שנתנה עיניה באחר הוא מצד הבחור עצמו שאין בו שום מום אשר בעבורו תתן עיניה באחר שהוא טוב ממנו כי כל טוביות שימצאו בבחורי ישראל כלם נמצאו בו יפה תואר ויפה מראה בחור כארזים אביו עושר ובעל תורה ומגדולי פורעי המס ומיחידי הקהל ובעל צדקות ולא תמצא בחור טוב וכולל כל אלו הטוביות כמוהו כדי שתתן עיניה בו ותמאס בזה. ועוד מצד הבת עצמה שמלבד היותה בת חכמים וממשפחה מיוחסת אלא גם מצד עצמה הדבר ידוע שאין לחושדה בכך שתבגוד בארוסה כדי לקחת טוב ממנו. ועוד כי סבת המיאוס גלויה וידועה לכל ואין מניחין הסבה הגלויה שהיא כדאי שתשנא אותו בעבורה וניחוש לשמא נתנה עיניה באחר. ועוד שיש אות ומופת חותך על היות אמתלא זאת סבת שנאתה שהרי אירע ענין זה פתאום ותיכף לשמיעת הקול אמרה אי אפשי לינשא וקודם זה לא היה בלבה עליו כלום והיתה ביניהם אהבה ואחוה ומעולם לא יצא מפיה שום דבר שנאה עליו אפי' ברמז ואלו לא היתה אמתלא זו סבת השנאה לא היתה נהפכת פתאום תכף לשמיעת הקול מאהבה לשנאה כי אלו היתה מסבה אחרת היתה ממשמשת והולכת בהדרגה מיום אל יום. ועוד שלא היא לבדה מאסתהו אלא גם אביה ואמה מאסוהו מחמת קול זה וגם בני משפחתה כלם פה אחד מאסוהו מסבה זאת לאמר לא תנתן בתנו לאיש הזה שנפגם בקול כזה. וגם כל הקהל יצ"ו מאסו אותו על לא טובה השמועה יען כי חושבים עצמם גדורים בעריות יותר מכל הקהלות והאמת שהם נשמרים מזה הרבה ואם ישמע על שום אדם שמץ דופי הוא תימא בעיניהם. ולכך כשנשמע הקול כלם שנאו אותו ואמרו. חלילה שתנתן בת הדיין לאיש כזה. ואם היתה שנאת הבת מסבה אחרת האם ישתתפו עמה אביה ואמה ובני משפחתה וגם הקהל יצ"ו. אלא ודאי ילמוד סתום מהמפורש וכשם ששנאתם אי אפשר לתלותה בסבה אחרת זולת זו כן שנאת הבת לא שנאתו אלא מחמת סבה זו. הרי נתבאר מכל זה דבנדון זה דליכא חששא דשמא נתנה עיניה באחר שהאמתלא נגלית לעין כל איפשר שלא ימצא שום חולק בזה וכ"ע יודו שכופין אותו לאלתר לגרש:

ובר מן דין שכפי האמת לא היתה כפייה בנדון זה ומה שצועק הוא וקרוביו שכפאוהו הבל יפצה פיהם. דלא מיקרי כפייה אלא באחד משלשה פנים או שעל ידי ישראל יהיו כופין אותו בשוטים עד שיקבל לעשות הדבר ההוא וכמו שכתב הרי"אף ז"ל בפ' המדיר על משנת ואלו שכופין אותם להוציא וכו' וז"ל וכלהו בין הני דרבנן דתנן במתני' שכופין אותם להוציא בין הני דאורייתא כגון אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט וכו' בכלהו כייפינן להו בשוטים דבדברים לא יוסר עבד וכן כתב הרא"ש ז"ל בפסקיו וכן כתב הרמב"ם ז"ל פ' ב' מה' גירושין מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה ב"ד של ישראל בכל מקום ובכל זמן כופין אותו במכת מרדות עד שיאמר רוצה אני ויכתוב גט כשר ע"כ. וכן כתב הטור (בסי' קנ"ד) ז"ל ואלו שכופין אותם בשוטים לגרש וכו' וכן כתב הריב"ש ז"ל בתשובה סי' ס"ז וכן הוא בדברי רוב הפוסקים. הצד השני שיכפו אותו ב"ד של ישראל בנדוי ואע"פ שלא הזכירוהו הדבר ברור דמיקרי כפייה וחמור הוא מכפייה בשוטים דהא רבנן ממנו אנגידא דצורבא מרבנן ולא ממנו אשמתא (מ"ק י"ז ע"א) ואמרו (שם) מאי שמתא שם תהא מיתה. הצד השלישי אם כפאוהו ע"י עכו"ם אפי' בלא הכאות אלא באיום וגוזמות תקרא כפייה דאמודים הם לעשות כל מיני כפיות ואפי' סכנת נפשות. ולכן כל שכפאוהו ע"י עכו"ם אפי' בדברים בעלמא הויא כפייה. והנה בנדון זה לא היתה שום מין כפייה לא בהכאות או נידוי ע"י ב"ד של ישראל ולא ע"י עכו"ם כלל אפי' בדברים בעלמא. רק ישראלים היו מאיימים עליו בדברי' בעלמא והם אינשי דצייתי לדינא וידוע הוא דגזמי ולא עבדי ואחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן ובפרט שהמאיימים עצמם היו אומרי' שלא יגרש אלא על פי ב"ד. ועוד שהב"ד כשכתבו הפסק דין לא כתבו לכופו לגרש רק הסכמנו שיגרש הרי שלא הכריחוהו בשום ענין רק מצד הסכמתם שיגרש דהיינו לרצונו משום דמצוה לשמוע דברי חכמי' ואם לא רצה אין לו עונש אלא שמותר לקרותו עבריין אבל שום מין כפייה אין כאן.

ועוד אפי' נצייר מה שאי אפשר לציירו ונאמר שזה יקרא כפייה עם שזה אינו אמת וגם נניח הנחה שלא היתה כאן אלא טענת מה שאמרה מאיס עלי בלבד מ"מ מאחר שכבר נעשה מעשה כדאי הם הגאוני' והרמב"ם ז"ל וכל חכמי ישראל שהולכים בשיטת' לסמוך עליה' לעשות מעשה אפי' לכתחלה וכ"ש בדיעבד שכבר נעשה מעשה דודאי סמכינן עלייהו ואין לפקפק בזה. וכ"ש שלא שמענו שהחולקי' עליהם ואומרים שלא לכפות שיאמרו שאפי' עשו מעשה וכפו לגרש שיהיו הגירושין בטלים ואדרבא יש הוכחה גדולה שלא כתבו דבריהם אלא לכתחלה אבל אם נעשה מעשה יודו שיש לסמוך על המתירים. שהרי הרא"ש ז"ל ובנו ז"ל שהם מגדולי ישראל וכתבו שלא לכפות וכל הכופה מרבה ממזרים בישראל ומוטב שיצאו הנשים לתרבות רעה וכו' כמו שכתבנו דבריה' לעיל. עם כל זה הם עצמו כתבו והורו הלכה למעשה שאם הב"ד סמכו על הרמב"ם ז"ל ועשו מעשה וכפו אותו מה שעשו עשו ואם כן ילמד סתום מן המפורש. ובפרט בנדון זה שיש בו אמתלא מוכחת למיאוס זה אין שום ספק דבדיעבד שכל החולקים יודו דבדיעבד מה שעשו עשו שהרי לא שמענו שחלקו על הרמב"ם ז"ל אלא כשאין שם אמתלא שהרי הוא ז"ל מתיר בלי שום אמתלא וכפי מה שהוא שטחיות דבריו הוא שחלקו עליו וראינו שגדולי החולקים עליו הסכימו דבדיעבד יש לסמוך עליו ואפי' כשאין שם אמתלא. וגם ראינו להר"ם מרוטנבורק ז"ל שהוא גם כן מהחולקי' על הרמב"ם ז"ל וסובר שלא לכפות הוא מתיר הכפייה כשרואה שיש שם אמתלא. וגם האמתלא היא גלויה וגם יש רגלים לדבר שהטע' שחששו לו החולקים שמא נתנה עיניה באחר ליתיה כלל בנדון זה ודאי שאין פתחון פה לבעל הדין לחלוק אליבא דכ"ע:

ומ"מ ראיתי להתיישב בדברי א"ז הרשב"ץ ז"ל שהוא היה רב המדינה והוא עיקר באותה תקנה שתקנו שלא לדון על פי הרמב"ם ז"ל בדין זה לכפות הבעל לגרש בטוענת מאיס עלי כי הנה הוא ז"ל כתב בתשובה ז"ל אחת וז"ל וכן כתב הרא"ש ז"ל שאין כופין לגרש אלא שאם ב"ד כפו אותו לגרש כיון שסמכו על הרמב"ם ז"ל מה שעשו עשו אלא שמלמדים אותם שלא יעשו כן עוד עכ"ל. ובתשובה אחרת כתב וז"ל ואף לדברי הגאונים ז"ל שפוסקים שמצות ייבום קודמת למצות חליצה כופין אותו לחלוץ מדין מורדת שכן כתב הרמב"ם ז"ל פ' ב' מה' יבום וחליצה. יבמה הראויה להתייבם שלא רצתה להתייבם דינה כדין מורדת על בעלה וכופין אותו לחלוץ ותצא בלא כתובה ואע"פ שהאחרוני' ז"ל חלקו עליו באשת איש. וכתבו שאין כופין היינו לכתחלה אבל בדיעבד אם עשו מעשה כתב הרא"ש ז"ל דהויא מגורשת וכיון דבגט מגורשת בדיעבד בחליצה אפי' לכתחלה כופין אותו עכ"ל. ובתשובה אחרת כתב וז"ל ולענין דינא דמורדת ששאלת אם יש לכוף על פי ספרי הרמב"ם ז"ל במקומות שנוהגים לדון על פי ספריו. כבר ידעת איך החמירו האחרוני' ז"ל בזה וקראו על הכופה שהוא מרבה ממזרים בישראל. וא"כ מי הוא זה אשר מלאו לבו לעשות מעשה בדבר ובמקומנו זה מיום שנתישבנו כאן הסכמנו לדון על פי ספרי הרמב"ם ז"ל זולתי קצת דברים אחד מהם הוא דין המורדת. ודע כי זה קרוב לשלשים שנה בא דין מורדת ליד מורי הקדוש ה"ר וידאל בן אפרים ז"ל ואמרו קצת מהמנהיגים לו שיכוף לגרש כדעת הרמב"ם ז"ל כי כן היתה הסכמת הקהל ההוא והוא חקר על זה ואמרו לו מעולם לא נעשית כפייה שם והוא נמלך עמי אם יש כח ביד הצבור להסכים בכיוצא בזה. ואני אמרתי לו שאין הצבור רשאין בענייני אישות משום חומר ערוה וראוי לדון כהסכמת האחרונים ז"ל אמר לי כי בהיותו למעלה מבן עשרים שנה שאל על זה מרבו הר"ן ז"ל והשיבו כדברי ומ"מ זה הוא לכתחלה אבל אם נעשה מעשה במקומות שנוהגי' על פי ספריו כתב הרא"ש ז"ל שאין מחזירין הדבר. ואני אומר דהיינו אם נשאת שלא תצא אבל להתירה להנשא לכתחלה הדבר קשה ונראה לדון להלכה שהדין שוה בכל המקומות שלא תנשא ואם נשאת לא תצא עכ"ל ז"ל. ומלבד מה שדבריו בתשובה זו נראין שסותרין לשתי התשובות הראשונות אלא שדבריו בתשובה זו עצמה איכא למידק. חדא במה שנתן טעם שלא לסמוך על הרמב"ם ז"ל מפני שחלקו עליו חכמי ישראל והלא זה הוא תלמודנו תנאים ואמוראים חולקים בכל מקום וכן הגאוני' והפוסקי' ז"ל תמיד חולקי' הללו אוסרין והללו מתירין הללו מטמאין והללו מטהרין ותורתינו הקדושה הקדימה תקנה לזה במאמרם אחרי רבים להטות ואמרה כי יפלא ממך דבר למשפט וכו' דקמי שמיא [גליא] שיחלקו החכמים בדעותיה' בהבנת פרטי הדיני' ומצות התורה שתהיה ההכרעה על פי הרוב והנה סברת הרמב"ם ז"ל בדין זה אינה יחידית שהרי הגאוני' ז"ל וכמה רבנים עמודי עולם סברי כוותיה כאשר זכרתי אות' לעיל אחד אל אחד למצוא חשבון. ונוראות נפלאתי על נוסח זה שכ' הרשב"ץ ז"ל וז"ל מאחר שחלקו עליו חכמי ישראל כאלו החולקי' עליו לבד הם חכמי ישראל ולא מסכימים עמו וח"ו לא תהיה כזאת בישראל כי גדולי עולם הם וסוף דבר איני מבין זה שאמר שאין לפסוק כהרמב"ם ז"ל משום שחלקו עליו דאטו לא נפסוק כהרמב"ם ז"ל אלא כשלא יהיה מי שחולק עליו וזה תימא. ועוד אפי' לא היה מי שמתיר בזה אלא הרמב"ם ז"ל ואפי' היה הרמב"ם ז"ל כאחד משאר חכמי ישראל מאחר שהסכימו לדון על פיו הרי קבלוהו עליה' לרב וצריכין לדון על פיו בכל ענין בין להחמיר בין להקל וכמו שאמרו רז"ל (עירובין ו' ע"ב) או כב"ה כקוליהון וחומריהון או כב"ש וגינו את האוחז חומרת שניה' או קולת שניה' וקראוהו כסיל בחשך ילך אלא אחר רב אחד בין לחומרא בין לקולא ואין מי שימחה בידם כמו שאמרו (שבת ק"ל ע"א) במקומו של ר' אליעזר היו כורתין עצים וכו' ובמקומו של ר' יוסי היו אוכלי' בשר עוף בחלב ולא מיחו בידם באיסורי' חמורים כאלה נגד דעת כל חכמי ישראל משום שנהגו כן על פי רבם. וא"כ בנדון זה כיון שנהגו והסכימו לדון על פי הרמב"ם ז"ל ידונו על פיו אפי' בקולא זו ואין מי שיוכל למחות בידם וכ"ש כי חבל נביאים סברי כוותיה. ועוד במה שכ' וז"ל מאחר שהוא איסור חמור איסור ערוה וכו' וכי באיסורי עריות לא נחלקו חכמי ישראל ואפי' בענין הבנים הנולדים מאיזה עריות יש פוסלים ואומרים שהם ממזרים ויש מכשירים ולא ראינו שהסכימו חז"ל ללכת בזה אחר המחמירים אלא אמוראים וגאוני' ופוסקים פסקו לקולא בכמה מקומות כשרואים דמיסתבר טעם המיקל וזה בין בדיני גיטין או קדושין עדויות השייכי' בהם ובכמה דיני עריות. עוד סתירת דבריו בתשובה שלישית עצמה שהוא כתב שבמקומינו זה תיקן הוא והריב"ש ז"ל ושאר חכמי הדור לדון ע"פ הרמב"ם ז"ל מלבד בדין המורדת הרי שהוצרכו להוציאה מן ההסכמה בפי' ואם לא הוציאוה היו מוכרחים לדון בה ג"כ על פי הרמב"ם ז"ל וחזר וכתב כששאל אותו רבו ז"ל אם יוכל לכוף כדעת הרמב"ם ז"ל כי כן הסכמתי לדון על פיו והוא השיבו שאין צבור יכולים להסכים בזה מפני חומר ערוה הרי שאע"פ שלא הוציאו דין המורדת מההסכמה היא מוצאת מעצמה וא"כ למה הוא ז"ל הוצרך להוציא מן ההסכמה בפירוש היה לו לתקן תקנה סתם ויסמוך על מה שכתב בתשובה שאין ההסכמה חלה על דין מורדת ובזה מודיענו חדוש שאע"פ שלא הוציאו היא מוצאת לעצמה ואיפשר שיש ללמוד מזה איזה ענין לדורות אבל ממה שהוצרך להוציאה ילמדו בהפך שאם היו סותמים תקנתם היה גם דין מוחים בכלל. ונניח עתה מלהשתדל בישוב דבריו רק נשתדל במה שהוא לענין הדין על איזה מדבריו לסמוך או אם יש להסכימם אפי' על צד הדחק ורוב המרחק. וכפי האמת על מה שכתב בשתי התשובות יש לסמוך שאם כבר נעשה מעשה הגט כשר ומה שעשה עשוי וסמי חדא מקמי תרתי ואחרי רבים להטות וגם כי יש תשובות אחרות נוטים לזה שכתב גם כן בתשובה אחרת על אשה שהוציאה קול על בעלה שהוא קנס עצמו במאה זהובים למלך אם יחזירנה וכו' תשובה אשה זו שהוציאה קול זה עליו הרי זו מונעת בעלה מתשמיש ודינה דין מורדת וכו' ואם אומרת שמפני טענת מאיס עלי הוציאה הקול לפי דעת קצת מרבותינו הצרפתים ז"ל גם דעת הרמב"ם ז"ל כופין לגרש וא"כ אם גירש מדעתו אפי' מפחד ההפסד אין זה גט מעושה שהרי הדין נותן לכופו לכתחלה ואף לדעת ר"ת ז"ל וכל האחרונים שהסכימו שלא לגרש אלא מדעתו כל שגירש מדעתו אע"פ שאומר שאינו מגרש אלא מפני חשש הפסד ממונו גטו גט דמ"מ מדעתו גירש ואפי' כפאוהו לגרש כתב הרא"ש ז"ל בתשובה שאין לכופו לכתחלה אם סמכו על הרמב"ם ז"ל אין להחזיר המעשה וכדאי הוא לסמוך עליו עכ"ל. וכן בתשובות אחרות דברים נוטים לזה ואע"פ שאותה תשובה שכתב בה שאם עדיין לא נשאת לא תנשא. היא כתובה באחרונה אולי אירע זה בעת הסידור וההעתקה. וראיה לזה שהוא כתב באותה תשובה כי קודם שלשים שנה אירע מעשה לפני רבו וכו' אשר דבריו עם רבו ז"ל באותו מעשה וגם מה שאמר לו רבו ז"ל בשם הר"ן ז"ל כפי הנראה משטחיות דבריו שזהו שורש לסברתו ואשר חלק על הרא"ש ז"ל וסובר הוא שאם [לא] נשאת לא תנשא כפי מה שנצטייר בשכלו החומרא בלכתחלה הוסיף להחמיר בדיעבד ואם אותן התשובות שסמך בהם על הרא"ש ז"ל היו בתחלה ובפרט תשובה זו של מאה זהובי' שנראים דבריו נוטים לדעת הרמב"ם ז"ל אפי' לכתחלה ולמה לא נזכר אז דבריו עם רבו וגם דברי הר"ן ז"ל אשר הם שורש לסברא זו שרצה להחמיר אפי' בדיעבד ולא זכר זה עד אותה תשובה אחרונה והלא ראוי להזכיר זה בראשונות שהם קרובות יותר לאותה מעשה אלא ודאי שאותה תשובה היתה ראשונה ועלה בדעתו מעיקרא לחלוק על הרא"ש ולהחמיר שאם [לא] נשאת לא תנשא דודאי לא יעלה על הדעת לומר שאינו חולק על הרא"ש אלא מפרש דברי הרא"ש ז"ל כך דזה לא יסבול אותו לא לשונו ולא לשון הרא"ש ז"ל אלא שבדבריו הוא חולק על הרא"ש כי כן עלה בדעתו בתחלה ואח"כ הסכים לדבריו בכל אותם התשובות. ומלבד זה איפשר לומר שמעיקרא לא כתב מה שכתב באותה תשובה אלא כנושא ונותן להלכה ולא למעשה. וכן מוכח לשונו שכתב לפיכך אני אומר להלכה וכו' ר"ל שזהו דעתו להלכה אבל למעשה ודאי מבטל דעתו מפני דעת הרא"ש ז"ל דודאי אם בא לחלוק על הרא"ש לענין מעשה היה צריך להביא ראיות על זה וגם להסמך על דברי קצת פוסקים שקדמוהו. ועוד שאותה תשובה לא היה הנדון על דיעבד שלא שאל השואל אלא אם יוכלו לכפות על פי הרמב"ם ז"ל שנוהגי' לדון על פיו ולא נשאל באותה שאלה לענין בדיעבד אלא שהוא ז"ל הרחיב דבריו גם לענין דיעבד לכתוב מה שנראה בדעתו דרך פלפול ומשא ומתן ובודאי שבדעתו שאם יארע מעשה יתיישב בדבר ולכן באותן התשובות האחרות כשנתישב בדבר עשה דברי הרא"ש ז"ל יסוד. וכל מה שטרחתי בזה אינו אלא לרוחא דמילתא כדי שלא יהיה פתחון פה לבעל דין לחלוק אפי' באופן רחוק כי לפי האמת אין אנו אחראין לחוש כלל לאותה תשובה בנדון זה שהרי אפי' לכתחלה ואפי' בלא אמתלא כמה גדולי עולם מתירים לכופו וכשיש אמתלא אפי' החולקי' על הרמב"ם ז"ל מודים לכוף לכתחלה וכ"ש אמתלא כזו גלויה ומפורסמת וכ"ש לענין בדיעבד שאפי' החולקים סומכים על הרמב"ם ז"ל אפי' בלא אמתלא. ובפרט בנדון זה אשר הדבר ידוע דליכא ביה חששא דשמא נתנה עיניה דודאי ליכא מאן דפליג ואין בזה שום פקפוק. אלא שעל צד היותר טוב ביארתי דעת א"ז הרשב"ץ ז"ל וכוונתו האמתית והאמת יעיד לעצמו:

ויען כי ראיתי את הנשמע מפי אבי הארוסה הנז' שעדיין אינו מתרצה באותן גירושין ושהבת אומרת שמעולם לא מאסה אותו ושכל הנעש' הי' שלא לרצונה ומחמת הבושה היתה שותקת למה שהיו אומרי' (לא) [לה] להתגרש ממנו. ועוד שהיא מתחזקת לבטל הגירושין מחמת המודעות שעשה המגרש ואומרת שאינה רוצה להכניס עצמה בספק חשש איסור. וברוך ה' שהעדים שעשתה המורשה בפניהם לקבל גיטה עדיין חיים וקיימים. והאמת כי דברי' אלו עולבנא דדייני וחרפה ובושה וכלימה לב"ד ולראש יצ"ו ולכל הקהל יצ"ו ודברים כאלו אסור לשמעם אשאל אותם ויודעיני על מה רגזה ותרעש הארץ ותהי לחרדת אלהים ועל מה היו צועקים בבתי כנסיות ובראש הומיות ולמה סגרו בית המטבחיים וכל החניות ועל מה גדולה זעקתם בנים ובנות ואבות בשוקי' וברחובות. ותהום כל העיר על החכמים ישצ"ו ובפרט עלי שהייתי מעכב בדבר עד שאמרו לי אם יתעכב הדבר עוד ולא ינתן הגט לאלתר אתה גורם מחלוקת גדולה ודברי ריב ואת הקהלה הזאת תבלבל ותחריב ובודאי שלא נניח המפורסמות כאלה וניחוש לדברי' שאין להם שורש וענף לא קרסולים ולא כנף. ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות ולא נניח הגלוי מדבריה' לעינינו אשר נתברר לנו אמתתו מחשש ספק דברי' שבלב ואפי' ישנם לא יועילו ולא יצילו כי תהו המה:

אמנם במה שהם נתלים בענין המודעות ראוי להרחיב בזה לברר האמת שאין כאן שום חשש מזה כלל ועיקר. וכדי שיובן הענין בשורש ראיתי להציע ענין גט מעושה בפרטיו. תנן בפ' המגרש (גיטין פ"ח ע"ב) גט מעושה בישראל כשר ובעכו"ם פסול ובעכו"ם חובטים אותו ואומרי' לו עשה מה שישראל אומרים לך וכשר. ואיתמר עלה בגמ' (שם) אמר רב נחמן אמר שמואל גט מעושה בישראל כדין כשר ושלא כדין פסול ופוסל. ובעכו"ם כדין פסול ופוסל ושלא כדין אפי' ריח הגט אין בו ופריך ממה נפשך אי עכו"ם בני עשוי נינהו אכשורי נמי ליתכשר ואי לאו בני עשוי נינהו מיפסל נמי לא פסיל. אמר רב משרשיא דבר תורה גט המעושה בעכו"ם כשר ומה טעם אמרו פסול שלא תהא כל אחת הולכת ותולה עצמה בעכו"ם ומפקעת עצמה מידי בעלה. אי הכי שלא כדין אפי' ריח הגט אין בו וניהוי כשלא כדין דישראל וליפסול אלא הא דרב משרשיא בדותא היא וטעמא מאי כדין דעכו"ם בכדין דישראל מיחלף שלא כדין בכדין דישראל לא מיחלף. פי' רב נחמן אמר שמואל פירש מה שסתמה המשנה וקתני סתמא גט מעושה בישראל כשר דזה דוקא אם הוא כדין דהיינו שהדין נותן לגרש כגון אותם שאמרו יוצא ויתן כתובה או אותן שאסורות לקיימן אבל אם אין הדין נותן לגרש אם כפאוהו אפי' ישראל הגט פסול ואינה מגורשת בו ופוסל ובעכו"ם ג"כ דברי המשנה סתם דמשמע דמעושה ע"י עכו"ם לעולם הוא בטל כיון שהעכו"ם הכריחוהו על כך ובא רב נחמן ופי' שאם הדין נותן שיגרש ועשאוהו עכו"ם מעצמם אינו בטל אלא פסול ופוסל מאחר דאיכא חדא לטיבותא שהדין נותן לגרש ומ"מ מאחר שמעצמם כפאוהו לא הוי גט כשר. אבל אם כפאוהו עכו"ם וגם הדין אינו נותן לגרש אז אפי' ריח גט אין בו. והקשו על זה דאי עכו"ם בני עשוי נינהו ליתכשר הגט כשהדין נותן לגרש ואי לאו בני עשוי נינהו ליהוי גט בטל ואמאי פוסל מן הכהונה ותירץ רב משרשיא דמן הדין הוא כשר אלא שהחכמים הם שגזרו שלא תהי' מגורשת בו משום שלא תתלה כל אחת עצמה בעכו"ם וכו' והקשו על זה דאי אמרת בעשוי עכו"ם בגט שהדין נותן לגרש כשר הוא מן התורה א"כ כשהדין נותן שלא לגרש לא יהיה בטל לגמרי רק פסול ופוסל כמו גט מעושה בישראל במקום שאין הדין נותן לגרש ולומר אמרו אפי' ריח הגט אין בו ומכח זה אמרו דרב משרשיא בדותא היא ולעולם עכו"ם לאו בני עשוי נינהו ואפי' כשהדין נותן לגרש אין גט זה כלום ובטל הוא מן הדין אלא שחשו חכמים דמיחלף בגט מעושה ע"י ישראל במקום שהדין נותן לגרש לכך אמר שיהא זה הנעשה כדין אפי' בעשוי ע"י עכו"ם יהיה בו ריח הגט לפסול מן הכהונה אבל אם הוא מעושה ע"י עכו"ם ואם הדין נותן שלא לגרש לא גזרו בו כלל דשלא כדין של עכו"ם לא אתי למיחלף בכדין דישראל. ובסיפא דמתני' דקתני ובעכו"ם חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך רצה ר"ת לפרש שגם בזה פסול והקשו על דבריו וגם הוא בתשובה חזר בו ופי' כפי' המפרשים דכשהעכו"ם חובטים אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך כשר לגמרי וכן כתב הרמב"ם ז"ל והר"ן ז"ל בשם המפרשי' וכתב הרמ"ה ז"ל גם דוקא כשאומרי' לו בלשון זה עשה מה שישראל אומרים לך אבל אם אומרי' לו תן גט אע"פ שישראל אמרו להם לכופו פסול אבל הרא"ש ז"ל כתב כיון שישראל הם שאמרו לעכו"ם לכופו אע"פ שהם אומרים לו תן גט כשר הוא. וכן כתב בטור סי' קנ"ו וראיתי בירושלמי שאמרו מתני' אמרה עשה מה שישראל אומרים לך ולא מה שאנו אומרי' לך וכן הזכירו בתוספתא עשה מה שפלוני אומר לך ר"ל הישראל שאומר להם לכפות ר"ל המצוה על כך. ורשב"ם ז"ל כתב וז"ל ומלמדים אותם לומר עשה מה שב"ד של ישראל אומרים לך ומכל זה נלע"ד שדברי הרמ"ה ז"ל עיקר ויש טעם לדבריו דמאחר שאין הגט הנעשה ע"י כפייתם כשר אלא מצד שישראל ציוו אותם לכפותו אבל בלא ציווי ישראל הגט פסול א"כ צריך להודיע שהכפייה הוא בציווי ישראל והיינו שיאמרו לו עשה מה שישראל אומרים לך וזה הן מצד המגרש עצמו הן מצד הרואים אם מצדו מאחר שהעכו"ם אומרים לו עשה מה שב"ד של ישראל אומרים לך ידע שהענין הוא על פי הדין ומוכרח הוא לגרש כיון שב"ד של ישראל נחתי להכי עד שכפאוהו על ידי עכו"ם אבל כשלא יאמרו לו כך יחשוב דשלא כדין הוא מגרש אלא עכו"ם הם שכפאוהו לאיזה סבה או שהאשה נתלית בהם וכיוצא בזה ולכן לא יתן הגט מרצונו ואם מצד הרואים שלא יטעו ויאמרו שהעכו"ם מעצמן מעשין אותו ונפקא מינה חורבא שיכשירו גט מעושה בעכו"ם שלא מדעת ישראל כלל ולכן צריך שיאמרו לו עשה מה שישראל אומרי' לך ואם לא אמרו אינה מגורשת בגט זה. והואיל והתחלנו לדבר בדין גט מעושה ראוי להרחיב הדבור מעט בכל הפרטים ולבאר למי מעשים כי שנינו בכתובות פ' המדיר (כתובות ע"ז ע"א) אלו שכופין אותם להוציא מוכה שחין ובעל פוליפוס וכו' ואמרי' בגמ' (שם) אמר רב יאודה אמר רב אין מעשין אלא לפסולות ובירושלמי (גיטין פ"ט ה"י) הקשו על זה והא תנינא בכל אלו שכופין ר"ל אע"פ שאינם פסולות ומפרקינן כגון קאמר כלומר לאו דוקא אלו [אלא] כל שיש בביאתן איסור דומים לו כמו שניות ודומה לזה הם בכלל וכבר ביארנו שלדעת רש"י ז"ל והרי"ף ז"ל והרמב"ם ז"ל והנמשכי' אחריהם שבכלל זה לכפות על הגט בטענת מאיס עלי. ודע שהכפייה היא בשוטים וביאר זה א"ז הרשב"ץ ז"ל וז"ל בתשובה הא דאמרי' אין מעשין אלא לפסולות היינו עשוי בגופו ממש כדי לגרש דזהו לישנא דעשוי וכן נמי הא דתנן גט המעושה שלא כדין פסול היא דכוותה שעשו אותו בגופו עד שיגרש עכ"ל. וכן כתב בתשובות אחרות. ואע"פ שראיתי מי שפי' שהעשוי הוא בדברים ומביא ראיה ממה שאמרו בכתובות (נ"ג ע"א) ההוא דאמר ליה מעלאי דידי וכו' עישוי הוא וכן אמרו (ב"ב ט' ע"א) גדול המעשה יותר מן העושה ובדברים הוא וקרי ליה עשוי ואם באנו לזה יש ראיות יותר מזה ממה שאמרו בקידושין (מ"ה ע"ב) ההוא דאמר לקריבאי והיא אמרה לקריבאי כפתיה ואמר ליהוי לקריבך ופרש"י ז"ל הכריחתו ובלי ספק שלא הכתה אותו רק אלצתו בדברים לעשות רצונה ועכ"ז קראוהו כפייה והרבה יש מזה אלא בודאי שאפי' שיש מקומות שיתפרש עישוי בדברים כאן במשנה זו ומה שדומה לזה הוא עשוי בשוטי' וסיפא דמתני' תוכיח דקתני ובעכו"ם חובטין אותו ואומרים לו וכו' וכן ראיתי להרשב"ץ ז"ל דמייתי מינה ראיה. וצריך לבאר מה שאמר רב נחמן אמר שמואל פסול ופוסל וכו'. והמפרשים ז"ל חולקים בזה לשתי דעות רש"י ז"ל סובר דגט המעושה בישראל שלא כדין ובעכו"ם אפי' הדין נותן לגרש הוא גט בטל מן התורה אלא שחז"ל גזרו שיהא פוסל מן הכהונה וטעם לזה כי בישראל שלא כדין כיון דשלא כדין הוא בטל הוא מן התורה אלא שחז"ל גזרו לפסול מן הכהונה כיון שהוא על ידי ישראל שמא יטעו וילמדו ממנו לפסול גט מעושה כדין ע"י ישראל. וכן בכדין של עכו"ם מן התורה בטל דעכו"ם לאו בני עשוי נינהו וחז"ל גזרו שיפסול מן הכהונה דכיון דסוף סוף כדין הוא ילמדו ממנו לטעות בכדין דישראל אבל כשלא כדין דעכו"ם לא חששו לגזור דרחוק הוא לטעות לדמות כדין דישראל לשלא כדין דעכו"ם. וא"ת וניחוש דילמא אתו למיטעי בשלא כדין דישראל או בכדין דעכו"ם ולא יפסלו בו מן הכהונה ותשובת זה כיון דפיסול זה דכהונה הוא גזרה לא עבדינן גזירה לגזירה זו היא דעת רש"י ז"ל ורבינו יהונתן הכהן ז"ל בפירושיו ור"י בעל הטורים ז"ל וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה אע"פ שיש בלשונו קצת התחלפות הכונה אחת היא כמו פי' רש"י ז"ל שפירש פסול הוא בטל ופי' פוסל הוא מן הכהונה אמנם בחיבורי בהלכות גירושין כתב בהפך וז"ל סוף פ' ב' מי שהדין נותן לכופו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש ב"ד של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב גט והוא גט כשר וכן אם הכוהו עכו"ם ואמרו לו עשה מה שישראל אומרים לך ולחצו אותו ישראל ביד עכו"ם עד שיגרש ה"ז גט כשר ואם העכו"ם מעצמם אנסוהו עד שכתב הואיל והדין נותן שיכתוב הרי זה גט פסול ולמה לא יהיה זה גט בטל שהרי אנוס הוא בין ביד עכו"ם בין ביד ישראל. שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב מן התורה לעשותו כגון מי שנאנס עד שמכר או עד שנתן אבל מי שתקפו יצר הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה מה שהוא חייב לעשות או עד שנתרחק ממה שהוא אסור לעשותו אין זה אנוס אלא הוא אנס את עצמו בדעתו הרעה לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות מצוה ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש כחו ויצרו ואמר רוצה אני כבר גירש לרצונו. ואם לא היה הדין נותן לכופו וטעו ב"ד של ישראל או שהיו הדיוטות ואנסוהו עד שיגרש הרי זה גט פסול הואיל וישראל אנסוהו יגמור ויגרש ואם העכו"ם אנסוהו לגרש שלא כדין אינו גט אפי' יאמר רוצה אני וכו' הואיל ואין הדין מחייבו להוציא והעכו"ם אנסוהו אינו גט עכ"ל. הנה כאן כתב בין בכפאוהו עכו"ם בכדין בין בכפאוהו ישראל בשלא כדין שהגט אינו בטל לגמרי אלא פסול ולכן לא הזכיר פיסול מן הכהונה דאין צריך להודיענו זה אלא כשיהיה הגט בטל וחספא בעלמא אז יצטרך להודיענו שאע"פ כן גזרו חכמים שיהיה פוסל מן הכהונה אבל כשאינו בטל אלא פסול אין צריך להשמיעינו שפוסל מן הכהונה דהא גט הוא ואם קבלה קידושין מאחר צריכה גט משניהם וא"כ פשיטא שפוסלה מן הכהונה דהא מגורשת היא באותו גט ורבנן הם שהחמירו שיתן לה הבעל גט אחר וזה שכתב כאן הוא הפך פי' רש"י ז"ל והפך מה שפי' במשנה. ומה שנראה לענ"ד בזה לומר שהרב ז"ל חזר בו ממה שפי' במשנה לפי מה שפי' הוא ז"ל הוא כפי סוגיית הגמ' דסוף פרק המגרש וכן דברי רש"י ז"ל שם הם על פי דברי הגמ' שכך הוא פירושם לפי מה שהקשו על דברי רב משרשיא דאמר דבר תורה גט המעושה בעכו"ם כשר וכו' ודחו דבריו ונתנו טעם אחר משום דכדין בכדין דישראל מיחלף שזה עיקר דברי רב מתרשיא שאמר דמן התורה כשר ויוצא מדבריו של אחר תקנת חכמים מטעם שלא תתלה עצמה בעכו"ם לא יהא בטל לגמרי אלא פסול אבל כשסתרו דבריו ונתנו טעם דכדין בכדין דישראל מיחליף נעקרה אותה הנחה דמן התורה כדין דעכו"ם הוי גט כשר אלא לעולם מן התורה אינו כלום ואפי' לאחר תקנת חכמים עדיין גט בטל הוא דכיון דאין לו עיקר מן התורה למה יהיה גט פסול אלא לעולם גט בטל הוא אלא משום דילמא אתי למיחליף בכדין דישראל גזרו בו שיהיה פוסל מן הכהונה לבד וכן הדין נמי בשלא כדין דישראל ומה שחזר. בו הרב ז"ל מזה ממאי דאיתא בפ' חזקת הבתים (בבא בתרא מ"ז ע"ב) אמר ר"ה תלויה וזבין זביניה זביני מ"ט כל דמזבין אינש אי משום דאי לאו דאניס לא מזבין ואפ"ה הוי זביני כלומר דבעלמא נמי אין אדם מוכר אלא משום שהוא דחוק על המעות והרי הוא אנוס ואפ"ה המכר קיים וא"כ ה"ה כשאנסוהו נמי מכרו קיים. ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני אלא מהכא יקריב אותו מלמד שכופין אותו יכול בעל כרחו ת"ל לרצונו הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ומהנייא כפייה ודילמא שאני התם דניחא ליה דלהוי ליה כפרה אלא מסיפא וכן אתה מוצא בגיטי נשי' כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ודילמא התם נמי סבר מצוה לשמוע דברי חכמים אלא סברא הוא דאגב אונסיה גמר ומקני ומותיב לה רב יהודה ממתני' דגט המעושה בישראל כשר ובעכו"ם פסול ואמאי התם נמי אגב אונסיה גמר ומגרש כלומר דהאי נמי דומיא דמוכר שדהו הוא שמקבל דמי שדהו ואינו מפסיד הכי נמי שמגרש ע"י כפייה לא מפסיד כלום דכיון דאשתו שונאתו ובלא גט נמי לא תתרצה ולא חשיב אליו ועל כל פנים היא מופרשת ממנו וגט זה אינו אלא להתירה לאחרי' וא"כ אפי' באונס הוי גט ומשני הא איתמר עלה אמר רב משרשיא דבר תורה אפי' בעכו"ם נמי כשר ומה טעם אמרו פסול כדי שלא תהא כל אחת תולה עצמה בעכו"ם וכו' כלומר ורבנן הוא דאחמור עליה להצריכה גט אחר וכן כת' רש"י ז"ל שם דאם פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר צריכה גט מזה. ומזה הוא לפי סוגיא זו דגט הנעשה כדין ע"י עכו"ם גט כשר הוא אלא מדרבנן הוא שפסלוהו להתגרש בו מהטעם הנז' וידוע דשלא כדין דישראל דינו כמו כדין דע"י עכו"ם וע"פ סוגיא זו הוא פסק הרב בחיבורו:

אך קשה דלמה תפס הרב סוגיא זו עיקר ולא ההיא דפ' המגרש ואדרבא סוגיא בדוכתא עדיפא. ובלאו הכי קשה סתירת הסוגיות זו לזו. ובתוס' נתעוררו על זה ותירצו תירוץ שאינו מספיק וגם אינו מועיל לקושי הנופל בדברי הרמב"ם ז"ל:

ומה שנראה לענ"ד לומר בזה כי דעת הרב ז"ל דסוגיא דפרק חזקת היא עיקר שהרי דברי רב הונא שאמר תלויה וזבין הוי זבינא הם עיקר והכי הילכתא וכיון שאין המשנה דפ' המגרש מתיישבת לפי דבריו אלא כאוקמתא דרב משרשיא ובהכי מסיק תלמודא דפ' חזקת א"כ דברי רב משרשיא עיקר הם והכי קים ליה לתלמודא שהם עיקר ואע"פ שבפרק המגרש הקשו על דבריו דאי מעשה בעכו"ם כדין הוי גט מן התורה א"כ ניהוי שלא כדין דעכו"ם נמי כשלא כדין דישראל שיפסול מן הכהונה ואמאי אמר שמואל אפי' ריח הגט אין בו סובר הרב ז"ל תלמודא נמי קים ליה שאין קושיא זאת מוכרחת לסתור דברי רב משרשיא דיש לתרץ ליה שאני שלא כדין דישראל יסברו הרואים דכיון שרואים שישראל הם הכופים אותו על זה יסבור שראוי לו לגרש ויגמור ויגרש ולכך הוא פוסל מן הכהונה משא"כ כשהכופים הם עכו"ם וגם הכפייה היא שלא כדין ליכא למיחש למידי. ומה שלא תירץ התלמוד כך או באופן אחר והוא ידוע ג"כ למתבונן בדברי הרמב"ם ז"ל הוא לפי שרצה התלמוד לתרץ מילתיה דשמואל אפילו עם הנחת שקושית המקשה היא אמתית לבטל דברי רב משרשיא עם כל זה קושיא הראשונה שהקשה התלמוד על דברי שמואל היא מתורצת בתירוצא דכדין בכדין מיחלף וכו' וזה דרך התלמוד לעשות כן לרווחא דמילתא על צד הויכוח דעם היות שהנחת המקשה אמיתית על כל זה יתרץ לו קושייתו אבל כפי האמת דברי רב משרשיא אמת ולכן בפרק חזקת כשלא מצא לקיים דברי רב הונא להלכה דתליוה וזבין הוי זבינא אלא בקיום דברי רב משרשיא גילה דעתו שהם עיקר ולכן לא חזר להקשות והא איתמר התם דהא דרב משרשיא בדותא היא משום דס"ל דאותה קושיא שהכריחתו לזה היא מתורצת על אחד מהאופנים דומיא דמה שכתבנו ולא ידחו דברי רב משרשיא זהו מה שנלע"ד בישוב סתירת דברי הגמרא ובדעת רבינו ז"ל והמדקדק יותר איפשר שימצא ליישב באופן אחר ומ"מ זה מספיק ליישב. ולענין ההפרש שיש בין גט פסול מן התורה שהוא בטל לגמרי לבין גט שפיסולו מדרבנן אין אנו צריכין להאריך כיון דאינו ענין לנדון דידן והדבר מפור' בפוסקים דכשהוא פסול מן התורה הגט בטל ואם נשאת לאחר תצא והולד ממזר ובכ"מ שאמרו פסול מדרבנן ה"ז לא תנשא ואם נשאת לא תצא והולד כשר וכל שיש ספק פיסול דאורייתא בגט מאיזה צד שיהי' ה"ז לא תנשא ואם נשאת בו תצא והולד ספק ממזר כך הסכמת הפוסקים ודלא כהרי"ף ז"ל בתשובה:

ונחזור לענין המודעות וראיתי להרחיב מעט בשורש הדבר ואח"כ נבוא לענין נדון זה. תנן בערכין פ' האומר (כ"א ע"א) חייבי עולות ושלמי' ממשכנין אותם ואע"פ שאין מתכפר עד שירצה שנאמר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וכן בגיטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וגרסינן עלה בגמרא (שם ע"ב) אמר ר' ששת האי מאן דמסר מודעא אגיטא מודעי' מודע' פשיטא לא צריכה דעשויה ואירצי מ"ד בטולי בטליה למודעיה קמל"ן. ואימא הכי נמי א"כ ליתני וכן אתה אומר בגיטי נשים כופין אותו עד שירצה מאי עד שיאמר רוצה אני עד דמבטל ליה למודעיה קמא ע"כ בגמ'. אמנם צריך לבאר אם צריך שיהיה לו אונס ומה הוא הנקרא אונס ואם צריך שידעו העדים אונסו ויכתבוהו במודעא או אם הוא משקר ואומר שהוא אנוס ואינו אונס. וכבר הארכתי בזה בתשובה אחרת כי עניינים אלו נחלקים כפי הנדון אם הוא מכר או מתנה או מחילה או יבום או חליצה או קידושין או גירושין כפי הנדון ישתנו הפרטים וא"צ לכפול הדברי' כאן רק אדכר כאן בענין הגירושין לבד שלא הארכתי בו שם. דע כי במתנה ובגט א"צ שום דבר אלא אפי' אנסוהו כדין וכ"ש שלא כדין בכל ענין אם מסר מודעא מודעתו קיימת וגיטו ומתנתו בטלים דהכי פריך בגמרא בפ' חזקת (בבא בתרא מ' ע"ב) על מאי דאמרי נהרדעי כל מודעא דלא כתיב בה אנן סהדי ידעינן אונסיה דפלניא לאו מודעא היא ופריך תלמודא מודעא דמאי אילימא מודעא דגיטא ומתנתא גילוי מילתא בעלמא הוא. ר"ל דבשלמא במכר איפשר שאין מי שאנסו ומפני שהוצרך למעות מכר הוא ומשקר ואומר שהיה אנוס למסור מודעא כדי לבטל המכר כשיזדמנו לו מעות ולכן צריך שנדע שהוא אנוס אלא בגט ומתנה שאינו מקבל מעות למאי ניחוש וכל שמוסר מודעא ואומר שהוא אנוס דמהימנן ליה ואין גטו או מתנתו כלום. וכן כ' רשב"ם ז"ל ואל תאמר שדוקא אם ידענו באונסו או אפילו לא ידענו ג"כ שהוא משקר אבל אם ידענו שהוא משקר לא. אלא שעם כל זה מודעתו מודע' וגיטו גט בטל ע"כ. וכן כת' הרמב"ם ז"ל פרק ה' מהל' זכייה ופרק י' מהל' מכירה. וכן הסכימו האחרונים ז"ל וז"ל הרשב"א ז"ל בחדושיו אפילו תלה עצמו ומודעתו באיזה דבר ונמצא שאותו דבר לא נמצא ולא היה בעולם ושהוא כיחש לעדים אפ"ה הגט בטל. וכן כ' הרא"ש ז"ל בפסקיו דבגט ומתנה אין צריכין העדים להכיר אונסו דגילוי מילתא בעלמ' הוא ואפילו אם האונס הוא שקר מ"מ הרי אמר שאינו חפץ בגט עכ"ל. וכן כתב הר"י מקרקושא ז"ל בפירוש ההלכות בפרק חזקת בשם הר"ם ז"ל. וכלל העולה דבגט לא משגיחינן אי איכא אונס אי לא דכל שגילה דעתו שאינו מגרש מרצונו הגט בטל וכן כתב א"ז ז"ל בתשובה:

וראוי לבאר במודעות הגט אי מהני הבטול או לא ואזכור בזה דברי המפרשים בקוצר כי אם לא היה אנוס ומסר מודעא ולא בטלה המודעא קיימת ואם ביטלה בטלה דאתי דבור ומבטל דבור ואם היה אנוס אם הוא בדין ומסר מודעא נראה מדברי הטור ז"ל שאינה צריכה ביטול דכיון דכדין כפו אותו אין מודעתו מודעא ולכך אינה צריכה בטול ואם אנסוהו שלא כדין ומסר מודעא אם בטלה מבוטלת כי הולך לשיטתו דבכדין אפי' [ביטול] אינה צריכה ולכך בשלא כדין דהויא מודעא צריכה היא בטול ואם ביטלה היא בטלה. אלא שא"ז הרשב"ץ ז"ל כתב דטעות סופרים הוא ואין למדין ממנה אלא לעולם בכדין צריך ביטול והביטול מועיל ובשלא כדין אם מסר מודעא אפילו ביטלה אינה בטלה וזה ששנינו (גיטין פ"ח ע"ב) גט המעושה בישראל שלא כדין פסול דמשמע בכל ענין בין לא מסר בין מסר וביטל ובכדין אם לא מסר אינו פסול ואם מסר צריך בטול וכשר ואם לא ביטל פסול והביא ראיות דכל משנת גט המעושה מיירי בשלא מסר מודעא או כשמסר וביטל. והעולה מדבריו ז"ל דאם כפאוהו ישראל כדין ומסר מודעא ולא בטלה פסול ואם לא מסר או שמסר וביטלה אפילו מתוך עישוי כשר וכן כתב רבי' האי גאון ז"ל והריא"ף ז"ל ובעל העיטור ז"ל ורבינו יונה ז"ל ובשלא כדין אם מסר מודעא וביטלה פסול ואם לא ביטלה הגט בטל ובעכו"ם בכדין פסול ופוסל אפילו ביטל המודעא ואם לא ביטל גיטו בטל וכשלא כדין בכל ענין אינו גט כלל ואף ע"פ שיש לדקדק על דבריו לא רציתי להאריך עוד כי בנדון דידן כבר כתבתי שאפי' היתה כפייה כדין היתה מכל אותם טעמים שכתבתי ועוד דכפי האמת לא היתה כפיה כאשר כתבתי וכאשר אכתוב עוד בס"ד וא"כ אליבא דכ"ע יועיל הביטול:

עוד טעם אחר בדין זה שנתפשרו עמו במעות ומאחר שהיה כך חזר הדין כמכר וכבר אמרו (ב"ב מ"ז ע"ב) במכר תלויה וזבין זביניה זביני וכן בגט מאחר שנתרצה ברצי כסף לגרש הוי גטו גט וכן כתב רשב"ם ובע' העיטור ז"ל וקצת מרבותינו הצרפתים ז"ל שגט שיש בו מעות הוא כמכר וישרה סברא זו לאחרונים ז"ל והריב"ש ז"ל עשה בה מעשה וא"ז הרשב"ץ ז"ל כתב בתשובה לחכמי איטליא שלא מצא לשום פוסק שיחלוק על סברא זו חזי מאן גברא רבא קא מסהיד עלה ולפי זה אם לא מסר מודעא אפי' הגט מתוך אונס הוי גט כשר דאגב זוזי גמר ומגרש ואם מסר מודעא אין מודעתו מודעא אלא א"כ ידעו העדים באונסו שהוא אמת וגם כתבו בה ואנן סהדי ידעי' באונסיה ואם לאו אינה מודעא כמו שהוא הדין במודעא דמכר ואפי' כתוב בה כך אם ביטלה מבוטלת. עוד היה בנדון זה ענין אחד שהוא שקול כנגד כל כסף וזהב והוא לבדו יספיק אפי' לא קיבל שום ממון זה הענין הוא יספיק להיות גט זה כמו גט שנתפשרו בו בממון והענין הוא ששאל המגרש ואביו שיכתוב לו שטר שלא מאסה בו בשביל החשד ושהוא לא נחשד על כך וגם שיכתבו לו שהוא מעצמו רצה לגרש זו ולקחת האחרת וכל זה להנצל מהבושת וכן היה שכתבו לו שטר כרצונו להשקיט המחלוקת וכדי להתלמד במקומות אחרים אומר כי דבר זה בודאי מספיק להיות הגט יותר מגט שקבלו עליו מעות כי אין דבר נערך להצלה מהבושת ובפרט לאיש אשר יש לו מעט הבחנה וכבר שאלו לחכם מה הוא הבושת אמר להם השכל ושאלו אותו עוד ומה הוא השכל אמר להם הבושת כי הרגשת האדם בדבר המביישו הוא שלמות שכלו והוא סבה למונעו מכל ענין הפוגמו וגם כי זה הוא כל פרי השכל ותולדתו כשיגיע בעליו למדת הביישנות. וא"כ אין קורת רוח לאדם כהצלתו מהבושת וכ"ש בהיותו איש נלבב ובעל תורה או מזרע אנשים ומשפחה מיוחסת וכבר ראינו לרז"ל כמה הפליגו בעונש המבייש את חבירו ומלבין פניו ברבים שהוא מהיורדים ואינם עולים וכן היתה תשובת דוד המלך לדואג ואחיתופל (סנהדרין ק"ז ע"א) וכן למדו (ב"מ נ"ט ע"א) מענין תמר דמוטב לאדם ליפול לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים ועל עובדא דקמצא ובר קמצא נחרב ב"ה (גיטין נ"ו ע"א) והרבה כיוצא בזה בדברי רבותי' ז"ל. וידוע שהנחשד אפי' בדבר שקר הוא חרפה לו ולזרעו אחריו והמציל אותו ממנו אפי' יהיה הנחשד קל שבקלים ועני שבעניים הוא שמח בהצלתו מן החשד כעל כל כסף וזהב וכ"ש זה האיש שאביו עשיר ונכבד ובעל תורה ודאי שיש להם נחת רוח בענין זה מאלפי זהב וכסף וא"כ מצד זה בלבד יהיה גט זה כגט שקבל בו מעות שדינו כדין מכר ומודעותיו משונים בדינם ממודעות הגט כמו שנתבאר. ובענין ביטול המודעא נחלקו הפוסקים ז"ל דעת רבי' האי גאון ז"ל והרי"ף ז"ל והרמב"ם ז"ל דדוקא אם ביטל מרצונו אבל ביטול באונס אינו ביטול ודעת רשב"ם ז"ל ור"י ז"ל דאפי' באונס יועיל הביטול דכמו דמתוך אונס גמר ומקני כן מתוך אונס גמר ומבטל ולסברא זו הסכימו הרשב"א ז"ל והרא"ש ז"ל ובנו ז"ל בטור ולפי שאין זה ענין לנדון דידן שהביטול לא היה באונס אלא ברצון לכך לא אאריך בזה:

ובענין ביטול המודעות דעת הרא"ש ז"ל שביטול אחד מועיל אפי' לכמה מודעות ולמודעא שעשה על ביטול המודעא דכמו שנתרצה בביטול המודעא נתרצה בביטול המודעות שעשה על הביטול וכיון שאמר הריני מבטל כל מודעא שמסרתי יועיל לכל שהרי בלב שלם הוא מבטל הכל וכן מוכחא ההיא דערכין (כ"א ע"ב) שדקדק רב ששת מדקתני כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ולא קתני עד שיתן גט שמעינן מינה דצריך שיבטל מודעא קמא דבאמירת רוצה אני דהיינו שיבטל המודעות יספיק דכיון שנתרצה לבטל הכל בטלים וכן כתב הרשב"א ז"ל בחידושיו דלדעת הראשונים ביטול א' מהני לכמה מודעות. אמנם הרמב"ם ז"ל נראה מדבריו שחולק על זה וסובר שאין ביטול המודעא מועיל למודע' דמודעי שזה ענין לעצמו וזה ענין לעצמו שהמודעא הוא ביטול לגט והמודעי דמודעי הם ביטול לביטול שעשה על מודעה שמסר על הגט ולא יהו נכללין בביטול אחד. והצריך הרב ז"ל תקנה לזה שיאמרו לו העדים קודם נתינת הגט אמור בפנינו שכל דברי' שמסרת שגורמים שכשיתקיימו יבטל גט הרי הם בטלים והוא אומר הן עכ"ל. הנה לדבריו שלשון ביטול מודעות לבד יספיק לבטל המודעות הנעשים על הביטול אבל לשון זה הוא כולל אפי' עניינים שונים ואע"פ שאמר מתחילה הריני מוסר מודעא לכל מה שאומר לקיים הגט מ"מ דברו האחרון הוא כולל לכל מה שמסר ומבטלם ואחריו אנו הולכים. ויש שהקשו על דבריו דהיאך בביטול הזה יבטל המודעא שנמסרה עליו שאינה חלה אלא עד שיעשה זה הביטול. והרב המגיד ז"ל תירץ ואמר שאין קושייתם מוכרחת שדברי רבי' הם שאחר דיבורו האחרון אנו הולכים וכיון שהוא כולל כל מה שקדם וכל מה שאמר הוא נכלל בכלל דבריו האחרונים והכל בטל עכ"ל. והר"ן ז"ל בפרק השולח בפי' ההלכות הוסיף ליישב דברי הרב ז"ל שכתב וז"ל ומ"מ מה שהזכיר הרמב"ם ז"ל נראה שהוא מספיק לכל מודעות שמסר ששם בערכין אמרו מאי עד שיאמר רוצה אני עד שיבטל למודעיה קמא ולא על מודעא ידועה אמרו אלא מפני חששן של מודעות ובודאי דכמו שיש לחוש למסירת מודעא כן יש לחוש שמסר מודעא על הביטול ואף ע"פ כן העלו דבביטול סגי שאע"פ שידענו אונסו מתחלה שהרי אנו כופין אותו להוציא ואפשר גם כן כשמסר מודעא על הגט ועל הביטולין כיון שחזר וביטלן אנו דנין שנתרצה אף בשאר הביטולין אפי' מסר מודעי ומודעי דמודעי דכל שחזר וביטל יש לומר שנסתלק אונסו ונתרצה. ולפיכך כתב הרב ז"ל אמור בפנינו שכל דברים שמסרת וכו' לפי שאלו לא אמר אלא שהוא מבטל המודעא הרי עדיין לא ביטל מודעות הביטול ואפי' יבטל מודעת הביטול שמא מסר מודעא לביטול זה ואין לדבר סוף ולפיכך תיקן הרב ז"ל שיאמר כל הדברים וכו' שעכשיו אין ספק שביטל כל מה שאמר שיהא גור' ביטול לגט זה ובדיבורו זה האחרון נתבטלו דבריו הראשונים ובהכי סגי עכ"ל. הנה הרב ז"ל פי' לנו דעת הרמב"ם ז"ל בזה מילתא בטעמא דכשיהיה הביטול בנוסח זה שכל הדברים הגורמי' ביטול הגט הרי הם בטלים לפי שלשון זה כולל מינים שונים מה שאין כן אם יאמר שמבטל כל מודעות אין מועיל אלא לבטל מודעות הגט ולא המודעות שנמסרו על הביטול. וגם שלשון זה הוא טוב ומועיל יותר ממה שיפרט ויאמר הריני מבטל המודעא ויחזור גם כן ויבטל המודעא שמסר על הביטול דשמא גם על זה הביטול מסר מודעא לבטלו. ואם תאמר שיבטלנה גם כן מי יודע דעל כמה ביטולים מסר מודעות ואין לדבר סוף דלעולם יש לחוש לשמא גם על הביטול האחרון מסר מודעא. מה שאין כן בנוסח זה שתיקן הרב שהוא כולל. ולקושיית האחרונים דהיאך יספיק ביטול אחד ואפי' הוא למינים שונים היאך יועיל לבטל מודעות שנעשו גם עליו. לזה הביא ראיה ממשמעות לשון הגמ' דלא משמע מינה אלא שמבטל פעם אחד ומועיל שצריך לחזור ולבטל מודעא הנעשית על הביטול. ואם תאמר והרי לא משמע מדברי הגמ' אלא לשון ביטול מודעא כדקאמר רב ששת עד דבטלה למודעיה קמא וא"כ ממ"נ אם אתה לוקח דברי הגמ' כפשטן אין צריך לתיקון הרב ודי בסברת הראשונים ז"ל ואם דברי הגמ' לאו דוקא אלא הרצון הוא שיאמר באופן המועיל אם כן עדיין הקושיא על הרב ז"ל במקומה. ויש לומר דכיון שהגמ' לא הזכירה אלא ביטול בפעם אחת שוב לא יסבול לשון הגמ' שיבטל ויחזור ויבטל אבל זה שיהיה הביטול בלשון המועיל אעפ"י שאינו כלשון הגמ' יסבלנו לשון הגמ' כי לא כיון התלמוד להודיענו לשון הביטול רק המכוון הוא שיבטל הנה לפי זה שתיקון זה של הרב ז"ל מספיק וכולל לבטל כל דבר שגורם ביטול הגט ותיקון נאה יותר מכל מה שנאמר בענין זה:

וראיתי להרא"ש ז"ל שכתב על דברי הרמב"ם ז"ל וז"ל מתחל' כת' שאם ביטל המודעא לבד הגט בטל כיון שלא ביטל מודעא דמודעא דהשתא מודעא ראשונה דוקא בטלה אבל האחרונה קיימת אבל כשיאמרו לו אמור שכל הדברים שמסרת וכו' ואומר הן. הרי בטל כל מודעא דמודעי וכ"ש אם אמר בפי' הריני מבטל מודעי ומודעי דמודע' שכולן בטלות וכן עמא דבר. וכת' על זה א"ז הרש"בץ ז"ל בתשובה וז"ל ומעדותו של הרב ז"ל נאמר כיון שכן הוא מנהגן של ישראל אפי' היתה הלכה רופפת בידינו סומכין על המנהג כ"ש שהדברים פשוטים ומבוארים דכל כה"ג מהני לבטל מודעי דמודעי עכ"ל. ר"ל בין אמר כתיקון הרמב"ם ז"ל בין אם אמר ביטול מודעי ומודעי דמודעי מבואר הוא שהוא לשון מועיל לבטל כל מין מודעא דפי' מודעי דמודעי הוא מודעות המקיימות המודעות דהיינו שמסר אותם לבטל הביטול וכיון שאומר בלשון רבים מודעי דמודעי ביטל הכל. אבל ראיתי להרשב"א ז"ל שכת' שלא מצא תקנה שתועיל לצאת מידי כל ספק בביטול המודעות. אלא כשיפסול כל מודעא ויפסול כל עד שיעיד שמסר מודעא בפניו ואע"פי שכבר העידו במודעא אפ"ה מהני לפוסלם שכיון שהוא פוסל העדים הרי הוא מבטל המודעא לגמרי ע"כ וברוב מלכיות אדום נהגו לעשות על פי הוראת הרב ז"ל אבל כאן לא נהגו כן אלא עתה מחדש קצת מקפידין ולרווחא דמילתא כדי שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק התחילו במנהג זה עם היות שלפי האמת אינו צריך:

ומ"מ בנדון זה בשטר שנכתב בענין ביטול המודעות נמצאו בו כל אופני המומיל שכתוב בו שאמרו לו אמור לפנינו שכל הדברים שמסרת וכו' הרי הן בטלין ואמר כן וגם אמר בביטול כל מודעי ומודעי שנפקו מגו מודעי עד סוף כל מודעי. וגם פוסל עדיהן כדעת הרשב"א ז"ל וגם הבטול היה ברצונו בלי כפייה. ובפרט מן הפרט שהתנה אותו תנאי שיכתבו לו אותו שטר להצילו מהבושת. וזה לבדו אות ומופת חותך שמרצונו הגמור נעשה הכל ולא נשאר בזה שום אונס. ואחר זה ביקש הדבר ונמצא שאין בידו אלא מודעא אחת על הגט לבד וכשיצאת מתחת ידו קרועה קרע ב"ד וגם אינה כתובה כהוגן שסופר בור כתבה ואפי' נדון אותה כאלו כתוב בה שלא תבטל אלא בקרע ב"ד הרי היא קרועה וחזקתה שנקרעה קודם נתינת הגט לקיים שבועותיו הראשוני' והאחרונים והחרם שקיבל באחרונה שלא להוציא שום לעז ושום שמץ פיסול על הגט ומסתמא לא מחזקינן ליה לרשע כולי האי ואפי' יאמר שלא קרעו אלא אח"כ אינו נאמן דשטר קרוע לפנינו ולאו כל כמיניה לשים עצמו רשע. וכל זה הוא לרווחא דמילתא דלפי האמת אין צריכין לכל זה דכיון דפסל העדי' כדעת הרשב"א ז"ל מה יש לו עוד לומר הרי התניתי בה שלא יהא לה ביטול אלא קריעה נאמר לו מי יעיד לך לא במודעא ולא בתנאי שבה הרי פסלת את העדים והרי בלא עדים ואינה שוה אלא הנייר:

עוד ראיתי לכתוב פרט אחד בענין זה עם היות שאין צריך עוד שום טעם לנדון זה לא חשכתי עצמי מלכתבו. והוא כי אפי' לדעת האומרים שאין לכפות על הגט אלא באות' שהזכירו חז"ל כפייה מ"מ ראיתי שהם עצמם מתירים לכתחלה לכוף כשיראה להם שהענין צריך לכך. שהרי כתב הרא"ש ז"ל בתשובה הביאה הטור ז"ל (סי' קנ"ד) וז"ל אשה שנתיראה מבעלה שילך לארץ אחרת ושואלת שיגרשנה או ישבע לה שלא ילך והשיב הרב ז"ל שאם הוא רוצה לילך ישביעוהו שלא ילך או יכפאוהו לגרש קודם שילך הנה משום חשש דשמא ילך ויתעכב דן הרב שיכופו אותו לגרש ועל תשובה זו סמכו הריב"ש ז"ל וא"ז הרשב"ץ ז"ל ובנו ז"ל ועשו מעשה. וגם הרשב"א ז"ל כתב בתשובה מי שמצער את אשתו ומשליכה מביתו כופין אותו להוציאה בגט וכן א"ז הרשב"ץ ז"ל נשאל על איש שמצער את אשתו הרבה עד שמאסה אותו מרוב הקטטות והמריבות והכל יודעים שהוא קשה וגם שהוא מרעיבה וכו' והשיב קרוב הדבר שיוציא ויתן כתובה כדקי"ל לחיים ניתנה ולא לצער כדנפקא לן מכי היתה אם כל חי בפ' אעפ"י (כתובות ס"א ע"א) ואפי' מדיר את אשתו בדברים שאינם לה כל כך צער קי"ל יוצא ויתן כתובה כדאיתא בהמדיר (ע' ע"א ל"א ע"ב) בכמה מקומות דוק ותשכח. כ"ש בצער תמיד כזה שיוציא ויתן כתובה דאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת ואעפ"י שבאומר איני זן ואיני מפרנס כתב הרי"אף ז"ל דלא יוציא ויתן כתובה התם איפשר בתקנה דעד שיכפוהו לגרש יכפוהו לזון אבל זה מעוות לא יוכל לתקן דטוב פת חרבה ושלוה בה וכו' וטוב ארוחת ירק וכו' ויותר קשה המריבה מחסרון מזונות ואיזה טובה יש לאשה שבעלה מצערה בכל יום במריבה. ויכולין לכוף אותו להוציא ק"ו מבעל פוליפוס דהשתא מפני ריח הפה כופין מפני צער תמיד מר ממות לא כ"ש וגם יש פוסקים באומר איני זן שכופין אותו להוציא והמרעיב אותה הוא בכלל זה. וההפרש שיש בין יוציא ויתן כתובה לבין כופין אותו להוציא דכשאמרו יוציא ויתן כתובה אין כופין לגרש אלא מגבין לה כתובתה ואם גירש מעצמו מוטב ואם לאו קרינן ליה עבריין וכשאמרו כופין עושים כל כפייה אפי' בשוטים והכי מוכח בירוש' וכן כתבו המפרשים ז"ל ואע"פי שיש בתשובות גדולי חכמי האחרונים ז"ל שאין כופין בזה כלל לאו קטלי קני באגמא אנן ומילתא דתלייא בסברא אין לדיין אלא מה שעיניו רואות ואיפשר שלא אמרו כן על כיוצא בזה הצער הגדול. מצורף לזה מה שמרעיב אותה וכו' עיין שם שהאריך בזה. הנך רואה שהרא"ש ז"ל והטור ז"ל והרשב"א ז"ל והרי"בש ז"ל וא"ז הרש"בץ ז"ל הם רוב בנין ורוב מנין מהמחמירים שלא לכוף בגט. והרי כלם הסכימו. במה שנראה להם לפי אותו נדון לכוף מר מחמת חשש שילך לעיר אחרת שלא מרצונה ומר מחמת שמצערה ומשליכה מביתו ומר מחמת מחלוקת וקטטה ורעבון. העולה מדבריהם ז"ל דאפי' לדעת הסוברים שלא לכוף אם יש צורך שעה בכפייה יכופו דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ומזה יש ללמוד לכמה דברים אחרים שאם יארעו יש בהם כדי להתיר הכפייה לכ"ע ובלבד שתהא כוונת הדיין לש"ש ויחקור על הדבר כראוי. ובנדון זה יש גם כן סבות מכריחות לכפייה זולת מה שזכרנו ואין צריך לזכור אותם כי במה שכתבתי די והותר ובכל יכולת חקרתי בנדון זה בכל פרטיו לברר הדברים על אמיתתן ואם יש מי שגרם להעלים ממני איזה פרט שידיעתו היתה גורמת להפיל איזה יסוד מבנין זה עונשו לשמים. כי אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. וכבר הזהרתי לאבי הבת כי איש חכם ודיין הוא וצריך לשמור עצמו הרבה מענין זה כי שגגתו עולה זדון וכ"ש זדונו ב"מ אשאל מהאל מושיע וגואל יטע בלב כלנו אהבתו ויראתו. ויזכנו לשמור מצותיו ותורותיו ולעבוד עבודתו. ויבן כמו רמים מקדשו בעיר קדשו ונחלתו. ויקיים בנו מקרא שכתוב לכן ידע עמי שמי. וישב עמי. בנוה שלום. נאם החותם. ורוב הדברים סותם. הצעיר בבני אדם וחוה. אברהם בכה"ר יעקב אבן טוואה ז"ל:

תם ונשלם חלק רביעי הנקרא חוט המשולש. ה' יזכנו לעלות לירושלים ויבנה לנו בית המקדש. יעלו בו שאלות ותשובות על כן אהבתי מצותיך מזהב ומפז: