Sheyarei Korban on Jerusalem Talmud Sanhedrin Chapter 6
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
אמר אחד. פירשתי בקונטרס אחד מב"ד וכן פירש"י. מכאן נראה שאחד מן השוק אינו יכול ללמד לא זכות ולא חובה דאל"כ מה לו לפ' אחד מב"ד. והא דחק לעיל אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות שומעין לו. היינו תלמידים היושבים לפני הב"ד למלאות ע"א כשיוסיפו דיינים וגם הן נקראים מן הב"ד אבל איניש אחרינא לא ועדיין צ"ע:
מתני' או כר' כו' עי' בקונט' משמע לד"ה אף בעיר עכו"ם היה בית הסקילה רחוק מב"ד. אבל תו' כתב בסוגיין בד"ה כי היכי כו' אבל חוץ לב"ד קרא דדריש כו' והא דאמר פ' נערה בעיר עכו"ם סוקלין על פתח ב"ד שאני התם דכתיב שעריך וכיון דלא אפשר מוקמינן אשער ב"ד ע"ש. הרי דסברי עיר עכו"ם סוקלין על פתח ב"ד ממש. ולא די שדבריהם אלו סותרים דברי הירושלמי אלא שסותרים דברי עצמם שבכתובות פ' נערה (דף מ"ה) כתבו בד"ה על פתח ב"ד לאו דוקא על פתח ב"ד אלא חוץ לב"ד דלא ליתחזי ב"ד רוצחים ע"כ. וכ"ת סוגית הבבלי כאן מוכחת כדבריהם דהכא דפריך ובית הסקילה חוץ לב"ד הוה ותו לא והתניא בית הסקילה היה חוץ לג' מחנות אין כדקאמרת והא דתני הכי נ"מ אי נפיק ב"ד ויתיב חוץ לג' מחנות עבדינן בית הסקילה חוץ לב"ד ע"כ. ולהירושלמי ותו' דכתובות ה"ל לשנויי דאיירי או דנ"מ בעיר שרובה עכו"ם י"ל ודאי ה"מ לשנויי הכי אלא דבעי לאוקמי מתני' אפי' בעיר ישראל מדמייתי קרא הוצא דאיירי ודאי בכה"ג. עוד כתבו תו' כתובות שם וקשה לר"י כיון דמסתמא ב"ד לאו חוץ לג' מחנות יתבי היכי קאמר הכא סוקלין על פתח ב"ד הא ילפינן התם שסוקלין חוץ לג' מחנות. ולפמ"ש תו' כאן כיון דלא אפשר מוקמינן אשער ב"ד לק"מ. אך נראה דקשה לר"י כיון דסוקלין חוץ לג' מחנות א"כ אין כוונת המקרא אלא שמוציאין אותו חוץ לשער העיר דהיינו חוץ לג' מחנות כיון דלא אפשר אין לנו לעקור כוונת המקרא ולאוקמי אשער ב"ד ותירצו מצינו בעיר עכו"ם דאין בה ג' מחנות לכך מוקמינן בשעריך דקאי נמי אשער ב"ד היכא דאי אפשר לקיים שער העיר. עוד כתבו תו בסוגיין והאי דלא יליף שאר נסקלין מהתם דניבעי שעריך משום דה"ל ב' כתובים ע"ש. וקשה לשיטתם כאן דעל פתח ב"ד דוקא קאמר א"א למילף מהתם דא"כ הוצא את המקלל אהאי קאי וי"ל איבא לאוקמי בשיצאו ב"ד חוץ לג' מחנות שכבר קיים שעריך ותו לא צריך פתח ב"ד קמ"ל שיהא דוקא חוץ לב"ד. א"נ מאי חזית דילפת ממקלל ניליף מעכו"ם. אך קשה איך ילפינן כל הנסקלים ממקלל הא כתיב נמי במקושש ויוציאו אותו אל מחוץ למחנה ופירש"י בתורה מכאן שבית הסקילה חוץ ורחוק מב"ד וכ"ה בספרי א"כ ה"ל ב' כתובים ואין מלמדין וראיתי להרא"ם דקעביד צריכותא ע"ש וקשה ממתני' משמע דממקלל ילפינן ומהתימא על רש"י שכתב במקושש מכאן שבית הסקילה רחוק מב"ד ולא פי' כן אקרא דמקלל ולמה עזב דרך המשנה ותפס דרך הספרי ואף על הספרי יש לתמוה למה לא יליף ממקלל דמוקדם בקרא. ונראה סובר רש"י משנתינו כר' נחמיה וספרי כרבנן לכך פי' כספרי. דגרסינן בבבלי פ' הנשרפין דף ע"ח ר"נ יליף חבישה ממקושש ורבנן מקושש בר קטלא כו' ור"נ יליף ממגדף ורבנן מגדף הוראת שעה היה ע"ש. ונראה דר"נ סובר במגדף לא היתה החבישה הוראת שעה דמסברא היה חייב מיתה דלא גרע ממקלל אביו ואמו אלא שאין עונשין מן הדין א"כ היה ספק ש"מ כל ספק חובשין ומתני' דהכא דיליף ממגדף ר"נ וספרי כרבנן ממגדף ליכא למילף דהוראת שעה היה אבל ממקושש שפיר ילפינן. וניחא בזה קושית המהרש"א דף ע"ח בד"ה מקושש כו' ור"נ דיליף ממגדף אע"ג דהוראת שעה היתה ה"ה דהמ"ל דס"ל כר"י במקושש כו' ע"ש דודאי ר"נ פליג בהא וסובר מגדף לא היה הוראת שעה דא"כ מתני' אמאן תרמייה וזה ברור. והרמב"ם פי"ב מה"ס כתב ומקום שהורגין בו הב"ד היה חוץ לב"ד ורחוק מב"ד שנאמר הוצא וגו' ויראה לי שיהיה רחוק מיל כמו שכה מילין שהיה רחוק בין ב"ד של משה שהיה לפני פתח א"מ ובין סוף מחנה ישראל ע"כ. משמע שסובר דעיקר קפידא שיהא רחוק מב"ד ו' מילין ואפי' אינו חוץ לג' מחנות. ובבבלי בסוגיין מפורש דבעינן שיהא חוץ לג' מחנות. והלח"מ כתב דאיירי בשיצאו הב"ד חוץ לג' מחנות ע"ש ותימא מ"מ ה"ל לבאר דין זה אם ישבו תוך העיר או העזרות דבעינן חוץ לג' מחנות. גם פשט לשונו משמע דבא לאשמיעינן מקום בית הסקילה היכן הוא לעולם. ואפשר שסובר סוגיין אזלא כמ"ד הימנו ודבר אחר לא הוי היקש כמ"ש תו' בסוגיין ואיהו סובר כמ"ד הוי היקש א"כ לא בעינן בסקילה ג' מחנות. ולתו' קשה מאי דוחקיה דש"ס לאוקמי מתני' בדיתבי ב"ד חוץ לג' מחנות נוקמי מתני' כמ"ד הוי היקש דהא פלוגתא דתנאי היא ואפשר ניחא ליה טפי לאוקמי מתני' ככ"ע וצ"ע. מיהו הא ברירא לן דסובר כשיטת תו' דסוגיין שכתב פט"ו מה"ס עובד עכו"ם סוקלין אותו על פתח שער שעבד בו ואם היחה עיר שרובה עכו"ם סוקלין אותו על פתח ב"ד דכתיב שעריך ע"כ. ואם"ד פתח ב"ד לאו דוקא אלא רחוק מב"ד א"כ אין חילוק בין עכו"ם לשאר נסקלין לשיטתו דלא בעי ג' מחנות וצ"ע. ועמ"ש כתובות [פ"ד ה"ה] בתו' בד"ה ואס כו'. וצ"ע בלשון הירושלמי שם:
בשעריך בשער שנידון בו. כתב רש"י בפי' הפסוק והוצאת אל שעריך את האיש וגו' המתרגם אל שעריך לתרע בית דינך טועה שכן שנינו אל שעריך לשער שעבד בו או אינו אלא שער שנדון בו כו' ותרגומו לקרוך ע"כ. ר"ל לתרע על פתח ב"ד משמע ולקרוך לפתח העיר משמע. ותימא הא מפורש כאן דרבנן מפרשי בשעריך בשער שנידון בו ואיך קרא רש"י למתרגם כרבנן טועה. ובתרגום אונקלוס שלפנינו כתוב לתרע בית דינך ונראה דסובר כרבנן וצ"ע:
הפקר טעות הוא. וקשה שפיר קאמר ר"ל דקיי"ל כב"ה הקדש בטעות אינו הקדש וה"ה הפקר ונראה מטעם יאוש נגע בה דהא יאוש נמי בטעות הוא ואפ"ה הנוטלו זוכה בו והרבה יש לחלק ביניהם דבר המייאשו בשעת מעשה היה אבוד ממנו אע"פ שהיה טעות בענין מ"מ כדין ייאשו שהרי מפני שנעלם ממנו הוא מייאשו וכן האומר שאינו יודע וה"ה בשור הנסקל אמת הוא שאשור לו שהרי יש עדים משא"כ הפקר בטעות מעולם לא הפקירו כראוי ואחרים הטעו אותו ואין הדבר כן כמו שהוא סובר ור"ל סובר מ"מ יש טעות בדבר ואין לחלק בין הפקר לייאוש ובפ' חלק ובב"ק הגירסא ייאוש של טעות היה:
היוצא ליסקל והקדישו בעליו כו'. בקונטרס הגהתי מתרי טעמא חדא דמשמעות הש"ס דדמי לשור ועוד מאי מהני הקדשו אם לא הוזמו העדים בר סקילה הוא. ור' יוחנן לשיטתו דאמר המייאש עבדו יצא לחירות כמפורש בירושלמי גיטין [פ"ד ה"ה]. ובבבלי פרק השולח. והרמב"ם כתב פ"ח מהל' עבדים המפקיר עבדו יצא לחירות וכתב המ"ל ירושלמי פרק חלק ונראה מדין הפקר נגעו בה דומיא דשור כו' ע"ש. ולא ידעתי מאי ונראה דקאמר הא מפורש כאן ובחלק דשניהם שוים. אדרבא קשיא לן למה להו לאיפלוגי תרתי זימנא בשור הנסקל ובעבד הנסקל זצ"ע:
ותן לו תודה. כחב הר"ב אע"ג דאין אדם נהרג ע"פ עצמו הריגת עכן הוראת שעה היתה ע"כ. וקשה הא אין הוראה זו היתה צורך ההריגה לפשטא דמתני' אלא שיודה ויהיה לו חלק לעוה"ב. אדרבה אם נאמר הריגת עכן הוראת שעה היתה אין ראיה ממנו שהמתודה יש לו חלק לעוה"ב די"ל דוקא עכן שלא היה חייב מיתה מדין תורה אהני ליה וידוי לכפרה משא"כ בשאר המומתין בדין תורה אפשר לומר שאין הוידוי מכפר והרמב"ם שכתב כן בפירוש המשנה כוונתו לפרש הקרא ע"ש וצ"ע:
התחיל יהושע מפייס לפני הקב"ה כו'. בבבלי גרסינן ת"ר נא אין נא אלא לשון בקשה בשעה שאמר הקב"ה ליהושע חטא ישראל אמר לפניו רבש"ע מי חטא כו' פירש"י שים נא כבוד נא בקשה ע"כ. וקשה לעכן אמר יהושע שים נא כבוד ואיך מסיים בשעה כו' והיה נראה לדחוק ולומר דרשה זו דנא קאי אסיפא דברייתא דאמר יהושע בבקשה ממך כו'. אך בסוגיין מפורש התחיל יהושע מפייס כו' וקשה מנ"ל הא. ונראה דדייק מדכתיב קום קדש וגו' דקשיא מאי קום אין לומר על הנפילה דהא כבר כתיב קום לך אלא ודאי שנפל שנית ונפילה זו למה אלא לפייס להקב"ה שיגלה לו מי הוא החוטא:
ולא עוד אלא נמצאתי אומר לשון הרע. וקשה מנ"ל הא ועוד מאי לה"ר שייך הכא ונראה דדייק מדכתיב קם קדש את העם ואמרת התקדשו למחר. והאי קרא מיותר דהמ"ל קם קדש את העם למחר אלא הכי קאמר ואמרת אתה ולא אני משום לה"ר שיש אנשים שהיה להם ידיעה בדבר אבל אינן חייבין מיתה ואם אני אומר לך צריך אני לגלות כולם שלא יאמרו שח"ו נעלם ממני דבר וכיון שאין להם חיוב מיתה ה"ל לה"ר כדאמרינן בעלמא כביכול טוביה חטא כו' לכך אמר הטל גורל וממילא יתברר הדבר:
ולא עוד אלא למשה רבן לית מידמוך אלא תלתין או ארבעים יומין כו'. כתב בי"מ וקשה הא כיבוש יריחו היה חמשים יום אחר מיתת משה ועוד וכי מספקא ליה כמה הוא ממיתת משה ע"ש ונראה דה"ק בתר שלשים יום שמת משה כבר נשתכח ממך שלשת אלפים הלכות ולבתר ארבעים יום טעות להחרים כל אשר בעיר וזה שלא כדין כדאמרינן בבבלי בסוגיין קום לך אתה גרמת להם ופרש"י שלא היה לך לאסור להם ביזת יריחו. וזה היה ארבעים יום אחר מיתת משה שכפי הנראה מפשט הכתובים בי"ז בניסן מיד אחר הקרבת העומר שהוא ט"ז בניסן כתיב ויהי בהיות יהישע ביריחו ובו ביום התחיל להקיף יריחו ומאז ידע שבשבת יכבוש יריחו שהוא יום השביעי והחרים הכל לסברתו דמעשה שבת הוא ואסור בהנאה. ומ"ש הי"מ שיש לתמוה אפירש"י הרי גם משה החרים שלשה פעמים א"כ יפה עשה ע"ש נראה דלק"מ ודאי משה יפה עשה אבל הוא לא ה"ל להחרים דכתיב והיה כי יביאך וגו' לתת לך ערים גדולות וטובות אשר לא בנית ובתים מלאים כל טוב הרי שהתיר שלל כיבוש ארץ ישראל:
באותה שעה התחיל יהושע מפייס לעכן כו'. כתב המהרש"א בח"א הכא משמע שא"ל תן תודה בשביל הגורלות ובמתני' משמע שא"ל תן תודה משום כפרה שכל המתוודה כו' ע"ש. ונראה דהיינו דגרסינן התם רבינא אמר שחודי שחדיה במילי א"ל כלום אני מבקש ממך אלא הודאה תן תודה והיפטר. ודברי רבינא אלו תמוהים לפום ריהטא חלילה לומר שיהושע הוציא דבר שקר מפיו אלא שא"ל מילתא דמשתמעי לתרי אפי דודאי מהניא הודאתו שיפטר ואיהו טעי וסבר שבזה יפטר לגמרי ואינו כו אלא שיפטר מעונש עה"ב קאמר ליה א"נ אף עכן בהבטחה זו שיהיה לו עה"ב נתרצה להודות:
להחזירו אי אפשר שאין לדבר סוף עיין בקונטרס. והי"מ פי' אין לדבר סוף שכל אחד יאמר כן להפטר ע"כ. ותימא איך ס"ד לומר שיפטור ע"פ דיבורו. ובסמוך במעשה דשמעון ב"ש משמע כפירושי. ובבבלי גרסינן להחזירו א"א שכבר נגזרה הגזרה ויהא הקולר תלוי בצואר העדים פשיטא כל כמיניה ל"צ דקא הדרי בהו סהדי וכי הדרי בהו מאי הוי כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד ל"צ אע"ג דיהבי טעמא למילתייהו כמעשה דמוכס. פירש"י להחזירו א"א שכבר נגמר הדין פשיטא כל כמיניה וכי נאמן הוא דחשדינא לסהדי לומר יהא קולר תלוי בצואר העדים ע"ש. וקשה אחרי שמפרש להחזירו היינו לפטרו מאי דוחקיה לפרש וכי חשדינא כו' טפי ה"ל לפרש דקושית הש"ס כל כמיניה להכחיש העדים ויפטור ע"י כך. והחשד על העדים ודאי חשדא הואיל ואין חפץ בכפרה על עון זה. ולפי מאי דמסיק הבבלי נראה שמפרש הא דתניא שכבר נגזרה הגזרה היינו שכבר נחקרה העדים ואז אין חוזרין ומגידין. וכן נראה מדברי הרמב"ם פ"ג וטח"מ סי' כ"ט. שפי' כל עד שנחקרה עדותן בב"ד אינו יכול לחזור בו אפילו נתן טעם לדבריו. וכתב הכ"מ מסוגיין יליף ליה ע"ש. ואי ס"ד כפירש"י קשה דלמא דוקא לאחר גמר דין הוא דא"י לחזור אבל קודם ג"ד יכולים לחזור אע"ג שנחקרה עדותן אלא ודאי כמ"ש ועיין בי"מ:
אראה בנחמה. עיין בקונטרס וכן פירש"י במכלתין. ובמכות פי' לא אראה בנחמה וגמרא הפכו לברכה ל"א נשבע שימותו בניו ויראה בנחמתן. ונראה שדחק לפדש כן משום דקשיא ליה שמעון בן שטח בימי ינאי המלך היה לאיזה נחמה היה מצפה. וכבר תירץ הי"מ שהיו מצפין למשיח בן דוד שינחמם שלא יהיו משועבדים למלכי א"ה ע"כ ול"נ שהיה לאחר שהרג ינאי לסנהדרין והיו מצפים לנחמה שישובו הסנהדרין למקומם ולכבודם:
אם לא הרגתי עד זומם. בבבלי מסיים בה להוציא מלבן של צדוקים שהיו אומרים כו'. וקשה הא לדעת ר' יהודה בו טבאי היה עד זה חייב מיתה א"כ מאי להוציא כו' דקאמר וי"ל בידיו הרגו ואין זה כבודו אלא שעשה כן להוציא כו' להראות שהדבר ברור לו בבירור גמור ואין להסתפק בו כלל:
מחרב מחרב אוריה כו'. נראה דקשיא ליה הך קרא הלא נפש סתם היא הנפש המשכלת ואין חרב ממש אפשר לכלותה ועוד מאי יחידתי דקאמר. לכן מפרש דקאי על חרב אוריה שודאי לא חטא דוד בהריגת אוריה כדאמר בבבלי קידושין פ"ב אבל החטא היה שהרגו בחרב בני עמון כמאמרם ז"ל שהיה חקוק על חרב בני עמון ע"א שלהם וזה היה שגיאה כי הוא לא ידע ואשם וע"ז ביקש שאין נפשג חייב בדבר אלא על שלא שם לבו להשכיל בדבר ההוא גם בהריגת החסיד לא חטא שהרי בדין נהרג אלא שע"י שהיה מאמין בו כשני עדים גרם שהעידו עליו כמ"ש בקונטרש זהו שאמר מיד כלב החסיד שסיבת הריגתו היתה יחידתי שהאמנתי לו ביחיד כשנים:
ואין האשה נסקלת ערומה. בקונט' פירשתי משום בזיונה. משום דנ"ל שדעת הירושלמי דלאו בקרא פליגי אלא בסברא ת"ק סובר משום בזיונה אינה נסקלת ערומה וסוטה מגלה שערה משום ונוסרו ור"י סובר נסקלת ערימה דלא חיישינן לבזיונה כי היכי דלא חיישינן באיש משום הרהור ליכא דלמיתה אזלא ובסוטה אינו מגלה שערה משום הרהורא. אבל בבבלי מפרש טעמא דת"ק דהכא משום דכתיב ורגמו אותו ולא כסותה ולא אותה ור"י לא דריש ולא אותה. וע"ש כל הסוגיא וקשה בה טובא. חדא הא דכתב רש"י בד"ה להרהורא כו' דאל"כ נהי דלרבנן לא אצרכה קרא להפשיטה נעביד לה אנן כדי שתמות מהר ע"כ. תימא אי לית לן למיחש להרהורא ע"כ לומר הא דקפיד קרא לסקול האיש ערום ולא האשה גזירת הכתוב הוא דהא אין טעם לחלק א"כ אף אנן לא נעבור לסקלה ערום שלא ככתוב אותו ולא אותה. והא דקאמר הש"ס הבא אין לך ייסור גדול מזה. משמע בכל הנהרגין בעינן ייסור. תימא הא לא נאמר ונוסרו וגו' אלא בזימה דאשת איש כדכתיב ולא תעשנה כזמתכנה ותדע שהרי באנשים כל הרוצה לראות יבא ויראה ובנשים חובה כדתנן פ"ק דסוטה ש"מ שאין מצוה לראות ביסורי עוברי עברה. וזה מוכרח למסקנא דאמרינן לרבנן בזיוני דאינש עדיפא ליה מניחא דגופא. לכך משום ברור לו מיתה יפה אינה נסקלת ערומה ואפ"ה בסוטה מגלין שערה משום ונוסרו ש"מ דלא קאי ונמסרו אשאר עבירות מיהו י"ל דוקא במיתה הוא דאין מבזין אותה משום ונמסרו דבעינן מיתה יפה אבל קודם מיתה אפי' בשאר עבירות אמרינן ונוסרו. גם הא דפריך וכי תימא ליעבד בה תרתי. קשה נאמר רבנן חיישי להרהורה לכך אינה נסקלת ערומה ובסוטה נפרמת משום דכתיב ונוסרו ולא פליגי אלא בהא אי שייך הרהורה בהך דמיקטלא. מיהו לזה י"ל סובר הש"ס דאין סברא שיחלקו חכמים ור"י בהא גם לסברת הש"ס דגם בשאר עבירות שייך ייסור אין למנעו משום הרהורא. ועוד קשה למסקנא ממא לכ"ע בזיוני עדיפא ור"י דאמר נסקלת ערומה משום דכתיב ורגמו אותו אותו ולא כסותו דקאי גם אאשה וצ"ע:
ובבור של ניזקין כו'. לאו בהוזק בבור איירי דהא אנן במיתה קיימינן ועוד בנזק אפי' פחות מעשרה חייב אלא לחייב על הנזק שהגיע לו ע"י מיתת השור בבור בעשרה טפחים חייב. ותו' כ' בסוגיין הא דפריך משור אאדם משום דהתם נמי דרשינן שור ולא אדם. ותימא לפמ"ש תו' שם בד"ה [מה בורר] כו' לר"ת הא דתנן מה בור שהוא עשרה טפחים כו' היינו דקים להו לרבנן דעביד מיתה ע"ש א"כ מאי פריך משור אאדם הא מתני' לא איירי אלא בשור ואיכא למימר אלו לא פטר קרא אדם היו משערין בבור עמוק יותר מעשרה טפחים. אבל לפירש"י דסתם בור עשרה טפחים ניחא וצ"ע. ולפום ריהטא היה נראה דהירושלמי סובר בור חייב אף על אדם דגרסינן פרק הפרה ונפל שמה שור או חמור שור ולא שור בכליו חמור ולא חמור בכליו הרי דלית ליה דרשא זו שור ולא אדם. אך אי אפשר לומר כן דהא תנן התם בן או בת עבד או אמה פטור. ואיך יחלוק אמתני'. ונראה דסובר למעט אדם לא צריך שור דכתיב בבור והמת יהיה לו מי שהמת שלו ואדם אסור בהנאה. וכ"כ תו' בב"ק דף י' בד"ה שהשור כו' וא"ת ל"ל שור ולא אדם תיפוק ליה מוהמת יהיה לו כו' ע"ש ומורי הקדוש הגאון מהר"א ברודא ז"ל השיב לתרץ קושית תי' מהא דגרסינן בבבלי פרק הפרה דף נ"ב ואיפוך אנא ומשני מסתברא דפטור בו כלים והשתא אי לא כתיב שור ה"א חמור למעוטי אדם דוהמת יהיה לו דבור לבעלים מטפלין בנבלה קאתי ולא דבעינן שהמת יהיה שלו שהרי אין סברא לאוקמי פטורה בבור דהשתא י"ל גם בבור כלים חייב ואף אם נאמר אפ"ה מסתבר למוקמי פטורה בבור שכן פטר בו אדם אכתי לא הוה ידעינן פטורא דכלים בבור. והח"צ בתשו' סי' קל"ו תירץ ונראה דל"ק דהא לסברת תוס' דהשתא דהמת יהיה בעינן לאוקמי נמי באדם עיקר קושית הש"ס איפוך אנא ל"ק דהא ליכא לאוקמי והמת יהיה לו דשור לפטור את מי שאין כו' דהא אדם אין המת שלו ואפ"ה חייביה רחמנא בכופר ע"כ. ואני אומר לא נעלמה ממורי תשובה זו בפרט שתו' שם כתבו כן אלא שסובר אף דחייב הכתוב שור כופר מ"מ י"ל גזירת הכתוב הוא דחייב אאדם אבל שאר דברים שאין המת שלו כגון שור פסולי המוקדשין פטור. וכ"ת מ"מ טפי מסתבר לאוקמי פטור בבור דכולה קרא דוקא הוא. דגם כי אוקמינן בבור צ"ל קרא ונפל שמה דמשמע כל דבר (כדאמרינן בבבלי שם דף נ"ד) לאו דוקא א"כ אין בור מסתבר יותר משור. וכ"ת הרי בתירוץ או' שם מבואר אם אדם אסור בהנאה ל"ק קושית איפוך אנא ע"ש. אינו שהתו' לא כתבו כן אלא כי כתיב שור ולא אדם חמור ולא כלים דממילא צ"ל ונפל שמה לאו דוקא ודאי אין סברא לאוקמי והמת יהיה לו דשור למי שאין המת שלו אבל אי לא כתיב שור וחמור אין כאן סברא וכמ"ש. וכ"ת מאי ותדע שכתב תו' הא אפשר לומר שזהו כוונת המתרץ דקאמר מסתברא פטר בבור שכן פטור בו את הכנים נמצא ונפל שמה לאו דוקא. ודאי דאיכא למימר הכי אבל כוונת התו' דקארי ליה מאי קארי ליה לומר איפוך ולמוקמי והמת דשור לפטור דמצינן באדם דחייב. בשלמא אי אמרינן דלא קאי אאדם ניחא דסברת המקשה הואיל ושור פטר בו הנזק א"כ שוה לבור דפטר בו הכלים אבל השתא דאיכא נמי סברא לפטור בור כי היכי דנאמר קרא דוקא ודאי קשיא וע"כ צ"ל כן שהרי כתב תו' שם ובלא"ה לק"מ למאי דפרישית לעיל שור ולא אדם איצטריך לעבד ועכו"ם הקנוי לישראל שנפל לבור דההוא שרי בהנאה ע"כ וקשה הא כבר הוכיחו מדפריך ואיפוך אנא דלא קאי אאדם ומה להם לכתוב דבר שאינו אלא ה"ק אף אם נאמר והמת יהיה לו קאי נמי אאדם ומקושית הש"ס איפיך אנא ליכא להוכיח מידי דסובר המקשה אף דחייב אדם בשור ופטרו בבור מ"מ מסתבר למוקמי לפטורא דפסולי המוקדשין בשור דמצינו שפטר בו ההקדש גם חצי נזק מ"מ לק"מ למאי דפרישית כו'. ומעתה קשיא טפי קושית מורי. לסברא זו דאף דאדם אסור בהנאה איכא להקשות איפוך אנא א"כ ל"ל לתו' למימר למאי דפרישית לק"מ כו'. הא אף אי נוקמי שור ולא אדם בבן חורין נמי לק"מ וכקושות מורי ז"ל. ולדידי קשיא מאי דייקי תו' מקושית הש"ס איפיך אנא דלמא דוקא אי מוקמינן והמת יהיה לו דשור לפטור ודאי ל"ק מאדם דסברא הוא דלא קאי אלא אשור דהכי כתיב שלם ישלם שור תחת השור והמת יהיה לו אבל כי מוקמינן והמת יהיה לו דבור לפטור ודאי איכא למוקמי גם אאדם דהא קאי אונפל שמה דמשמע כל מילי וכ"ש למאי דקיימינן השתא דלא כתיב שיר בפרשה וצ"ע. אך אף אם נאמר דקושית מורי נכונה מ"מ נוכל לומר דהירושלמי לית ליה סברת הבבלי וכסברת הח"צ ופוטר אדם בבור מוהמת יהיה לו. אלא דעדיין איצטריך שור למעט אדם דהיינו עכו"ם. דליכא למימר דסובר הירושלמי דאף מת עכו"ם אסור בהנאה כמ"ש בש"ע י"ד סי' שמ"ט. שהרי מפורש בירושלמי שבת [פ"י סוף ה"ה] מת עכו"ם מותר בהנאה. ועי' משנה למלך סוף ה' אבל ומ"ש שם. לכך נראה אף הירושלמי סובר דדרשינן שור ולא אדם אלא ה"ק מסברא יש למעט משור או מחמיר כלים אבל לא אדם דדמיא להם בחד צד שהוא בעל חיים אלא השתא דכתיבי תרי קראי מוקמינן חד מינייהו למעט. ותדע דהא לפום פשטא קשה תרי קראי למעט כלים ל"ל. גם במכילתא הגירסא שור ולא כליו חמור ולא כליו. ובהכי ניחא דמשני בבבלי פ"ק דב"ק דף ה' ובפ' הפרה מסתברא בור פטור שכן פטור בו כלים ולא קאמר שכן פטור בו אדם א"ו כמ"ש. וכ"ת א"כ ה"ל למידרש שור דמוקדם בקרא למעט כלים אתי וחמור ולא אדם. לסברת תי' הנ"ל דמיעוטא קאי אעבד ניתא דאין למעט עבד מחמור שאף הוא כחמור כדאמרינן עם החמור עם הדומה לחמור ובזה מיושב קושית מורי ז"ל. אך קושייתו היא לסברת תו' בקושיית' דקאי אדם אבן חורין. גם סברא זו שכתבו תו' דשור ולא אדם קאי אעבד קשה שהרי כתב תו' במכלתין דף ט"ו ע"א בד"ה דאדם דמתני' לא משמע ליה דקאי אעבד איך נאמר שור ולא אדם קאי אעבד ויש לחלק וצ"ע:
והעובד עכו"ם עיין בקוגטרס וכ"כ הרמב"ם והר"ב. ובפסוק ותלית אותו על העץ פירש"י ורבותינו אמרו כל הנסקלין נתלין שנאמר כי קללת אלהים תלוי והמברך השם בסקילה. כי קללת וגו' זלזולו של מלך כו' משל לשני כו'. וכתב הרמב"ן כל הנסקלין נתלין דברי יחיד הם והלכה כחכמים והאריך בדבר והרא"ם מביאו ותירץ שדברי ר"א קרובים לפשט ע"ש ודוחק אדרבא דעת חכמים קרובים לפשט ואין הסמיכות מן הפשט. ואני אומר שדעת רש"י דהלכה כר"א. וכן נראה ממ"ש בפסוק והנפש אשר תעשה ביד רמה את ה' הוא מגדף. מחרף כמו והיתה חרפה גדופה כו' ועוד דרשו רבותינו מכאן למברך את השם בכרת. דבר ה' בזה. אזהרת עכו"ם מפי הגבורה והשאר מפי משה. וכתב הרא"ם כחכמים דאמרי לא בא הכתוב אלא ליתן כרת למברך את השם ומ"ש ועוד דרשו כו' ה"ש אע"ג דהך פסוק בעכו"ם האי קרא לא איירי אלא במברך מתרי טעמי חדא דמגדף הוא חירוף ואין זה אלא מברך ועוד שרז"ל דרשו בזה מכאן למברך את השם שהוא בכרת דמשמע דס"ל שאין הכתוב הזה מדבר אלא במברך דאל"כ מאי ועוד. והא דפירש"י כי דבר ה' וגו' איירי בעכו"ם ה"פ כאלו אמר את ה' הוא מגדף ונכרתה כי דבר ה' בזה הכרת תכרת ע"כ. וכל מעיין יראה כמה רחוקים דבריו מפשט פירש"י וסובלים דוחק גדול. ועיקר הענין תמוה דמקרא מפורש הוא שחירוף אינו מברך דכתיב זכר זאת אויב חרף ה' ועם נבל נאצו שמך. הרי חרף לא נאמר על שם השם. וכ"כ רמב"ם פ"ב כל המודה בעכו"נ. אע"פ שלא עבדה ה"ז מחרף ומגדף את ה' ע"כ. לכן נראה שכוונת רש"י לומר מגדף היינו מחרף נמצא שמגדף היינו עכו"ם ועוד מיתורא דכרת דכתיב כאן דרשו רבותינו מגדף דכתיב הכא לאו בעכו"ם לחוד איירי אלא גם במברך את השם נמי איירי. והשתא שפיר קאמר כי דבר ה' קאי אעכו"ם ומברך נמי בכלל הדיבור ששמענו מפי השם. וכיון שכן ע"כ לומר ע"א נמי מיקרי מחרף ומגדף א"כ קשיא למה ארחקינהו קרא כללא מפרטא כמפורש בבבלי בסוגיין הא אי נמי הוו כתיבו בהדי הדדי נמי שמעינן עובד עכו"ם שהוא בסקילה דהא פרטא כי קללת וגוי עכו"ם נמי משמע אלא הרחקה לרבויי כל הנסקלין קאתי וכר"א. וא"ל לר"א ריבוי ל"ל לרבות עכו"ם הא עכו"ם מגופה דקרא שמעינן י"ל אי לאו ריבוי ליכא לרבויי שאר נסקלין דהא מהרחקת ריבוי ממיעוט שמעינן דכל הנסקלין במשמע. והא דאמר בבבלי אי הוו מקרבי להדדי לא מרבינן אלא עכו"ם דדמי ליה בכל מילי כו'. לאו מריבוי הוה מרבינן עכו"ם אלא ה"ק עכו"ם דדמי ליה בכל מילי שגם הוא מיקרי מגדף הוו מריבינן ולא שאר נסקלין. וא"ת לפ"ז ל"ל לש"ס למימר ר"א פליג ודריש כריבוי ומיעוט הא אף כי דריש כלל ופרט נמי איכא למשמע שאר נסקלין דלעכו"ם לא צריך הרתקה שהוא בכלל כי קללת וגו' וי"ל עדיין לא הוה מרבינן אלא מקלל אביו ואמו דדמי ליה טובא למברך את השם שהוא בסקילה ובקללה והקללה היא בשם כדתנן לקמן פרק ארבע מיתות והוקש כבודם לכבוד המקוה אבל שאר נסקלין ליכא לרבויי לכך צ"ל ר"א דריש ליה בריבייא ומיעוטא. ועיין היטב בסוגית הבבלי. והתוי"ט כ' וקשה לר"א דאמר כל הנסקלין נתלין בן סורר ומורה בסקילה כדתנן לקמן א"כ ל"ל קרא לרבוי ע"כ. ותימא מ"ש דקשיא ליה אמיעוט אחר מיעוט דהכא ה"ל להקשות כן אמידה דמיעוט אחר מיעוט לא לכתוב שום מיעוט וממילא איתרבי. ויותר יש לתמוה עליו שהוא בעצמו כותב קושיא זו פ"ק דערלה בשם תו' דב"ק ותירץ בשם תו' דיומא שמא הוה ממעטינן מכח שום דרשה או ק"ו או בניו אב ע"ש. ועיקר קישייתו כאן לא קשה מידי דהא דכל הנסקלין נתלין מהרחקה דריבוי ומיעוט שמעינן ואין לרבות אלא דדמי טפי ובן סורר ומורה לא דמי דהא מגדף נהרג על מעשה שעשה ובן סורר ומורה נידון על שם סופו:
חס ליה דלא עבד חובה מיומוי אלא זימנא חדא הקדים תפילין של ראש כו'. וקשה למה לא יקרא דבר זה חובה הא קעבר אדאורייתא דכתיב והיו לטוטפות כל זמן שהן בין עיניך יהיו שתים. ונראה שמעשה היה שהניח בתיק של יד תחלה וכשהוציאן היה מוכרח ולהניח של ראש דתחלה שלא לעבור על המצות וז"ל הנ"י עבורי דרעא אטוטפתא אסור כלומר הנותן בתיק תחלה של יד ויתן עליהם של ראש אסור לפי כשירצה להניחם יזדמנה לו של ראש תחלה ויהיה צריך להניח תכף קודם של יד אע"פ שאינו הגון לעשות כן ע"כ. הרי מסוגיין ראיה לדעת הנ"י והש"ע סי' כ"ח חולק ע"ש ובב"י שם. ומצוה שעשה בר מעין לא נעשה הטוב ממנו רק ע"י סיבה אחרת בא הטוב ההוא והוא מנע מלעשות רע:
וחמא למרים כו'. בחגיגה [פ"ב ה"ב] גרסינן וחמא למרים כו' קבוע באודנה א"ל למה דא כן א"ל דהוות ציימא ומפרסמא ואית דאמרי דהוות ציימא חד יומא ומקזה לה תרי א"ל עד אימת כו'. וה"פ אמרו ליה שנענשת על שפירסמה תעניתה ויש אומרים שציימה יום א' ואמרה לבני אדם שציימה שני ימים. ודלא כמ"ש בחגיגה שם והוא מדברי הי"מ והנכון כמ"ש כאן. ובתשב"ץ ומביאו הב"י א"ח סוף סי' תקס"ה משמע כפירושי כאן. ונראה שגירסא אחרת היתה לו ע"ש. ונראה מ"ד שפירסמה תעניתה סובר ציר גהינם היתה קבועה באזנה לפי שהשמיעה לרבים דבר שלא היה לה להשמיעו ומ"ד שהתפארה בדבר שאינו סובר שהיתה תלויה בשערה היא עשתה להגביה את עצמה לכך נתפרסמה קלונה בגובה המקום ולפי פירושו ניחא שחטא שמעון ב"ש שוה לחטא מרים שהיו מתהללים בדבר שקר:
קורה מוטה על הכותל. עיין בקונטרס. הכא משמע דפליגי רבנן ור"י אי תלוש ולבסוף חיברו הוה מחובר או לא. ובבבלי חולין דף ט"ו גרסינן אמר רבא תלוש ולבסוף חיברו לענין ע"א הוי תלוש לענין הכשר זרעים תנאי היא לענין שחיטה מאי. וקשה אמאי לא קאמר לענין קבורה תנאי היא. דהא תנאי דהכשר זרעים לאו מתני' היא ועוד לשינוייא דרב פפא התם לד"ה תלוש הוי ועיין בחדושי הרשב"א שם. והיה נ"ל לומר ע"כ לא מספקא ליה לרבא אלא בכותל בנין אבל נעיצת הקורה בארץ הא ודאי לאו מחובר הוא וכמ"ש תו' בסוגיין בד"ה תלישה כו' ע"ש. אך מדקאמר הש"ס התם ת"ש נעץ סכין בכותל שחיטתו כשרה ומשני שאני סכין דלא מבטל ליה. ש"מ דסובר נעיצת סכין ה"ל כמחובר אע"ג דנעיצת הסכין אינו מחובר כל כך כמו קורה שהוא נעוץ בעפר הארץ בחוזק. ונראה כיון דהכא שמעינן לר"י אפילו תלוש ולבסוף חיברו בדבר דלא מבטל ליה נמי הוי מחובר דהא הקורה מתחלה נתקעה בקרקע להסירה משם ולקברה ובשחיטה שמעינן מהא דנעץ סכין בכותל בדבר דלא מבטל ליה דהוי תלוש ש"מ דלא דמיין וליכא למיבעיא מינה מידי אבל מהכשר זרעים בעי שפי' אי שחיטה להכשר זרעים דמי ופליגי או לא. וא"ת עדיין איכא למיבעיא מהכא ומהך ברייתא נעץ סכין בכותל ליכא למפשט דאתיא כרבנן וי"ל א"ב איפשיט בעיין דעד כאן לא מיבעיא לן אלא אי פליגי גם לענין שחיטה או מודו רבנן ומברייתא. מוכח דפליגי רבנן ור' יוסי נמי לענין שחיטה והלכתא כרבנן וליכא למיבעי תו מידי. ומ"ש עוד בקונטרס מדכתיב כי קבור תקברנו יתירא דרשינן שהעץ נקבר עמו. כ"כ רש"י (דף מ"ו ע"ב). אך בירושלמי נזיר [פ"ז ה"א] מפורש דמתקברנו לחוד קדריש. ועמ"ש שם בתוס' בד"ה מנין כו':
ניחא לעדה כו'. כתב הי"מ ולא ניחא ליה לפרש כבבלי דלא גזר עליהן יהושע אלא בזמן שבה"מ קיים דא"כ למזבח הל"ל ע"ש. ול"נ דהבבלי יליף ליה מדכתיב אל המקום אשר יבחר דולמזבח ה' אין שום משמעות בזמן שבה"מ קיים דוקא שהרי מקריבין אע"פ שאין בית גם קודם בנין הבית היו מקריבין בבמה והיה נקרא מזבח ה'. ומ"ש רש"י בזמן שבהמ"ק קיים דכתיב למזבח ה' ע"כ. לאו דוקא ואסיפא דקרא סמיך. ומ"ש הי"מ עוד אלא במי שהוא עתיד לבנות צ"ע מה טעם זה אי ס"ל ליהושע לקרבן יקרבן כו' וכי מי שיבנה בה"מ יהיה גדול ממנו כו' ע"ש עוד דחק הא דקאמר לבנות בית הבחירה היינו שדוד בנה את היסודות ועוד שחפץ לבנות כו' ע"ש. ולפמ"ש בקונטרס הדבר מבואר שא"צ לדחוקיו:
ושופכי דמים כו'. כתב הי"מ תענית פ"ג והא דלא קאמר בבבלי פרק הערל שבדק דוד על שפיכת דמים משום כאלו היו ש"ד היו גואלי הדם צועקים ע"כ. וקשה הרי מפורש כאן שבדק גם על ש"ד. אלא שהבבלי חולק בזה וסובר שאין הגשמים נעצרין בשביל ש"ד. ולולי דמסתפינא אמינא מ"ד בעון שלשה דברים לא קחשיב ש"ד והוא דעת הבבלי ולא דריש יחניף לשון יחן אף אבל בשלשה דברים האחרים הדבר מפורש בקרא:
בדק דוד בכל דורו כו'. בבבלי פרק הערל גרסינן בדק ולא מצא אמר אין הדבר תלוי אלא בי מיד ויבקש דוד כו' שאל באורים ותומים. כתב המהרש"א אינו תלוי אלא בי ר"ל דבר מלכות שצריך להיות נחתך ע"פ המלכות רי"ש ששאל באורים ותומים דאי שאל בנבואה מיד ה"ל לישאל בנבואה מה הוא החטא א"ו לא שאל כלל בנבואה אלא באו"ת הלכך מעיקרא סבר שאין הדבר תלוי במלכות ואין שואלין אלא למלך דבר התלוי במלוכה ע"כ. ותימא מנא ידע שהדבר תלוי בו. וע"ק הא מפורש לעיל בפרקין [פ"ו ה"ג] שלא רצה הקב"ה לגלות מי הוא החוטא שאינו מפרסם כל בריה וע"ק הא עצירת הגשמים ורעב שהיה בארץ ודאי צורך הציבור הוא ואם שואלין למי שהציבור צריך בו כ"ש דבר שכל הציבור צריכין בו. ונראה מעיקרא לא שאל באו"ת שחשש שהחטא הוא באחת משלשה דברים שאין החטא בכל הציבור וכגון זה אין הקב"ה מפרסם וכדאמרינן לעיל עכשיו שבדק ולא מצא אמר אין הדבר תלוי אלא בי שהחטא הוא בכל ישראל או בו לבדו שהוא במקום כל ישראל דדוקא בהנך שלשה עבירות אפילו יחיד גורם עצירת הגשם בכלל כולו משא"כ בשאר עבירות אינן נענשים אלא העושים כדכתיב חלקה אחת תמטר וגו' וכיון שהחטא הוא בכלל כולי ודאי המקום מגלה עונם ואין בזה לה"ר ולא פירסום. ובזה יתיישב מה שדקדקו המפרשים בענין זה ע"ש:
ויבקש דוד את פני ה' כו'. עיין בקונט' וכן הוא בבבלי פ' הערל. וקשה התניא השואל פניו כלפי הנשאל והנשאל פניו כלפי השכינה הרי דגבי השואל לא שייך פני ה' ובקידושין [פ"ד ה"א] כתבתי בד"ה ויבקש כו' דה"ק ויבקש דוד את העומד פני ה' והיינו הכהן ע"ש וגם זה דחוק. ונראה דרש"י פי' ביומא דף ע"ב השואל פניו כלפי הנשאל כלפי הכהן והנשאל פניו כלפי השכינה כלפי אורים ותומים ושם המפורש שבתוך החשן ע"כ ותימא לפירושו גם השואל היה פניו כלפי השכינה שהרי כשראה הכהן ראה גם האורים ועוד איך ראה הכהן האורים התלוים על לבו ולשון כלפי השכינה לא משמע כן. וכבר הירגיש בזה הכ"מ סוף ה' כלי המקדש וסיים בה לכך כתב רבינו וכיצד שואלין עומד הכהן ופניו לפני הארון והשואל מאחריו פניו לאחורי הכהן. דאלו כלפי פני הנשאל הל"ל השואל והנשאל פניהם כלפי השכינה ע"כ. ותימא אדרבה לפי' הרמב"ם קשיא טפי הל"ל השואל והנשאל פניהם כלפי השכינה אבל לפירש"י ניחא אם נאמר שהיה פני השואל לאחורי הכהן וכוונתו לומר שאינו רשאי לפנות פניו לצד אחר אלא דוקא להצד שפונה פני הכהן ועוד הא י"ל הכהן עומד ופניו למערב נגד הארון והשואל עומד ופניו למזרח נגד הכהן נמצא השואל עומד לפני אלעזר והכהן עומד לפניהם לכך נראה קסבר לפני ה' קאי אתרווייהו שיהו השואל והנשאל לפני ה' והכהן עומד ופניו למערב נגד הארון שהוא פני ה' וכמ"ש הרמב"ם והשואל עומד נגד הכהן ופניו למזרח ורואה האורים ותומים שעל לב הכהן וזהו לפני ה' שהשם מפורש כתוב עליהם וכדפירש"י. וכ"ת דלמא שניהם עומדים ופניהם למערב ולא עמד השואל כלפי הנשאל פנים בפנים וי"ל מדכתיב ושאל לו משמע ושעמדו כדרך המדברים זה עם זה והיינו פנים בפנים א"נ מדכתיב ולפני אלעזר הכהן יעמוד דייק:
בקשו את ה' כל ענוי ארץ. וקשה מה עניו ענוים לכאן הלא דבר זה נוגע לכל בני אדם ונראה דה"ק אל יאמרו ענוים אשר ה' מייסרם ודאי מאוסים הם בעיניו ואינן ראויים לבקש ממנו דבר שאינו כן אלא מייסרם על אשר הרעו לעשות והטוב אשר עשו הרי הוא לפניו שכך מצינו שמשפטו של החוטא ופעלו הטוב שניהם משתלמין לו כאחד:
ויאמר ה' על שאול כו'. כתב הי"מ וא"ת והלא בשביל דוד הוה נמי הרעב לפי שהיה משגר כל מתנותיו לעירא היאירי כדאמר פ' הדר ולמה לא זכר לו זה ע"ש ונראה עון דדוד גרם שלא נתעכב הדבר עוד שהרי זה שלשים שנה שמת שאול ולא נענשו על כך אבל עון זה אינו מביא רעב לעולם:
שלא עשיתם עמו חסד. בבבלי מסיים אמר דוד שאול נפקא להו תריסר ירחא שתא ולא דרכיה למספדיה. כתב המהרש"א אע"ג דהעונש הרעב בא על שאול שלא נספד כהלכה מ"מ אמר דוד זה א"א לתקן כו' ע"ש. וקשה למה נאמר לו עון שאול כלל כיון שאין בידו לתקן ועוד הרי מפורש בקרא בהיפך ויקח את עצמות שאול וגו' וכתיב ויעשו כל אשר צוה המלך ואמרינן בפרקי ר"א מלמד שהיו מעבירין את עצמות שאול בכל שבט ושבט שיגמלו עמו חסד בכל גבול ישראל. ודוחק לומר שהבבלי פליג גם רש"י בפי' מביאו. ועוד קשה לדרשת פר"א הא נאמר לו על שאול ועל בית הדמים למה הפך דוד את הסדר ומתחלה הרג בניו ואח"כ הספידו. ונראה הא דאמרינן דאין מספידין אפי' על חכם יותר מי"ב חדש היינו דוקא עליו בפני עצמו אבל עם מת אחר כגון שמת אחד מקרובי החכם מספידין גם את זה עמו נמצא אלו לא נהרגו בני שאול לא היה באפשר להספיד את שאול וכשנהרגו בניו והיה בתוכם מפיבושת רבו של דוד וכל ישראל חייבים בהספדו ונספדו גם שאול ובניו עמהם והיינו דכתיב ויעל משם עצמות שאול וגו' ויאספו את עצמות המוקעים ויקברו את עצמות שאול וגו'. ע"י עצמות המוקעים נספדו גם שאול ובניו. ובזה יבוארו הפסוקים על נכון ואין מקום לכל מה שדקדקו המפרשים בזה:
ואלו אין בהן אחד כו' עי' בקונט', וקשה הא לקמן מסיק שמפני קידוש השם דחי דוד מ"ע ול"ת דלא תלין וי"ל אי לאו ק"ה לא היה משגיח בתביעתם שהרי לא נאמר בנבואה אלא על בית הדמים וכבר נתכפר בהריגתם ואי לאו שתבעו או שמיחו בדבר ודאי משום ק"ה לחוד לא ה"ל להניחם שרבו היה אחד מהם כמ"ש תו'. ועמ"ש לקמן בד"ה מתני' דלא כר"מ ובקידושין [פ"ד ה"א] סוגיא זו:
והעובד העיר כו' עי' בקונט'. והי"מ כתב ופשטיה דקרא שהגבעונים יהיו שם לפקח על עסקי הציבור ולכן יעבדוהו מכל שבטי ישראל ר"ל יפרנסוהו ע"ש כמה רחוקים דברים אלו מן הפשט לא מצינו פרנסה שנקראת עבודה ועוד תימא איך לא ראה רישא דקרא דכתיב ועשרת אלפים ימה והיתה תבואתה ללחם לעובדי העיר והעובד העיר כו' הרי שלא היו צריכין לפרנסת אחרים. ובבבלי ב"ב דף קכ"ב גרסינן אידך למאן אר"ח לנשיא דכתיב והעובד העיר וגו' א"ל ר"פ לאביי אימא שר בעלמא לא ס"ד דכתיב והנותר לנשיא. וכתב תו' ובב"ר דריש מכאן שהגבעונים אינן מתרפאים לעתיד לבוא מדאפקיה בלשון עובד דרוש ביה גבעוני או שמא פליגי ע"כ. ול"נ דאין כאן פלוגתא דה"ק והיתה תבואתה ללחם לעובדי העיר והן הגבעונים שעיקר העבדות מוטל עליהם והעובד העיר דהיינו שר הממונה על כל צרכי העיר יעבוד בעובדי העיר להביאם מכל שבטי ישראל אם יהיה צורך בעבודתם ומדנקט לשון יעבדוהו דמשמע דקאי אעובדים הידועים והם הגבעונים וקשיא ליה סיפא דקרא לכך מפרש ליה דקרינן יאבידוהו וכמ"ש בקונט'. והיינו דפריך בבבלי מנ"ל דוהעובד הוא הנשיא דלמא שר בעלמא קאמר ומשני כיון דכתיב בסמוך והנותר לנשיא ש"מ דגם רישא בנשיא איירי נמצא שאין כאן שום מחלוקות וזה ברור:
ולמיכל בת שאול לא היה לה ולד כו'. כתב הי"מ ולא מצי לשנויי עד יום מותה לא היה לה וביום מותה הוה לה כדבעי לשנויי פ' כהן גדול דקרוב לנמנע שביום מותה הולידה חמשה בנים וחיו ע"כ. ותימא הא מפורש בקרא דבשעת מותה היתה נשואה לדוד ובקרא כתיב אשר ילדה לעדריאל המחולתי ועוד אי ביום מותה ילדה בני דוד הויין ואינן בני עונש. וכתב עוד אלא קשה כתיב והששי יתרעם לעגלה ואמר רב לעגלה זו מיכל ועל שביזתה דוד כשכרכר לפני הארון נענשה שלא היה לה ולד מאותה מעשה והלאה כדאמר פ' כ"ג א"כ י"ל חמשה בנים אלו נולדו לה קודם מעשה וי"ל מדרש זה פליג ארב דאמר עגלה זו מיכל ולא היה לה ולד בשום זמן ע"כ. ותימא הרי לעיל פ' כ"ג ובסוכה [פ"ה סה"ד] מפורש דהירושלמי סובר דעגלה זו מיכל אלא שלא היה לה ולד חוץ מזה שנולד לה ביום מותה וכמ"ש שם. גם מעיקרא לק"מ דעיקר קושית המקשה מהא דכתיב אשר ילדה לעדריאל המחולתי כמפורש בבבלי פרק כ"ג דף י"ט:
שבעתם כתיב כו' עיי' בקונט'. וכתב הי"מ ואע"פ שלעולם ז' היו המוקעים שניתן אחר תחתיו כדכתיב ב' בני רצפה וה' בני מיכל מ"מ כתיב חסר יו"ד רמז למה שנחסר מפיבושת מהמוקעים ע"כ. ותימא רמז זה למה הרי מפורש בקרא ויחמול המלך על מפיבושת וגו'. והוא בעצמו כתב אהא דקאמר בסמוך זה מפיבושת שהיה אדם גדול בתורה תימא הא בהדיא כתיב ויחמול המלך על מפיבושת בן יהונתן בן שאול על שבועת ה' אשר בינותם ודחק מאד ע"ש ולי נראה דסובר הירושלמי שבאמת לא היו המוקעים אלא ששה והא דכתיב שני בני רצפה ארמני ומפיבושת. זהו מפיבושת בן יהונתן דרצפה היתה פלגש שאול קודם המלוכה והדיוט מותר בפילגש כמ"ש הרמב"ן וקסבר פילגש בלא כתובה וקידושין ומותר הבן בפילגש אביו כשם שמותר באנוסת אביו דדרך ליקוחין אסרה תורה ה"נ פילגש שרי ואילולי שהיה גדול בתורה היה מציל מפיבושת רבו וזה היה אחד מחמשת בני מיכל דהשבועה לחוד אינה דוחה כבוד התורה אבל השתא דאיכא במפיבושת בן יהונתן תרתי לכך דחה כבוד רבו ובזה ניחא גם קושית תו' ביבמות וכל מה שדקדקו בזה המפרשים ז"ל:
העבירן לפני המזבח. כתב המהרש"א לא ידענא היכא רמיזא דהוי עוד מזרע שאול מלבד אלה שבעה ואפשר ממפיבושת בן יהונתן פריך ע"כ וקשה הרי טעמו מפורש בקרא על השבועה אשר בינותם. ונראה מדכתיב ויאמר המלך אני אתן דייק מה לו ליתן יאמר קחו ואי משום מפיבושת בן יהונתן לימא ויקח המלך מפיבושת על השבועה ויאמר קחו אלא ודאי שהיו שם עוד אחרים שהיו צריכין בירור:
מלמד שהיו תלויין מט"ז בניסן כו'. וקשה איך הניחם להוקיעם בחול המועד הא אסור במלאכה למ"ד מלאכת חה"מ דאורייתא ותי' כתבי מ"ק דף י"ד ע"ב אהא דתני דנין דיני נפשות במועד וקשה הא הריגה מלאכה היא ותירצו מדאסר רחמנא הבערת בת כהן בשבת מכלל במועד שרי ע"כ וקשה א"כ אף בי"ט מותר לדון ולעיל פ' אד"מ תנן אין דנין לא בע"ש ולא בעי"ט ובשניהם הטעם משום דמיתת ב"ד אינו דוחה לא שבת ולא י"ט. מאי קאמרת אין בין י"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד א"כ חה"מ נמי ועוד הא איצטרך לא תבערו לדרשות אחרות דלא שייכי בי"ט כמפורש בתו' פ' אד"מ ע"ש עוד תירצו תוס' אי נמי כיון שהיא מצוה לצורך י"ט קרינן ביה ע"כ. וקשה הא אלו נתפייסו הגבעונים לא היו נהרגין א"כ כי נימא להו שאסור להרגם בחה"מ הם מעצמם ימתינו עד לאחר המועד. וכ"ת שיש מצוה בהריגתן להביא הגשם הא לא נעתר הארץ עד אחר כל המעשים כמפורש בקרא. ועי' בבבלי פסחים דף ה' בתו' בד"ה ואומר ובביצה דף י"ב בד"ה השוחט מהא אין להוכיח שלא הועיל המהירות כיון שהיו צריך להעביר עצמות שאול בכל גבול ישראל וכבר עבר ניסן ותנן יצא ניסן וירדו גשמים סימן קללה די"ל שכבר ירדו קצת גשמים קודם ניסן שאז סימן ברכה הם כדאמרינן בירושלמי תענית [סוף פ"א] והי"מ כחב בד"ה עד י"ז במרחשון ולא רצו לפרש עד שניתך המים עליהם שירדו גשמים הרבה משנעתק לארץ עם היות ימי הקיץ שאין הגשמים בזמן כזה אלא סימן קללה ע"ש. ותימא הא עדיין י"ל שכבר ירדו גשמים מועטים קודם ניסן וכמ"ש. לכך נראה מדכיסהו רצפה בשק לא הפסידם הגשמים א"כ מאי קאמר עד ניתך המים עליהם אלא לסימנא ש"מ שהיה ברביעה הראשונה שאז ומן הגשמים:
מ"ד קליני כו'. כתב הרמב"ם בפי' המשנה מה לשון אומרת כלומר מה מנהג בני אדם לומר לאדם (שחותכין ממנו אבר מאיבריו לרפואתו) ומצטער בצערו אין לי הנאה בזה המעשה ולא בהנחתו ובימי ר"מ היו אומרים קלני מראשי קלני מזרועי (מראשי ר"ל הוא המחשבה שיחשב להניחו ומזרועי הוא המעשה שעושין בידיו). וכך אמר הכתוב במיתת זה החוטא יש חורבן המציאות ולהניחו בחיים אין טוב כו' ע"כ בקצת תוספת ביאור. וקשה פי' זה דלא כמ"ד קיל לית ולא כמ"ד קיל לי עלמא וי"ל ה"ק קל לי הדבר לעשותו או להניחו כיון שאין לי נחת בשניהם או כבד ממני הדבר לעשותו יש לי צער ולהניחו אי אפשר כיון שקלקל. ומ"ש התי"ט דהרמב"ם ל"ג שכינה אינו מוכרח. והא דתנן שהמקום מצטער על דמם של רשעים. לאו דוקא בישראל אלא אפי' באומות אינו שמח באבדן שלהם כדאמרינן לעיל [פ"ד ה"י] ורש"י כתב בפסוק ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי בשמחה לשון שמחה כמו הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו. וכתב הרא"ם וא"ת והכתיב ואני הננימביא מבול כבר תירצו בספרי אין שמחה לפני המקום אלא כשיאבדו המכעיסין מן העולם ע"כ. וקשה הא מתני' קאמר שמצטער בדמן של רשעים ואף שיש לחלק דמתני' איירי ברשעי ישראל אבל באומות לא מ"מ קשיא הך דלעיל ס"פ אד"מ וכ"ה בבבלי שם. ואף שנראה שרש"י חולק שפירש בפסוק ולא קרב זה אל זה מחנה אל מחנה ועיקר דיוקא דש"ס דלעיל דכתיב ולא קרב זה אל זה דלא אמרו המלאכים שירה מפני שמעשה ידיו טובעין בים מ"מ עדיין קשה היא גופא מנ"ל לחלק אדרשות הש"ס וצ"ע:
מתני' דלא כר"מ כו' עי' בקונט'. כתב הרמב"ם פט"ו מה"ס כיצד מצות הנתלין כו' ואם לן עוברין עליו בל"ש שנאמר לא תלין ומצות עשה לקבור כל הרוגי ב"ד ביום ההריגה שנאמר כי קבור תקברנו ביום ההוא ולא הרוגי ב"ד בלבד אלא כל המלין מתו עובר בל"ת הלינו לכבודו אינו עובר עליו ע"כ. וקשה שאר מתים מהיכא קא ילפת להו מתקברנו יתירא דכתיב גבי עשה אבל ל"ת מנ"ל ועוד הל"ל גבי שאר מתים נמי דאית בהו עשה ול"ת כדאמר בהרוגי ב"ד ואין לומר דסובר דוקא ל"ת הוא דאיכא בהו אבל לא עשה שהרי כתב בספר המצות סי' רל"א לקבור הרוגי ב"ד ביום שנהרגו מ"ע ולשון ספרי כי קבור תקברנו מצות עשה וה"ה שאר מתים לקברם ביום מיתתם ע"ש (וראיתי להלח"מ ה' אבל פ"ד שכתב ואולי נמשך רבינו אחר לשון המשנה דתנן ולא זו בלבד כו' דלא הזכירה אלא ל"ת ע"כ ותימא הא גבי הרוגי ב"ד נמי תנן במתני' ואם לן עובר בל"ת ולא הזכיר העשה כלל ואפ"ה הזכירה הרמב"ם כמ"ש). ובל"ת סי' ס"ו לא זכר שאר מתים אלא התלוי לתוד אדרבא משמעות דבריו דוקא בנתלה הוא דעובר אל"ת אבל לא בשאר מתים ע"ש. וזה נראה דעת ר"מ ודלא כמתני' דלינא למימר ל"ת דתנן בשאר מתים במתני' לאו דוקא דהא תנן הלינוהו לכבודו כו' וילפינן ליה בספרי מדכתיב לא תלין נבלתו על העץ מה עץ שהוא ניוול לו אף כל שהוא ניוול לו ש"מ דלא תלין קאי נמי אשאר מתים. והרמב"ם בפתיחה דהלכות אבל כתב מ"ע להתאבל על הקרובים כו' ואין אדם מתאבל על הרוגי בית דין ולפי זה כללתי הלכות אלו בספר זה שהן מעין קבורה ליום מיתה שהיא מ"ע ע"כ. הרי שסובר שיש מצות עשה גם בשאר מתים. ולולי דמסתפינא אמינא קסבר תנא דמתני' שאין כאו עשה דקבור פירושו כיסוי שיהא מכוסה מן העין וכן מפורש בש"ס דקאמר מכי קבור אין ראיה לקבור בארץ אלא בארון. שמע מינה שפירושו כיסוי אם כן הכי קאמר קרא לא תלין נבלעו על העץ אלא יסירנו משם שלא יהא נראה לכל דהא בעודו על העץ קללת אלהים תלוי. ותדע אי למ"ע קאתי הל"ל לא תלין נבלתו על העץ כי קללת וקבר תקברנו ביום ההוא וצ"ע:
המעביר ארון כו'. כתב הרמב"ם פי"א מהל' אבל המפנה ארונו ממקום למקום עומדין עליו בשורה כו'. ולא הזכיר בו שום אבילות ולא חילוק בין ארון של שיש לארון של עץ נראה דפוסק כר' יוסי דאמר אפילו בארון של עץ. אך קשה מדהורה ר' מני לחומרא כרבי אחא כדמסיק בסמוך אין להקל. ואין לומר ראייתו מהא דגרסינן בבבלי מ"ק דף כ"ה תני חדא המעביר ארון ממקום למקום עומדין עליו בשורה כו' ותניא אידך אין עומדין עליו בשורה ל"ק כאן בששלדו קיימת כאן בשאין שלדו קיימת. אמאי לא משני כאן בארון של עץ כאן בארון של שיש. דאי בארון של עץ קשיא ליתני נמי קורע ומתאבל אלא ודאי תרווייהו בארון של שיש איירי וא"ל מדלא הזכיר מזה בבבלי לכך השמיטו. שמצינו הרבה כיוצא בו. וא"ל מדתניא כוותיה דר"י דתני בסמוך בעינן דוקא שילקט עצם אל עצם ואפילו העבירן באפירקסין אינו מתאבל דהא ר' מנא לא חשש לה והורה לחומרא וצ"ע:
איזה ליקוט עצמות מעברן באפיקרסון כו' כצ"ל. מכאן נראה הא דגרסינן בבבלי מ"ק דף ט' ואמר ר"ח אפילו צרורין לו בסדינו ה"פ לא בעינן שילקט דוקא עצם אל עצם אלא אפילו העבירן בסדינו נמי מתאבל עליהן. והשתא איצטרך לדר"ח דאי לאו דר"ח ה"מ לשנויי מתני' איירי בצרורין בסדינו ושמחה הוא לו שינוחו אבותיו במקום הראוי להם וברייתא דתני המלקט עצמות אביו ואמו מתאבל עליהם היינו במלקט עצם אל עצם לכך מייתי דר"ח דלעולם מתאבל עליהם. ואף שרש"י ותו' לא פירשו כן מ"מ פירושי זה מעיד על עצמו שאין אנו צריכין לדחוק ולפרש דר"ח מייתי אגב גררא ע"ש. והא דקאמר בסמוך ותני כן ליקוט כו' עיין בקונט'. וקשה אדמייתי סייעתא המעביר עצמות בארון אינו מתאבל תיקשי ליה א"כ אפילו באפיקרסן נמי אינו מתאבל דהא בעינן דוקא מלקט עצם אל עצם. ומפני קושיא זו הגהתי בפירושי במ"ק. אבל נראה לקיים הגירסא דקושיא היא וה"פ ותני כן בתמיה וכי תנינן הכי דבאפיקרסן נמי מתאבל והתניא ליקוט עצמות הוי דוקא מלקט עצם אל עצם אבל לא באפיקרסן ולא משני מידי. ובמ"ק פירשתי הא דאמר ר' חגיי ליקוט עצמות כשמוען כמשמעו שמלקט עצם אל עצם אבל המעבירן באפיקרסן אין בו משום ליקוט עצמות. ואף שפירוש זה נוטה לפירושי בברייתא דקושיא היא גם לשון ליקוט עצמות כשמוען משמע כן. מ"מ גירסא שלפנינו משמע מפורש כפירושי בקונטרס כאן ומסכים להבבלי וכמ"ש לעיל. והא דתני ניקומכי אין שיעור לליקוט עצמות. השמיטו הפוסקים ולא ידעתי למה. מ"מ נראה מדבריהים שהדין אמת ואפילו על עצם אחד מתאבלין. והא דהורה ר' מנא לרבי לא כו' פירושי במ"ק סתום וכאשר ביארתי כאן בקונטרס הוא הנכון. ונראה שדעת הדרישה כפירושי במ"ק וז"ל סוף סי' ת"ג כהן אינו רשאי ללקוט עצמות אביו דשמא נחסר אביו [סא"ז] מ"ו פי' אם נחסר מאביו אסור לטמא לו ע"כ ומביאו הש"ך שם. ולפירושי כאן מוכח דהכהן מטמא לליקוט עצמות אביו ולא חיישינן לשמא נחסר דדוקא בארון של עץ הוא דהחמיר ר' אילא כר' יוסי אבל בליקוט ממש לא ומכאן סייעתא לסברת הרי"ף שמטמא לעצמות אביו. ועל הש"ך יש לתמוה ל"ל להביא דברי הדרישה הרי מפורש סוף סי' שע"ג וכן המלקט עצמות אביו אינו מטמא להם אע"פ שהשדרה קיימת וצ"ע. ועמ"ש נזיר [פ"ז ה"א] בד"ה תני כו' ותמצא נחת:
נתאכל הבשר כו' עיין בקונטרס. וכ"פ רש"י. וכתב התוי"ט ר"ל בזיון העיכול ע"כ. ואיני יודע מה בזיון יש בעיכול הלא כן הוא בכל המתים. ובסמוך בד"ה ולא כו' משמע שהבזיון הוא שאין מתאבלין עליו. אך בבבלי מוכח שאינו כן דפריך ואס"ד כיון דאקבור ה"ל כפרה ליאבלו. ואי ס"ד דהא דאין מתאבלין עליו הוא הבזיון לא פריך מידי. ונראה הבזיון הוא קבורה שקוברין אותו בקברות הב"ד ולא במקום אבותיו מיהו בזיון קבורה עם בזיון אבילות גורמים הכפרה. והתוי"ט כתב וקשה אחר העיכול שנגמר כפרתן אמאי לא מתאבל תו עליהן והאריך בדבר ונראה שם שסובר לתירוצא קמא דש"ס כשנקברים בקבירת אבותם חייבין בכל דיני אבילות ע"ש. ואין נראה דסתמא תניא הרוגי בית דין אין מתאבלין עליהן ואבילות דליקוט עצמות לא מיקרי אבילות דאינו אלא בו ביום ופעמים דלאו כלום הוא אם הוא סמוך לחשיכה. גם בדברי הט"ז י"ד סי' שצ"ו מפורש דאף לתירוצא קמא לא היה מתאבל בשאר דיני אבילות אלא אבילות דליקוט עצמות. ולפמ"ש ניחא דמניעת האבילות הוא צורך הכפרה כדי שיהא לו בזיון ובלא"ה אינו מתכפר אפילו אחר העיכול:
תני בראשונה היו כו'. הרא"ש מייתי לה בפ"ק דמ"ק. נראה דסובר דעל כל המתים קאי. אבל סדר הש"ס כאן נראה דקאי אהרוגי ב"ד והא דקאמר ולמחר שמח שנינוחו אבותיו מן הדין משמע כן דבסתם מתים שמחה זו מה עושה ואי משום חיבוט הקבר הא פעמים שנתעכל הבשר כמה שנים קודם ליקוט העצמות א"כ כבר נפטרו זמן רב. ולפמ"ש ניחא דעכשיו ניצול מעונש חטאו. ולשון ולא עוד הכי משמע. אך מהא דאמר ראב"צ כך אמר לו אבא מתחלה קברוני בבקעה ואחר כך לקוט עצמותי ותנם בארזים משמע שכל אדם אפילו אינן הרוגי ב"ד היו עושין כן:
מאימתיה עליה כו' גרסינן בבבלי מ"ק דף כ"ח אין מנחמין רשאין לומר דבר עד שיפתח האבל תחלה. וקשה א"כ ל"ל טעמא מאימתיה עליה לא פתחו הן הא בלא"ה נמי לא. גם על ר' אבוה יש לתמוה איך אמר להם לפחות תחלה. ונראה ר' אבהו סבר הא דכתיב לב חכמים בבית אבל הטעם לפי ששם תופסין מדת השתיקה כדאמרינן פ"ק דברכות אגרא דבי טמיא משתיקותא וזה דוקא במילי דעלמא אבל בדיברי תורה לא וכן הא דתנן סיג לחכמה שתיקה דוקא במילי דעלמא אבל לא בד"ת והיינו דאמר משגחין רבנן מימר מילין דאוריא:
ואומר ונתן לך רחמים. עיין בקונטרס וכ"כ הי"מ. ונראה דה"ק קרא יתירא הוא דאי לומר שירחם ה' עליהם ורחמך והרבך סגי אלא ה"ק ונתן לך דבר כגון זה שמת בנו אם תקבל באהבה ותאמר שעונש זה מרחמי ה' הוא וכדאמר נחום כל מה דעביד רחמנא לטב עביד ורחמך והרבך. והא דתנן האומר על קן צפור כו' מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמנות ואינן אלא גזרות נא קאי אלא על האומר כן על מצות ה' אבל בעונשים הבאים על האדם כך היא יפה לו לומר שבא לו מרחמי השם ב"ה:
הדרן עלך פרק נגמר הדין: