À mon ami le Rav, Rabbi Gamliel, dans la sainte communauté de Schanlanck. Ce que Votre Honneur a voulu proposer comme nouveauté halakhique à propos de quelqu’un qui doute s’il a récité une bénédiction ou non, alors que nous tenons selon le Choulḥan ‘Aroukh (chap. 209) qu’il ne récite pas la bénédiction, ni au début ni à la fin, sauf pour le Birkat Hamazon qui est d’ordre toranique, néanmoins même pour les autres bénédictions, il reviendrait les réciter en langue étrangère, conformément à ce qu’a écrit le Chakh dans Yoré Dé‘a (chap. 179, note 11), que là, un nom en langue profane n’a pas statut de nom [sacré] et qu’il est permis de l’effacer. Et selon ce que nous tenons que même le Birkat Hamazon peut être récité dans toutes les langues, comme il est dit dans le Choulḥan ‘Aroukh (chap. 185), alors même en cas de doute, il réciterait en langue étrangère, car il n’y aurait pas de crainte de bénédiction en vain, et il ne transgresserait pas l’interdit de "tu ne prononceras pas en vain [le nom de Dieu]".

Mais ses paroles ne sont pas du tout justes selon la halakha. Car ce qui est évident pour Votre Honneur — qu’un nom en langue étrangère ne fait pas transgresser "tu ne prononceras pas en vain" — n’est pas ainsi. Car le Rambam (chap. 2, halakha 10 des lois des serments) a écrit, je cite : "Que ce soit celui qui a juré ou celui qu’on a fait jurer, que ce soit au nom explicite ou avec l’un des substituts [du Nom], par exemple s’il a juré par le nom ‘Ḥanoun’ etc., ou ce qui y ressemble, dans toute langue, cela est un véritable serment", fin de citation. Il y est expliqué que tel est le statut pour tous les types de serments, que ce soit des serments de déclaration, mis en garde par "vous ne jurerez pas faussement en mon nom", ou des serments en vain, mis en garde par "tu ne prononceras pas [le nom en vain]". Il ressort clairement que même s’il mentionne le Nom en langue étrangère, cela est aussi inclus dans l’interdit de "tu ne prononceras pas en vain". Et cela apparaît aussi dans une responsa du RaShBa (chap. 948), où il a écrit que la section de la Sota qui peut être dite dans toutes les langues, cela n’inclut pas le Nom, qui doit être dit en hébreu, car il faut le Nom explicite. Il en ressort que c’est seulement dans les cas où le Nom explicite est requis que cela ne fonctionne qu’en hébreu, mais pour les autres types de serments où des substituts suffisent, cela peut être en langue étrangère aussi.

Néanmoins, cela ne contredit pas ce qu’a écrit le Chakh plus haut, car on peut dire que bien que cela constitue un serment par un nom, il est malgré tout permis de l’effacer. Car on peut dire qu’un nom en langue étrangère est comme un substitut (kinouï), et qu’il est permis de les effacer, sauf les sept noms explicites mentionnés au chapitre 6 de Chevou‘ot. Et bien que celui qui jure avec ces noms-là, ou avec n’importe quel substitut, ce soit un serment, comme enseigné dans la Michna, ainsi on peut aussi dire qu’un nom en langue étrangère est permis à l’effacement, et malgré tout, cela constitue un serment avec le Nom.

De même ont écrit le Ritva et le RaN, rapportés dans le Kessef Mishné (fin du chap. 6 des lois des fondements de la Torah), que le mot "roi" et "rois" mentionnés dans le livre de Daniel, ainsi que le nom "Salomon" mentionné dans le Cantique des Cantiques, que l’on considère comme kodesh (sacré), cela signifie que celui qui jure par eux, cela est considéré comme un serment au Nom divin. Mais malgré tout, il est permis de les effacer.

Et j’ai également trouvé dans le Téshouvot haTachbats (vol. I, §2) les paroles suivantes : « Les mentions [du Nom divin] traduites sont permises à l’effacement, car l’interdiction d’effacer ne concerne que les sept noms explicites mentionnés dans le chapitre Shema Yehateh, et si la traduction [du Nom] avait été interdite à l’effacement, cela aurait été encore plus [grave], or ce n’est pas le cas. Et la traduction [du Nom] n’a pas un statut supérieur aux autres substituts (kinouyim) qu’il est permis d’effacer. Le Rambam, de mémoire bénie, a écrit que les noms en d’autres langues ont le statut de kinouyim pour ce qui concerne les serments », fin de citation. Et cela correspond exactement à ce que nous avons écrit. Et bien que le Talmud rapproche l’effacement du Nom du serment, comme il est dit au chapitre 4 de Chevouot pour démontrer que "‘Hannoun" et "Ra‘houm" sont des Noms, etc., il faut dire que malgré tout, selon ce que le Talmud répond là-bas, lorsqu’on jure "par Celui qui est miséricordieux", cela correspond justement à tous les kinouyim et au Nom en langue étrangère, car même si ce nom en langue étrangère n’est pas un Nom en soi, malgré tout l’intention est envers Celui qu’on appelle ainsi dans cette langue.

Et puisque nous avons établi que celui qui jure en vain en langue étrangère transgresse l’interdit de "tu ne prononceras pas [le Nom en vain]", il en est de même concernant une bénédiction inutile, qui constitue également une transgression de cet interdit, et donc si l’on récite une telle bénédiction en langue étrangère, on transgresse également un interdit. Et bien que, pour le fait de prononcer le Nom de Dieu en vain, il semble ressortir des mots du Rambam à la fin des lois sur les serments, lorsqu’il écrit : « Il est interdit même de mentionner l’un des Noms spécifiques en vain », qu’il n’y a pas d’interdit avec les kinouyim, je ne comprends pas ce que signifie l’expression du Rambam « des Noms spécifiques », car apparemment, le Nom spécifique (השם המיוחד) n’est autre que le Tétragramme seul. Peut-être cependant que par « Noms spécifiques », il entend les kinouyim qui sont considérés comme des Noms du Saint Béni Soit-Il, comme l’écrit le Rambam au début du chapitre 6 des lois des Fondements de la Torah, où il parle des Noms saints et purs par lesquels est appelé le Saint Béni Soit-Il, et qu’il y en a sept, etc. Et il vient exclure les termes comme "Ra‘houm" et "‘Hannoun", qui ne sont pas des Noms par lesquels Dieu est appelé, mais seulement Ses attributs. Pour ce qui est du serment, on est tout de même coupable lorsqu’on jure « par Celui qui est miséricordieux ». Mais en ce qui concerne la bénédiction inutile, qui est déduite de l’interdit de "tu ne prononceras pas", cela est plus grave, et même un Nom en langue étrangère est interdit, car on bénit Celui qui est désigné ainsi dans cette langue. Et bien que selon l’opinion de Tosafot, une bénédiction inutile est plus légère que la simple mention du Nom de Dieu en vain, puisqu’ils tiennent que réciter une bénédiction inutile n’est qu’un interdit rabbinique, malgré tout, selon le Rambam c’est plus grave. Et ne t’étonne pas, car nous voyons bien que celui qui récite une bénédiction inutile transgresse un interdit de la Torah, tandis que celui qui mentionne le Nom sans but, il ressort du début du traité Temoura qu’il ne transgresse pas d’interdit explicite, seulement un commandement positif : « Tu craindras l’Éternel ton Dieu ». Et cela est aussi exprimé dans les mots du Rambam à la fin des lois des serments, où à la halakha 9 il écrit : « Celui qui entend un autre mentionner le Nom en vain, ou qui jure devant lui mensongèrement, ou qui récite une bénédiction inutile — il transgresse l’interdit de ‘tu ne prononceras pas le Nom de Dieu en vain’, et il doit être excommunié ». Et ensuite, à la halakha 11, il écrit : « Non seulement le serment en vain est interdit, mais même mentionner en vain l’un des Noms spécifiques est interdit ». Il ressort donc que celui qui récite une bénédiction inutile est rangé explicitement dans la même catégorie que celui qui jure en vain, et donc cela est plus grave. On peut en déduire que même en langue étrangère, cela est interdit, car le Rambam les inclut tous dans une seule formulation, ce qui montre qu’ils ont un même statut, selon ce qu’il me semble.

Et ce qu’a écrit Votre Éminence, que cela résoudrait la question du Shaar Ephraïm, à savoir pourquoi il n’est pas dit dans la question concernant les femmes si le Birkat haMazone est d’ordre toranique ou rabbinique, que la différence pratique serait en cas de doute si elle a récité le Birkat haMazone, et que même si leur obligation est rabbinique, malgré tout elles devraient réciter en langue étrangère —

cela n’a aucune valeur et ne répond pas du tout à la difficulté posée par le Shaar Ephraïm. En effet, puisque malgré tout, dans un doute sur une obligation toranique, on peut réciter la bénédiction en hébreu, comme nous disons en cas de doute s’il a dit Emet veYatsiv qu’il recommence à le dire, ce qui montre clairement qu’il le récite normalement en hébreu. Et ainsi, il n’y a pas ici de difficulté, car cela même est la raison : pourquoi se mettre en situation de doute sur l’interdit de Lo Tissa (ne pas prononcer le Nom en vain), alors qu’il est possible de satisfaire les deux exigences, en récitant la bénédiction en langue étrangère. Cela n’est pas recevable, car même sans cela, il faut comprendre selon le Rambam que celui qui récite une bénédiction inutile transgresse un interdit de la Torah, Lo Tissa. Pourquoi donc, dans le cas de doute s’il a récité le Birkat haMazone ou Emet veYatsiv, dit-on qu’il recommence et récite, alors qu’il s’agit d’un doute toranique ? Cela va à l’encontre d’un autre doute toranique, celui de Lo Tissa. Et c’est justement cela la preuve des Tosafot au chapitre 4 de Roch Hachana (33a), que réciter une bénédiction inutile n’est qu’un interdit rabbinique ; mais pour le Rambam, ce serait une vraie difficulté. Et plus encore, car il est certain que s’il a mentionné la sortie d’Égypte sans formule de bénédiction, il est quitte au niveau de la Torah. Pourquoi alors dit-on que s’il est en doute s’il a dit Emet veYatsiv, il recommence et le dit sous forme de bénédiction, en se mettant en risque de l’interdit de Lo Tissa ? On aurait dû dire qu’il mentionne la sortie d’Égypte sans la forme d’une bénédiction. Il faut donc en conclure avec certitude que, puisque le doute toranique s’interprète avec rigueur, qu’il soit d’ordre toranique ou rabbinique, étant donné que la personne a l’obligation de mentionner la sortie d’Égypte et de réciter le Birkat haMazone, cela est considéré comme un devoir certain, et il le fait avec la formulation d’une bénédiction. Et dans ce cas, il n’est pas considéré comme récitant une bénédiction inutile, et même si dans le Ciel il est révélé qu’il a déjà récité la bénédiction, malgré tout il ne transgresse pas Lo Tissa, car il agit en raison d’un doute d’obligation, et les Sages l’ont obligé à recommencer, ce n’est donc pas une bénédiction inutile. Dès lors, la difficulté demeure : peut-être que ce raisonnement ne s’applique que dans le cas où les femmes sont tenues de réciter le Birkat haMazone d’ordre toranique, alors si elles sont en doute si elles ont récité, elles peuvent le réciter en hébreu, tout comme les hommes, qui récitent dans le doute en hébreu, puisqu’il n’y a pas de crainte d’un interdit. Mais si elles n’étaient tenues que d’ordre rabbinique, alors si elles sont en doute, elles ne sont pas autorisées à réciter en hébreu.

Et à ce propos, je reste dans le doute concernant le cas où des femmes ont mangé à satiété et doutent d’avoir récité le Birkat haMazone, car on peut dire qu’elles ne doivent pas recommencer à réciter : pour l’aspect toranique, c’est un double doute (ספק ספיקא) — doute si elles sont tenues d’une obligation toranique, et doute si elles ont déjà récité ; et pour l’aspect rabbinique, c’est un simple doute (safek derabbanan), peut-être ont-elles déjà récité. Et un raisonnement semblable est formulé par le Darké Moché en Yore Déa (§83), à propos de la saumure de poissons impurs. Et même selon les décisionnaires qui, dans un cas de safek sefeika (double doute) où il y avait une présomption d’interdit (חזקת איסור), statuent qu’il faut trancher avec rigueur, on peut dire qu’ici, dans un cas de doute s’il y a eu bénédiction, où il y a une présomption d’obligation (‘hezkat ‘hiyouv), ce n’est pas appelé safek. Et si c’est ainsi, pour ceux qui pensent qu’un doute rabbinique dans une situation de présomption d’interdit est interdit, comment peut-on dire que celui qui est en doute s’il a lu le Shema — pour celui qui pense que le Shema est d’ordre rabbinique — ne recommence pas la lecture, alors qu’il y a ici une présomption d’obligation ? (Cf. Peléti §69, subparagraphe 10, question à approfondir). On peut aussi dire que ce qu’on a dit, que dans un cas de safek sefeika avec présomption d’interdit on tranche avec rigueur, c’est lorsque les deux doutes vont contre la présomption. Mais ici, puisque l’un des deux doutes (celui de savoir si elles sont tenues d’une obligation toranique) n’est pas en contradiction avec une présomption, on peut dire que c’est un vrai safek sefeika. J’ai longuement développé ce point dans une autre responsa. De la part de son ami, Akiva.