נניח שבורא העולם פונה אליך בטרם הבריאה, ואומר: ״בדעתי ליצור עולם שגאולתו אינה מובטחת; עולם ששלמותו תהיה מותנית בכך שכל ישות הפועלת בו תעשה את הטוב שביכולתה. אני מציע לך את ההזדמנות להשתתף בעולם כזה. כמובן שאין בו כל ערבות לביטחונך. זו הרפתקה של ממש, עם סכנות של ממש, אך ייתכן שתצלח את הקשיים ותגיע למטרה הנכספת. זו תכנית חברתית לשיתוף פעולה מתוך כנות. האם תרצה להצטרף לתהלוכה הזאת? האם יהיה לך די אמון בעצמך ובאחרים כדי להתמודד עם הסיכון?״ האם תיענה להזמנה, או שמא, במקום לצרור עצמך בחבילה זו של עולם מרובה פנים ובלתי רציונלי, תעדיף לשוב ולשקוע אל הנמנום של האַין, שממנו העיר אותך לרגע קולו של המפתה? (ויליאם ג׳יימס, ״פרגמטיזם״)

הנצח אינו מונח בכיסה של אף ציוויליזציה. דפי ההיסטוריה זרועים עיי הריסות של אימפריות שנראו חסונות בימי פריחתן, אך כעבור זמן קצר דעכו ונפלו אל תהום הנשייה. הֲנָחתי כאן הייתה שהקפיטליזם הגלובלי ועוצמתה של הטכנולוגיה פורסים בפנינו הזדמנויות כבירות שבכנפיהן ברכה. הן מבשרות על הפחתת העוני, על ביעור הבערות ועל אפשרויות שלא היו כמותן בעבר לטיפול במחלות. אולם גם הסיכונים הם עצומים.

יש סכנה אמיתית ומיידית כי השוק, הנשען על מנגנוניו שלו בלבד, ימשיך לרכז את העושר בידי מספר מתמעט והולך של אנשים, ויותיר אומות שלמות חסרות כול, ומספר רב של אנשים, אפילו בתוך מדינות בעלות משק מתקדם, בלא תעסוקה יציבה, בלא הכנסה סבירה ובלא סיכויי היחלצות. הקנאה, הכעס ועצם תחושת האי־צדק הם קרקע פורייה לצמיחתם של מחאה, אלימות וטרור, שמפניהם, דווקא בשל הפתיחות שהגלובליזציה תלויה בה, איש מאיתנו אינו חסין. שחיקתן המתמדת של המשפחה ושל הקהילה משאירה את היחיד נטול רשתות תמיכה. זניחתו של הערך המוסרי והמרתו במחיר השוק גורמות לנו לעמוד אילמים אל מול שרירותו של הגורל.

הרגלי הצריכה שלנו מערטלים את העולם ממשאביו הטבעיים, ועושקים מידיהם של בני הדורות הבאים את הדרוש להישרדותם. כשאנחנו בוזזים את הסביבה הטבעית אנחנו מסכנים מינים רבים יותר מכפי שהכחיד ההומו ספיינס מאז דרכה כף רגלו על האדמה. ההתחממות העולמית מסכנת את הביוספרה. ההתערבות הגנטית בשרשרת המזון גורמת לסיכוני בריאות אינספור. השיבוט לצורך השבחת הגזע, וטכנולוגיות רפואיות נוספות, עלולים להוביל את האנושות לעריכת שינויים פרומתאיים בגנום האנושי. שינויים אלה יחזקו את המעטים על חשבונם של הרבים ויציבו סימן שאלה על עצם רעיון הייחודיות והחד־פעמיות האנושית — הרעיון שתלויים בו מושגי האהבה, העצמיות וערכם המוחלט של חיי אדם. בצד כל אלו, וחשובים לא פחות, אפשר למנות את התפוררותה הגוברת של המערכת הפוליטית, את עלייתן של צורות חדשות של שבטיות ושל קיצוניות דתית, את התמשכותן העיקשת של המלחמות האתניות, ואת יכולתן של קבוצות מבוזרות מאוד, שקצתן מונות חברים אחדים בלבד, לסכן חייהם של רבים. יש לנו כלכלה גלובלית. עדיין אין לנו תרבות גלובלית, ממשל גלובלי או סדר יום גלובלי מוסכם.

בעולם המונע בידי כוחות כלכליים, חוכמתן של הדתות עלולה להיראות בלתי רלוונטית במקרה הטוב, ומסוכנת במקרה הרע. במערב, ובפרט במערב אירופה, עברה החברה חילון, ומנגד, במזרח התיכון ובחלקים של אסיה, החברה עדה לצמיחה של פונדמנטליזם המאיים על ההתפתחות ועל החירות הפוליטית גם יחד. וכך, בצדו האחד של העולם נראית הדת חלשה מכדי לחולל שינוי, ובצדו האחר — חזקה מכדי ששינוי כלשהו בעתיד יגבר עליה. בשני המקרים נראית הדת כחלק מהבעיה ולא מהפתרון.

אני מאמין שהסתכלות זו שגויה, אף שיש לה שורשים ענפים. שניים מהספרים המשפיעים ביותר על המודרנה המערבית — ״לווייתן״ של הובס ו״עושר העמים״ של אדם סמית — התבססו על תפיסה של ״האדם כַּחיה הממקסמת״. פוליטית, תפיסה זו הולידה את האמנה החברתית, וכלכלית, את חלוקת העבודה והשוק החופשי. אולם האדם אינו רק החיה הממקסמת. אנחנו גם, בדרך ייחודית, חיה המחפשת משמעות. אנחנו מנסים להבין את מקומנו ביקום. אנחנו רוצים לדעת מאין באנו, אנה פנינו מועדות, ולאיזה סיפור אנחנו שייכים. אנחנו יוצרים משפחות, קהילות וחברות. אנחנו מספרים סיפורים, שכמה מהם זוכים למעמד של כתבי קודש. אנחנו מבצעים טקסים הממחיזים את מבנה המציאות. יש לנו שפות, תרבויות, אמונות ושיטות מוסר. כל הדברים הללו חיוניים לקיומן של תחושת ההמשכיות כלפי העבר והאחריות כלפי העתיד. בלעדיהם ספק אם היו לנו בכלל סיבות לפעול, לבד מדחפי ההישרדות הבסיסיים. זו הסיבה לכך שהדת היא מאפיין מתמיד של המצב האנושי, ולכך שאין היא עתידה להיעלם כל עוד אנחנו שואלים את השאלות הבסיסיות — מדוע אנחנו כאן ואיזה מין עולם אנחנו מבקשים ליצור.

חלק מהתהליך שאנחנו קוראים לו מודרנה — בייחוד בהיבטיו הקשורים בנאורות האירופית — היה הטלת ספק בחשיבותו של כל דבר כמעט שהמילה ״דת״ מעלה על הדעת. ״מחצו את הטינופת״, קרא וולטייר, ואחרים, באופן בוטה פחות, הסכימו. הפרדיגמה החדשה הייתה מדע שמסקנותיו נשענו לא על התגלות ועל תובנה נבואית, אלא על השערות שניתנות לבדיקה, על ניסויים ועל הפרכות. האמונה הייתה שהטכנולוגיה תסייע לנו לשלוט בטבע. המונרכיה החוקתית, ולאחריה הדמוקרטיה הייצוגית, ירסנו את הכוח. תורת הכלכלה תמקסם את העושר. כל אלו יחד יפיקו את ההתקדמות הקווית שזכתה לשם חדש, ״קִדמה״.

זו הייתה שאיפה אצילית, וחלקה הגדול תקף גם כיום. אולם האנושות כיום מבוגרת יותר, עצובה יותר וחכמה יותר. התבונה לא גירשה את הדעה הקדומה. הטכנולוגיה, בדמותם של נשק להשמדה המונית, ניצול יתר של משאבי הטבע, זיהום האטמוספרה והתערבות גנטית, מאיימת על עמידותו של הטבע עצמו. הדמוקרטיה הייצוגית היא עדיין שיטת הממשל הטובה ביותר הידועה לנו, אך המדינות מתקשות יותר ויותר לשלוט בתופעות גלובליות — החל בתאגידים רב לאומיים וכלה בהרס אקולוגי — וטרם פיתחנו מסגרת של ממשל גלובלי. הקפיטליזם של השוק הגדיל את העושר מעבר למה שבני הדורות הקודמים העזו להעלות על דעתם, אך אין הוא יכול בכוחות עצמו לחלק את העושר באופן שוויוני או אפילו הוגן. כל אלו הן בעיות שאינן יכולות להיפתר בתוך מערכת המונחים שקבעה המודרנה, בשל הסיבה הפשוטה שהן אינן קשורות בהליכים אלא בקביעת ערכים, כלומר במוסר. אין כל אפשרות לעקוף הכרעות מוסריות קשות באמצעות הליך הכרעה מדעי הקובע: ״הבא את X למקסימום״. עלינו תחילה להכריע מהו ה־X שאנחנו רוצים למקסם, וכיצד יש לאזן בין X ל־Y במקרה שהרדיפה אחר האחד פוגעת בהגשמתו של האחר. המיזם האנושי הוא מיזם מוסרי; אין לברוח מכך. ולפיכך, הדתות הגדולות, שיש להן היסטוריה ארוכה של התבוננות בשאלות מוסריות, חייבות להיות חלק מהשיח.

למעצמות־על כלכליות, שבימי גבורתן נראות בלתי מנוצחות, יש אורך חיים קטן יחסית. כאלה היו ונציה במאה השש עשרה, הולנד במאה השבע עשרה, צרפת במאה השמונה עשרה, בריטניה במאה התשע עשרה וארצות הברית במאה העשרים. לעומת זאת, הדתות הגדולות שורדות. האסלאם הוא בן 1,500 שנה, הנצרות בת 2,000 שנה והיהדות בת 4,000 שנה. הסיבה לכך פתוחה לדיון. אני סבור שדתות העולם מגלמות אמיתות שהכלכלה והפוליטיקה אינן יכולות להגיע אליהן, אמיתות שנשארות בעלות ערך גם כשכל מה שסביבן משתנה. הן מזכירות לנו שציוויליזציות שורדות לא משום שהן חזקות, אלא בשל הדרך שבה הן נענות לחלשים; לא בזכות עושרן, אלא לפי מידת האכפתיות שהן מפגינות כלפי העניים; לא בכוח, אלא בזכות הדאגה לנטולי הכוח. ההיסטוריה מלמדת לקח אירוני אך גם אנושי מאוד: תרבות נעשית חסינה אם יש בה חמלה כלפי הַפָּגיע. הערך המוחלט שעלינו לדאוג לריבויו הוא כבוד האדם — כבודם של כל בני האדם, במידה שווה, כילדיו של האל הבורא והגואל.

האם זו תובנה ״דתית״? כן ולא. היא נשמעה גם מפי הומניסטים חילונים, ולעומת זאת הוכחשה בפיהם של קנאים דתיים. השאלה מדוע אנחנו שותפים לה אינה חשובה כל כך, החשוב הוא שאנחנו שותפים לה. הקפיטליזם הגלובלי מבשר סיכויים עצומים לשיפור המצב האנושי. באותה מידה, הוא גם מאיים ביצירת אי־שוויון שבסופו של דבר יהיה בלתי עמיד, וּוַנדליזם תרבותי שיהיה בלתי נסבל. האדם לא נוצר כדי לשרת את הכלכלה, אלא הכלכלה נוצרה כדי לשרת את האנושות, ובני האדם נוצרו — כך אני מאמין — כדי לשרת זה את זה, ולא רק את עצמם. כשאחרים טובעים — גם חיינו בסכנה; כשאחרים רעבים ללחם — אל לנו להתענג על מזוננו; כשאחרים נתונים בעבדות — גם אנחנו איננו חופשיים; וכשמיליארדי בני אדם מתייסרים במחלות ובמוות — גם אנחנו איננו בקו הבריאות.

אולם הדת היא חלק מהשיח גם מסיבה אחרת. פרנסיס פוקויאמה הפנה אליה את תשומת הלב. במסה המפורסמת שלו מ־1989, ״קץ ההיסטוריה״, שנכתבה על רקע סיומה של המלחמה הקרה, טען פוקויאמה שהעולם נע בנחישות בכיוונם של השווקים החופשיים והחברות החופשיות, לעבר מה שמייקל נובק מכנה ״קפיטליזם דמוקרטי״.¹ התאוריה הזו ספגה זעזוע גם אם לא בהכרח הופרכה, אך ודאי אולצה להגדיר מחדש כמה מטענותיה כאשר האירועים טפחו על פניה: התרבותם של הסכסוכים האתניים והדתיים, כישלונו של תהליך אוסלו במזרח התיכון, ומעל לכול, אירועי 11 בספטמבר.

footnotes: ¹ Novak 1991.

ובכל זאת, כעבור שנים אחדות הרחיב פוקויאמה את מאמרו לספר שנשא אותה כותרת, ובו הציג את טיעונו לדקויותיו. בפרק האחרון הוא העלה את האפשרות שלהיסטוריה לא יהיה קץ, מפני שכל מצב של שלום מניף, בשל גחמנותו של האופי האנושי, את החרב שעליה ייפול. ״השפל של חיי הקהילה רומז לכך שבעתיד נהיה נתונים בסכנת הפיכתנו לאנשים אחרונים, בטוחים ושקועים בעצמם״, הוא כותב. ״אך קיימת גם הסכנה הנגדית, והיא שנחזור להיות אנשים ראשונים, העוסקים בקרבות יוקרה נוראים וחסרי טעם, אלא שהפעם יהיו בידינו כלי נשק חדישים״.²

footnotes: ² פוקויאמה תשנ״ד, עמ׳ 317.

באותה תכונה של הקפיטליזם שחסידיו מהללים כל כך — העובדה שהוא מרחיק את לבם של אנשים מהמלחמה ומקרבם במקום זה לרדיפת הסחר — גלומים, לדעת מבקריה של השיטה הזו, חסרונותיה. מעלותיו של הסדר הדמוקרטי־ליברלי נראות מנקודת מבט אחרת כחטאיו הגדולים. בני האדם מתנתקים מהחיים הציבוריים ומסתגרים בדל״ת אמות של היצרים והרצונות הפרטיים. הם נעשים שקועים בעצמם, יושבי בית, בורגנים. הם אינם קושרים עוד את חייהם במטרות גדולות, מסוג אלו שעוררו פעם את הפטריוטיזם, את הנאמנות, את מסירות הנפש למען ארצו או דתו של אדם. אלא שהדחף שהניע את הלהט של פעם לא פג. הוא נותר בנו כירושה גנטית מימי קדם, עת נאלצו בני האדם להילחם כדי להתקיים. הסכנה היא אפוא שהיצר הקדמוני הזה יעלה מחדש אל פני השטח, בדמות מרד נגד ניסיונו של השוק הקפיטליסטי לביית את יצר האלימות האנושי:

נניח שהעולם ״יתמלא״, כביכול, בדמוקרטיות ליברליות, ושאין עריצות או דיכוי שאפשר להיאבק נגדם. הניסיון אומר שאם אנשים אינם יכולים להיאבק למען סיבה צודקת, מאחר שאותה סיבה כבר ניצחה בדור קודם, הם ייאבקו נגד הסיבה הצודקת. הם ייאבקו לשם המאבק. במילים אחרות, הם ייאבקו מתוך שעמום מסוים: כי הם אינם יכולים לדמיין חיים בעולם ללא מאבק. אם חלקו הגדול של העולם שהם חיים בו מאופיין על ידי דמוקרטיות ליברליות משגשגות, הם ייאבקו נגד אותו שלום ושגשוג ונגד הדמוקרטיה.³

footnotes: ³ שם, עמ׳ 319.

ב־1992, כאשר פוקויאמה כתב את ספרו, הסכנה הזו התממשה בדרכים שלא היה אפשר לשער. נראה היה אז כי השחקנים הראשיים בזירה הגלובלית הם מדינות. אולם בשנים שלאחר מכן התפתחו האינטרנט, הטלפון הלווייני והדואר האלקטרוני המוצפן, ונוצרה אפשרות לגייס יכולת מבצעית גלובלית, כפי שהוכיחו מבצעי הפיגועים ב־11 בספטמבר, שהשתמשו בטכניקות הללו. יכולת זו אמנם קטנה בהרבה מזו של מדינה, אך יש בכוחה לזרוע פניקה ואנדרלמוסיה, ולערער את הביטחון והסדר הבסיסיים הנחוצים לקיומם של חיי שגרה.

איסוף מודיעין על מדינות אויב והתגוננות מפניהן אינם עניין של מה בכך, אך הדבר קשה שִבעתיים כשהאויב אינו מדינה אלא ״יחידים מועצמי־על״. יחידים כאלו — אוסמה בן־לאדן הוא הדוגמה הבולטת, אך יש עוד רבים אחרים — מתאימים לתיאורו של פוקויאמה. הם באים ממשפחות מבוססות ואף עשירות. הם עצמם תוצריה של המערכת שהם מבקשים להשמיד. הסכנה האמיתית מתרגשת כשהם מנסים לארגן לא תא של כמה שותפים לרעיון, אלא קבוצות גדולות הפרוסות ברחבי העולם. או אז הופך כוחה של הדת ממשי ומבהיל. שכן דתות העולם, ובייחוד הנצרות והאסלאם, הן אכן תופעות גלובליות. לשתיהן יחד, נאמנים יותר ממחצית מאוכלוסיית העולם, שלושה מיליארד איש ויותר, שרבים מהם ממורמרים, מסיבות שונות, על הקפיטליזם הגלובלי. רבים מהם עניים ומובטלים. רבים מהם חיים במשטרי דיכוי. מראות מן המערב העשיר והרקוב (על פי אמות מידה מסורתיות) מגיעים אליהם דרך קבע דרך הטלוויזיה והאינטרנט, ומעוררים קנאה ועוינות גם יחד. כאשר איבה שרוחשים למערב כמה מבני האליטה מצליחה להפוך למאבק פופוליסטי דתי נגד הכופרים, ״השטן הגדול״, הנה לנו תחילתו של תרחיש הקרוב במידה מסוכנת לתחזיתו של הנטינגטון על התנגשות הציוויליזציות. זה לא יהיה מופרז לומר שזוהי הגדולה שבסכנות המאיימות על המאה העשרים ואחת.

איננו מוכנים לאתגר הזה, אפילו לא במעט, וגם את זאת הבין פוקויאמה. קחו את היעדר האמונה הדתית, הוסיפו לו את חוסר הצלחתו של ״פרויקט הנאורות״ ליצור מוסר אוניברסלי — והרי לכם יחסיות מוסרית. כדרך לחשוב (ליתר דיוק, הסירוב לחשוב) על החלטות בחיים, היחסיות המוסרית מתאימה אולי לתרבות הצרכנות. אולם אין היא מתאימה להגנתה של החירות מפני אותו אתגר אלים, קנאי ונלהב המאיים עליה:

חשיבה מודרנית אינה מעמידה מחסומים בפני מלחמה ניהיליסטית עתידית נגד דמוקרטיה ליברלית, שינהלו אלה שגדלו בקרבה. היחסיות — אותה מִשנה הטוענת שכל הערכים הם יחסיים ותוקפת את כל ״הפרספקטיבות בעלות היתרונות״ — חייבת להסתיים בחתירה תחת הערכים הדמוקרטיים והסובלניים. היחסיות איננה נשק שאפשר לכוונו באופן מבוקר כלפי אויבים רצויים. הוא יורה ללא הבחנה לא רק ברגלי הדוֹגמות, הדברים ה״מוחלטים״ והוודאויות של המסורת המערבית, אלא גם בדגש שאותה מסורת שמה בסובלנות, בגיוון ובחירות מחשבתית. אם אין דבר היכול להיות נכון באופן מוחלט, אם כל הערכים נקבעים רק על ידי התרבות, אזי גם עקרונות נצורים כגון שוויון אנושי ייעזבו בשולי הדרכים.⁴

footnotes: ⁴ שם, עמ׳ 321.

היחסיות אינה יכולה להתמודד עם האתגר שמציבה מולה זהות אתנית תקיפה או מערכת דתית הרואה עצמה בלעדית. לאמיתו של דבר, עצם כישלונה של היחסיות לעגן את הזהות בדבר מה שהוא גדול מן העצמי, הוא שמעודד את היפוכה של היחסיות — את השאיפה לשייכות; ושייכות קשורה בטבורה לאלימות. ״ככל שאדם חש בחוזקה רבה יותר את קשרי השייכות שלו לקבוצתו״, כותב מייקל איגנטייף, ״כך מתחזקים רגשי העוינות והאלימות שהוא חש כלפי אלו שאינם שייכים לה. שייכות, כשמינונה גבוה, מעצבת בהכרח את מצפונו של היחיד: אם אומה נותנת לבניה סיבה למסור עליה את נפשם, היא נותנת להם גם סיבה להרוג״.⁵ הדברים הללו, שנכתבו כמעט עשור לפני 11 בספטמבר ולפני מבול פיגועי ההתאבדות במזרח התיכון, מהדהדים עתה ביתר דחיפות.

footnotes: ⁵ Ignatieff 1993, p. 188.

בעקבות מלחמות הדת של המאה השש עשרה והמאה השבע עשרה התפתחה דוקטרינה שהניחה את היסודות למדינת הלאום המודרנית. היא נקראה סובלנות. עיקרה היה הפרטת המצפון. היא אפשרה לאנשים להשתייך למערכת מדינית ואזרחית מסוימת גם בלי להיות שותפים לאמונות הרוב בתוכה. נהוג לראות זאת כחלק מתהליך של חילון. אולם בצדק מעיר ג׳ון פְּלָמֵנַץ שבכתבי מילטון, לוק ואחרים יש לסובלנות תשתית דתית במהותה. היא כרוכה במעבר מההשקפה שלפיה ״לאמונה חשיבות עליונה, ולכן כל האנשים חייבים לאחוז באמונה האמיתית היחידה״ — אל הקביעה כי ״לאמונה חשיבות עליונה, ולכן חובה לאפשר לכל אדם לחיות לפי האמונה שנראית לו אמיתית״. אין זו יחסיות, אלא הכרה, דתית עד היסוד, בכך שאמונה כפויה אינה אמונה; שכדי שפולחן דתי יבטא אמונה כנה וזכה הוא חייב להיות חופשי. ״חופש המצפון״, כותב פלמנץ, ״נולד לא מתוך אדישות, לא מתוך ספקנות, לא מתוך פתיחות לכשעצמה, אלא מתוך אמונה״.⁶ זהו ההבדל בין הגישה לחירות מהמאה השבע עשרה לבין זו של הוגים בני המאה העשרים דוגמת פרידריך האייק, קרל פופר וישעיהו ברלין. אלה ביססו את רעיונותיהם בדבר החברה החופשית על ספקנות ועל חוסר ודאות. בכך החלישו את ההגנה על החירות, שכן היא נחשפה עתה למתקפה אפשרית מצד נושאי דגלה של הוודאות.

footnotes: ⁶ Plamenatz 1963, p. 50.

אין די בחזרה לרעיון הסובלנות של המאה השבע עשרה. בשעתו היה די בו, משום שחָבְרה לו סמכותה המרכזית של המדינה. קבוצות שונות הוכרחו לדור בכפיפה אחת, משום שאף לא אחת מהן הייתה בעמדת כוח שתאפשר לה לכפות עצמה על האחרות. הכוח נמסר לרשות מרכזית שהייתה חזקה דיה להבטיח את שלטון החוק. בעידן הגלובליזציה, לעומת זאת, הכוח מבוזר, והציבור מצוי במצב של פגיעות: מעשי טרור של יחידים עלולים לערער את יציבותם של חלקים נרחבים של העולם, ואילו הטרוריסטים נותרים מחוץ לטווח השגתה של כל מדינה שהיא, אפילו מחוץ להשגתה של מעצמת־על דומיננטית כמו ארצות הברית. דרוש עתה דבר מה חזק יותר מסובלנות.

כבר טענתי שאם אנחנו מבקשים למצוא רעיון שבכוחו להתמודד עם האתגר של זמננו, עליו לבוא מתוך המסורות הדתיות הגדולות עצמן. ניסיתי לפרט צורה אפשרית אחת של רעיון זה. זה הרעיון שהאל האחד, בוראה של הרבגוניות, מצווה עלינו לכבד את בריאתו באמצעות כיבודה של הרבגוניות. אלוהים, יוצר הכול, טבע את צלמו באדם באשר הוא אדם, עוד לפני היות תרבויות וציוויליזציות ובלי קשר אליהן — ובכך האציל על חיי האדם כבוד וקדושה שהם למעלה מן ההבדלים שבינינו. זהו תורף בריתו עם נוח — שהיא בריתו עם האנושות כולה. זה הבסיס המוסרי לאנושיות המשותפת לכולנו, וכך, בהכרח, גם לזכויות האדם האוניברסליות. בשל כך הברית המאוחרת יותר, עם אברהם, אינה פוסלת נתיבים אחרים לגאולת הנפש. צדיקים שבכל האומות — אלו המכבדים את אלוהים ואת בריתו עם בני האדם — יש להם חלק לעולם הבא. עד שיגיע היום שבו הדתות הגדולות לא רק יסבלו זו את זו, אלא גם ימצאו ערך חיובי ברבגוניות הטבועה במצב האנושי, נמשיך לסבול ממלחמות, ומחיר הדמים שלהן ימשיך להאמיר.

ברעיון של כבוד השוני אין שמץ מן היחסיות. הוא מבוסס על נבדלותו הגמורה של אלוהים מן העולם שברא, עולם בעל רבגוניות מסחררת של צורות חיים — שכולן, כפי שאנחנו יודעים עתה בזכות המחקר הגנטי, מוצאן ממקור אחד — ובעל ריבוי של לשונות ותרבויות שבעזרתן אנחנו, כיצורים המחפשים משמעות, ניסינו להבין את המכלול של הקיום. כשם שהמצב האנושי היה מדולדל ומחוסר יכולת עמידה לו חיסלנו את כל צורות החיים למעט זו שלנו, כך הוא היה מרוט כנפיים ואכול בינוניוּת אילו חיסלנו את כל התרבויות והמסורות לבד מאלו שהן נחלתנו. הרעיון שכאשר אנחנו אוסרים מלחמה על הכופרים, או כופים את אורחות חיינו על אחרים מתוך שאיפה שהאנושות כולה תהיה בת דת אחת, אנחנו עושים את רצונו של אלוהים, הוא רעיון ששורשיו מצויים במידה רבה באימפריאליזם, ושיש לו מעט מאוד מן המשותף עם מורשתו של אברהם, זו שהיהודים, הנוצרים והמוסלמים רואים בה את מורשתם. רק כאשר באה אמונת אברהם במגע עם האימפריאליזם היווני והרומי החלה להתפתח בה השאיפה לכבוש את העולם או להמיר את דתו — שאיפה שעלינו לנטוש אם אנחנו רוצים להציל את עצמנו מחורבן הדדי. אם לחזור על הנוסחה שהצעתי באחד הפרקים הקודמים: הפונדמנטליזם, כמו האימפריאליזם, הוא הניסיון לכפות דרך חיים אחת על עולם של ריבוי. זהו מגדל בבל של זמננו.

מבחן האמונה הוא ביכולת שלי לפַנות מקום לַשוני. האם אני מסוגל להבחין בצלם אלוהים אצל אדם שאינו עשוי בצלמי, ואשר לשונו, אמונתו וערכיו שונים משלי? אם אינני מסוגל, סימן שעשיתי את אלוהים בצלמי במקום שאתן לו לעשותני בצלמו. האם יכולים יהודים, מוסלמים, הינדים, סיקים, קונפוציאנים ונוצרים אורתודוקסים, קתולים ופרוטסטנטים לפנות מקום זה לזה במזרח התיכון, בהודו, בסרי לנקה, בצ׳צ׳ניה, בקוסובו ועוד בעשרות מקומות שקבוצות אתניות ודתיות שונות חיות בהם בסמיכות רבה? האם אנחנו מסוגלים לחולל שינוי פרדיגמה שיגרום לנו להכיר בכך שהשוני אינו מצמצם את עולמנו אלא מרחיב אותו, כשם ש־6,000 השפות הקיימות היום, שלכל אחת רגישויות, צורות אמנות ודרכי ביטוי ספרותיות ייחודיות לה, מרחיבות את העולם ולא מצמצמות אותו? אין זו הקוסמופוליטיות של אלו שאינם שייכים לשום מקום, אלא ההבנה האנושית העמוקה של אדם שמתוך שהוא יודע כמה חשובים לו הדברים הקרובים ללבו, הוא יודע גם כמה יקרים לזולתו דברים אחרים, הקרובים ללבו שלו.

מכאן אני חוזר למושג שעמד ביסודן של רבות מטענותיי — מושג הברית. בראשיתה הייתה הברית סוג של אמנה בין מעצמות שכנות במזרח הקדום, אבל בתורה היא הפכה לסוג מרכזי, אולי לַסוג החשוב ביותר, של מערכת יחסים, הטעון במשמעות דתית ומוסרית. הברית היא תשובה לשאלת היסוד בהתפתחותן של חברות: כיצד אפשר ליצור יחסים בטוחים שיוכלו לשמש בסיס לשיתוף פעולה, בלי להשתמש בכוח כלכלי, פוליטי או צבאי? השימוש בכוח אינו עולה בקנה אחד עם כבוד האדם. כאשר אתה ואני קשורים מפני שבדרך זו או אחרת אני יכול לכפות עליך את רצוני, זהו קשר המבטיח לי חופש במחיר החופש שלך, ומאשר את האנושיות שלי במחיר הכחשת אנושיותך שלך. ברית היא ניסיון ליצור שותפות בלי שליטה ובלי הכנעה. היא קיימת בזכות תכונה אחת, יוצאת מהכלל, של הלשון. אנחנו יכולים להשתמש במילים כדי לכוף עצמנו למחויבויות. הפילוסוף הגדול איש אוקספורד ג׳ון ל׳ אוסטין קרא לזה ״מבע ביצועי״. ברית מתרחשת כששני פרטים או קבוצות, שאינם בהכרח בעלי כוחות שווים אך כל אחד מהם מכיר בשלמותו ובריבונותו של משנהו, מתחייבים לנאמנות הדדית כדי להשיג יחדיו דבר מה שאף אחד מהם אינו יכול להשיג לבדו. ברית היא שימוש בשפה ליצירת קשר של אמון באמצעות המילה הנאמרת, המילה הנשמעת, המילה המכובדת בנאמנות הדדית.

ברית איננה חוזה. היא שונה ממנו משלוש בחינות: אין היא מוגבלת לתנאים מסוימים ולנסיבות; היא ממושכת ואינה מוגבלת בזמן, ואין היא מבוססת על הרעיון של שני צדדים, שאחרת לא היו קשורים זה בזה, המבקשים להשיג יתרונות אישיים. בברית, ה״אנחנו״ מעניק זהות ל״אני״. יש מקום גם לחוזים, אך בריתות קודמות להם והן בסיסיות יותר. הן יוצרות את מערך ההדדיות שבתוכו יכולים יחסים חוזיים להתקיים. כפי שמעיר פיליפ זלצניק:

כל ברית אמיתית מנסחת מחדש ומאשרת מחדש את תכונותיה הבסיסיות של המוסריות: הישמעות למקור שיפוט שהוא מעל הרצון האוטונומי; ביקורת עצמית בונה; דאגה לרווחתם של אחרים. בו בזמן, הברית גם מבססת את עקרונותיה של דרך חיים מסוימת…אין זו מוסריות מופשטת.⁷

footnotes: ⁷ Selznick 1994, p. 480.

הברית היא רעיון ההולם את זמננו משום שהיא מאשרת את כבוד השוני. מערכות היחסים הבריתיות הגדולות — בין אלוהים והאנושות, בין איש ואישה בנישואים, בין חבריה של קהילה או אזרחיה של חברה — קיימות מפני ששני הצדדים מכירים בכך ש״לא טוב היות האדם לבדו״. אלוהים אינו יכול לגאול את העולם בלי השתתפותו של האדם; האנושות אינה יכולה לגאול את העולם בלי שתכיר באלוהות. גבר לבדו, ואישה לבדה, אינם יכולים להביא חיים חדשים לעולם. בני אדם אינם יכולים לקיים עצמם לבדם, קל וחומר לא להעמיד מסגרת של פעולה משותפת ושל טובה קולקטיבית. בריתות קיימות מפני שאנחנו שונים, ומבקשים לשמר את השוני הזה, גם כאשר אנחנו חוברים יחדיו כדי לתרום, איש איש את ברכתו ואת כישרונו, לַטוב הציבורי. בריתות נכרתות מפני שיחסי גומלין בין בני אדם אינם בבחינת משחק סכום אפס.

בריתות הן פלורליסטיות מיסודן היות שהן עוסקות ביחסים בין בני אדם ואין הן חלק מהטבע. יש לי יחסים מסוג מסוים עם הוריי, יחסים מסוג אחר עם בת זוגי, יחסים מסוג שלישי עם ילדיי, ומסוגים אחרים עם חבריי, עם שכניי, עם בני אמונתי, עם אזרחים אחרים במדינה שלי, ועם בני אדם הסובלים וזקוקים לעזרתי בכל מקום שהם נמצאים. סוגים שונים של יחסים, אך אף אחד מהם אינו מוציא מכלל אפשרות את יתר הסוגים. זהו טבעם של החיים המציאותיים, להבדיל מהפשטוֹת פילוסופיות: שיש לנו מחויבויות רבות, והן עלולות לעתים להתנגש זו בזו. העובדה הזו מצערת לפעמים, ואפילו מכאיבה, אך אינה טרגית במהותה. אדרבה, ריבוי פנים הוא צורה של תקווה, מפני שהוא מבוסס על ההבנה שדווקא מפני שאנחנו שונים, לכל אחד מאיתנו יש דבר מה ייחודי לתרום למיזם המשותף שאנחנו חלק ממנו. בטווח הקצר, הרצונות והצרכים שלנו עלולים להתנגש; אבל במקרים כאלו, עצם ההבנה שהשוני הוא מְקור ברכה מובילה למסלול של תיווך, יישוב סכסוכים, פיוס ושלום — שלום המבוסס על רבגוניות, לא על אחידות.

הבנת מושג הברית מאפשרת לנו להבין שאמונתנו הדתית היא צורה של מערכת יחסים עם אלוהים — וכאמור, מערכת יחסים אחת אינה מוציאה מכלל אפשרות מערכות יחסים אחרות. נאמר על אלוהים ש״רחמיו על כל מעשיו״, והוא עושה זאת בדרכים נשגבות מבינתנו. הביטוי המרומם ביותר של הרעיון נמצא בחזונו של ישעיהו, המתאר ימים שבהם שתי אויבותיה ההיסטוריות הגדולות של יהודה, מצרים ואשור, תהיינה עמיו הנבחרים של אלוהים לצד עם ישראל:

ביום ההוא יהיה מזבח לה׳ בתוך ארץ מצרים ומצבה אצל גבולה לה׳. והיה לאות ולעֵד לה׳ צבאות בארץ מצרים, כי יצעקו אל ה׳ מפני לֹחצים, וְישלח להם מושיע ורב והצילם… ביום ההוא תהיה מסילה ממצרים אשורה, ובא אשור במצרים ומצרים באשור, ועבדו מצרים את אשור. ביום ההוא יהיה ישראל שלישיה למצרים ולאשור, ברכה בקרב הארץ. אשר בֵּרכוֹ ה׳ צבאות לאמור, ברוך עַמִּי מצרַים ומעשה ידי אשור ונחלָתי ישראל (ישעיהו יט, יט–כה).

אלו הם פסוקים מפליאים. מייקל פישביין קורא להם ״שינוי הסדרים הקיצוני ביותר של זיכרון היסטורי לאומי שיכול להתקבל על הדעת״. מסע הגאולה הייחודי של עם ישראל, יציאת מצרים, עתיד להישנות אצל אויביו משכבר. בצדק מעיר פישביין כי ״ישעיהו הוריש למצרים, למען השלום, את הזיכרון האישי ביותר של עם ישראל. המטמורפוזה הזו מכה אותנו בתימהון״.⁸, Philadelphia, PA: Fortress Press, 1977, p. 278; ראו גם Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford: Clarendon Press, 1985, pp. 367–368. כ־2,700 שנה לפני שהוראס קאלן טבע את המונח ״פלורליזם״, נתן לו ישעיהו משמעות דתית. יש עולמות מרובים של חוכמה, וכל אחד מעולמות אלו קולט אלומת אור מקרינתה של ההוויה ושובר אותה אל תוך חייהם של בני האדם החיים בו. אין אחד מעולמות אלו מפריך את קיומם של האחרים. כל אחד מהם מעניק לבניו שפת אם משלהם, וכולם יחד מצטרפים לשירת הלל אדירה לבורא עולם.

footnotes: ⁸ Michael Fishbane, “Torah and Tradition”, in Douglas Knight (ed.), Tradition and Theology in the Old Testament

ולבסוף, בריתות הן בין־דוריות. ״ולא אִתכם לבדכם אנֹכי כורת את הברית הזאת ואת האלָה הזאת, כי את אשר ישנו פה עמנו עֹמד היום לפני ה׳ אלוהינו, ואת אשר איננו פה עמנו היום״, אומר משה באחרית ימיו (דברים כט, יג–יד). ברית היא, כדבריו של אדמונד בֶּרְק, שותפות ״בין החי, המת והעתיד עוד להיוולד״.⁹ היא מזכירה לנו שאנחנו מופקדים על שמירתו של העבר למען העתיד. היא מרחיבה את אופקינו לשרשרת של דורות שאנחנו חוליה בה. היא מטילה עלינו אחריות לתוצאות מעשינו, מניצול הסביבה, דרך מִסחורה המוגזם של החברה, ועד לתופעה הבלתי נסלחת של הסחר בנשק וכל יתר הדרכים שבהן תועלת אישית קצרת טווח יוצרת סכנה לטווח הארוך. ברית משמעה אחריות מורחבת: אחריות על צירי המרחב והזמן; אחריות לַשלם שאנחנו חלק ממנו.

footnotes: ⁹ ברק תשנ״ט, עמ׳ 103.

יש דמיון מסוים בין מצבו של העולם כיום לבין מצבה של אירופה בעת מלחמות הדת הגדולות של המאה השש עשרה והשבע עשרה, לאחר הרפורמציה. אז, כמו עכשיו, חברות רבות נקרעו בעימותים אלימים. התעוררה השאלה כיצד יכולים אנשים בעלי אמונות מנוגדות ומסוכסכות לחיות יחד בשלום. מתוך המשבר הזה נולד הרעיון, שהובּס, לוק ורוסו הציעו בנוסחים מגוונים, בדבר חוזה חברתי שבו מסכימים היחידים למסור חלק מעוצמתם הפרטית לידי סמכות מרכזית שתופקד על שמירת הסדר ועל החתירה לטוב הציבורי.

חזון בדבר חוזה גלובלי, שבו מדינות העולם מסכימות לוותר על חלק מריבונותן כדי ליצור ממשלה עולמית, נראה עתה בלתי מציאותי. אולם יש לכך חלופה: בריתגלובלית. בריתות הן בסיסיות יותר מחוזים. בריתות חברתיות יוצרות חברוֹת; חוזים חברתיים יוצרים מדינות. ישראל הקדומה העמידה את החוזה החברתי שלה כאשר, לבקשת העם, שמואל משח את שאול למלך, והקים בכך את הממשל הלאומי הראשון של עם ישראל. אולם את הברית החברתית שלו קיבל עם ישראל מאות שנים קודם לכן במעמד הר סיני. היחס בין ברית לחוזה קרוב לזה שבין הצהרת העצמאות של ארצות הברית (1776) לבין החוקה שלה (1789). החוקה מפרטת את המבנה החוקתי של המדינה, ואילו הצהרת העצמאות — את העקרונות המוסריים של החברה שהיא ייסדה. בריתות הן התחלות, מעין אירוסין מוסריים. הן מנוסחות במונחים כלליים, שאף על פי שמשמעותם המדויקת נתונה לוויכוח מתמיד, הם ניצבים כאבני בוחן, כאידאלים, כנקודות התייחסות לשיפוטם של כל מדיניות ומעשה. איננו זקוקים עתה לחוזה שייצור מבנה פוליטי גלובלי, אלא לברית שתעמיד את החזון המשותף שלנו לעתידה של האנושות.

רעיון אחד שוזר את הפרק הראשון בספר בראשית ואת הצהרת העצמאות האמריקנית: הרעיון ש״כל בני האדם נבראו שווים״. הניסוח שפיליפ זלצניק מעניק לרעיון הזה נראה לי משכנע. ״שוויון מוסרי״, הוא כותב, ״הוא הנחת היסוד שלכל בני האדם ישנו ערך פנימי זהה. אין הם שווים בכישרונותיהם, בתרומתם לחיי החברה ובתביעותיהם התקפות לתגמולים ולמשאבים. אך כל מי שהוא בן אנוש זכאי מתוך כך להכרה באנושיות הזו״. בהתאם לכך, כל אדם זכאי ל״תנאים הבסיסיים לכך שחייו יהיו אפשריים, נסבלים ובעלי תקווה״ — כאלו שיקיימו את ״כבודו ושלמותו כאדם״.¹⁰ זוהי, לכל הפחות, נקודת התחלה לברית גלובלית, שבה יבטאו כל עמי העולם במשותף את מחויבותם לא רק לזכויות האדם אלא גם לאחריותו של האדם, ולא רק לטוב הציבורי הפוליטי אלא גם לזה הכלכלי, הסביבתי, המוסרי והתרבותי. עמודי התווך של הברית יהיו שניים: הכרה באנושיות המשותפת לכול והוקרה כלפי הרבגוניות.

footnotes: ¹⁰ Selznick 1994, p. 483.

התבוננות בהיסטוריה היהודית לימדה אותי הבחנה חשובה: ההבדל שבין אופטימיות לתקווה. אופטימיות היא האמונה שפני הדברים ישתנו לטובה. תקווה היא האמונה שביחד אנחנו יכולים לשנות את פני הדברים לטובה. האופטימיות פסיבית; התקווה אקטיבית. כדי להיות אופטימי אין צורך באומץ, אבל כדי לשמור על תקווה צריך אומץ רב. בהתחשב בעברו של העם היהודי, אף יהודי אינו יכול להיות אופטימי. אולם מעולם, גם לא בשנות ייסוריהם הנוראות ביותר, לא נטשו היהודים את התקווה. אין זה מקרה שהתקווה היא גם שמו של ההמנון הלאומי היהודי.

תקווה אינה מתקיימת ברִיק מושגי, ולא בכל תצורותיה של התרבות היא אפשרית. היא נולדת מתוך האמונה שהאדם הוא מקור פעולותיו. אין אנחנו תוצרי לוואי של גורמים עיוורים — הגן האנוכי, מאבק ההישרדות הדרוויניסטי, הדיאלקטיקה ההיסטורית של הֶגל, מלחמת המעמדות המרקסיסטית, התנגשות הרצונות הניטשיאנית, מערכת של מגמות סוציולוגיות נוסח דירקהיים, או תסביך פרוידיאני של דחפים פסיכולוגיים שאנחנו מודעים להם רק במעורפל. האנושות לא ידעה מימיה מחסור בהשקפות עולם המציבות את מקור הפעולות מחוץ לנו; השקפות הזורות את גורלנו לרוחות הגורל ולגליו, ומותירות לנו לנסות לפייסם במקרה הטוב ולהתמסר להם במקרה הגרוע. התקווה היא הידיעה שאנחנו יכולים לבחור; שאנחנו יכולים ללמוד מהמשגים שלנו ובפעם הבאה לנהוג אחרת; שההיסטוריה אינה כפי שכינה אותה ג׳וזף הלר, ״שק אשפה של צירופי מקרים שנפתח בידי הרוח״, אלא מסע ארוך ואטי אל הגאולה, יהיו אשר יהיו הסטיות והפניות המוטעות לאורכו.

תקווה היא מעלה אנושית, אך יסודותיה דתיים. בשיאה, התקווה אינה האמונה שאלוהים כתב את ההיסטוריה מראש, ושהוא יתערב בה כדי להצילנו משגיאותינו או כדי להגן עלינו מפני תופעות קיצוניות של רוע, אלא, פשוט, האמונה שהוא מודע לשאיפותינו ומתבונן במאמצינו המגושמים, ושהוא נתן לנו את האמצעים הדרושים להציל את עצמנו מעצמנו; שאיננו שוגים כשאנחנו חולמים על עולם טוב יותר, מייחלים לו ועושים למענו. בסופו של דבר, שיטות הגותיות גדולות מגשימות את עצמן. למי שמאמין שהמצב האנושי הוא טרגי במהותו, המצב האנושי אכן יתגלה כסדרה של טרגדיות. למי שמאמין שאנחנו יכולים לכתוב את התסריט מחדש, ההיסטוריה תתגלה כסדרה של צעדים אטיים, מהוססים, לקראת סדר חברתי נעים יותר.

אני מאמין שאנחנו, המנהיגים הדתיים, איננו יכולים עוד להתנהג כאילו דבר לא השתנה במצב האנושי. משהו השתנה: הכוח שיש בידינו להיטיב ולהרע, וההיקף הרב, אדיר ההשלכות, של התערבותנו במציאות. ועוד דבר, אנחנו עומדים עתה פנים אל מול פנים עם הזר, והשאלה הגדולה היא אם אנחנו תופסים זאת כאִיום או שמא כצמיחה. בכתבי הקודש של כל דת ודת אפשר למצוא אמירות שאם קוראים אותן כפשוטן אפשר להבין כי הן מעודדות פרטיקולריזם צר, חשדנות כלפי זרים וחוסר סובלנות כלפי אלו שאמונתם אחרת — ואפשר גם למצוא אמירות בזכות ההתקרבות לזר, האמפתיה לנוכרי, והאומץ המוביל אנשים להושיט יד מעבר לגבולות של זרות ועוינות. הבחירה בידינו: האם הטקסטים נדיבי הלב שבמסורת שלנו ישמשו לנו מַפתח פרשני לכל היתר, או שמא דווקא מחלקיה המחוספסים יותר של המסורת נלמד מי אנחנו ומה עלינו לעשות. שום מסורת אינה פטורה מהצורך הקבוע להתפרש מחדש, ליישם אמיתות נצחיות בעולם משתנה תדיר, ולבקש להבין מה דברי האל דורשים ממני, כאן ועכשיו. את זאת עשו תמיד מנהיגים דתיים, בעבר לא פחות מאשר עתה.

השאלה היא אם נראה בקישוריות ההדדית והגלובלית בת זמננו איום, או אתגר; האם נראה בה יצירה אנושית או קריאה של אלוהים להרחיב את האנושיות שבנו ולהעמיק את השליטה העצמית. אשר לי, אני מאמין שאלוהים זימן לנו את המציאות הזו כדי שנראה באחֵר האנושי את עקבותיו של האחר האלוהי. המבחן — שהמעצמות הגדולות במאה העשרים כשלו בו כישלון עגום כל כך — הוא לראות את השכינה בפניו של זר; לשמוע את שוועתם של המוחלשים בעידן זה של כוחות עצומים: את קולם של הרעבים והעניים וחסרי ההשכלה, שמהפוטנציאל האנושי שלהם נשללה האפשרות לבוא לידי ביטוי. זוהי אמונתם של אברהם ושרה, שהיהדות, הנצרות והאסלאם רואות בהם את אבותיהן הרוחניים או הממשיים. זו אמונתו של האיש שראה עצמו כ״עפר ואפר״, ובכל זאת שאל את אלוהים עצמו, ״השופט כל הארץ לא יעשה משפט?״ אין אנחנו אֵלים, אך האל מינה אותנו לעשות את מלאכתו, מלאכת האהבה והצדק, החמלה והשלום.

לפני שנים רבות הייתה לי הזכות להיפגש עם אחד מגדולי המנהיגים הדתיים של העולם היהודי, שעמד בראש קבוצה גדולה של מקובלים. התרשמתי עמוקות מדבריו ומשאֵר הרוח של חסידיו, אולם תהיתי על דרך החיים שהוא הטיף לה, שהצטיירה מדבריו כדרך הנכונה היחידה, ושהאדיקות והפרישות סגרו אותה מפני כל מה שמחוצה לה. האם אין שום יופי ושום ערך בעולם שמחוץ לדל״ת אמותיך? שאלתי, והוא ענה לי במשל.

שווה בדמיונך שני אנשים המבלים את כל ימיהם בהובלת אבנים. תיקיו של האחד מלאים יהלומים, ואילו השני סוחב שקים של אבנים פשוטות. יום אחד מבקשים מהם להעביר משלוח של אבני אודם. מי מהם מסוגל להבין מה הוא עתיד לסחוב? זה שרגיל ליהלומים יודע שאבנים יכולות להיות יקרות, גם אם אין הן יהלומים. אבל האיש שכל חייו סחב אבנים פשוטות רואה בהן רק מעמסה. יש להן משקל, אך אין להן ערך. האודם הוא מעבר להשגתו.

כך הדבר גם באמונה, פירש המקובל. אם אנחנו מוקירים את אמונתנו שלנו, נבין גם את ערכן של אמונות אחרות. ייתכן שאת שלנו נחשיב יהלום, ואת האחרת אודם — אך אנחנו יודעים ששתיהן אבנים יקרות. אולם אם האמונה היא בעינינו רק נטל, לא רק שלא נכיר בערכה של אמונתנו שלנו, אלא גם לא נכיר בערך אמונתו של מישהו אחר. שתיהן תיראינה לנו מיותרות באותה מידה. סובלנות אמיתית, רמזו דבריו של הרב, אינה צומחת מהיעדר של אמונה, אלא דווקא מנוכחותה החיה. הבנתם של הדברים הייחודיים החשובים לנו היא הדרך הטובה ביותר להעריך את הדברים החשובים לאחרים.

השוני אינו מצמצם; הוא מרחיב את מעגל האפשרויות האנושיות. תקוותנו האחרונה היא שנזכור את הצהרתו הקלסית של ג׳ון דון ואת סיפורו העתיק יותר של נוח לאחר המבול, ונשמע, בלב המציאות המודרנית כל כך שלנו, קריאה ישנה־חדשה לברית גלובלית של אחריות אנושית ושל תקווה. רק הבנת הסכנה הגלומה בשאיפה שכל בני האדם יהיו זהים — בני דת זהה, מצד אחד, או מק־עולם זהה מצד אחר — תוכל למנוע את התנגשות הציוויליזציות ילידת האִיוּם והפחד. אנחנו נלמד לחיות בעולם של רבגוניות ברגע שנכיר בכך שכבוד השוני אינו אלא מתת ידו של אלוהים, מתת יד המרוממת את העולם.