פוליטיקאים בפורומים בין־לאומיים יכולים לומר חזור ואמור, שהבסיס לסדר העולמי החדש מוכרח להיות מחויבות אוניברסלית לזכויות האדם, אך לא תהיה לזה משמעות כל עוד הצו הזה אינו נובע ממחויבות לנס ההוויה… הוא חייב להיות מבוסס על הִתעלות: התעלות שהיא יד מושטת לאלו הקרובים אלינו, לזרים, לקהילה האנושית, לכל היצורים החיים, לטבע, ליקום; התעלות שהיא צורך עמוק, הנחווה בחדווה, להיות בהרמוניה אפילו עם מה שאינו אנחנו, עם מה שאיננו מבינים, עם מה שנראה רחוק מאיתנו בזמן ובמרחב אך באורח טמיר אנחנו קשורים אליו — מפני שכל אלו, יחד איתנו, שייכים לעולם אחד; התעלות שהיא החלופה הממשית היחידה להיכחדות. (וצלב האבל, ״אמנות הבלתי אפשרי״)

אמונה אחת, יותר מכל אמונה אחרת זולתה — אם לצטט אמרה של ישעיהו ברלין¹ — נושאת באחריות לטבח של יחידים על מזבחות האידאלים ההיסטוריים הגדולים: האמונה שאנשים שאינם שותפים לאמונתי, לגזע שלי או לאידאולוגיה שלי, אינם שותפים גם לאנושיותי. במקרה הטוב הם אזרחים מדרגה שנייה; במקרה הגרוע קדושת החיים אינה חלה עליהם. הם כופרים, בוגדניים, מחוסרי כפרה; הם מצויים מחוץ למעגל הגאולה. אם האמונה היא שעושה אותי לבן אנוש, כי אז משהו פגום באנושיותם של אלו שאינם שותפים לאמונתי. משוואה זו הולידה את מסעי הצלב, את האינקוויזיציה, את מלחמות הג׳יהאד, את הפוגרומים ואת דמם השפוך של קרבנות האדם לאורך הדורות. כשהגזע החליף את הדת, נולדה ממנה גם לבסוף השואה.

footnotes: ¹ ברלין תשל״א, עמ׳ 215.

בעבר סברתי שהשואה ריפאה את האנושות מהרעיון החולה הזה; שלאחר אושוויץ לא נוכל שלא לשמוע את הזעקה ״לעולם לא עוד״. היום כבר אינני בטוח בכך. בהדרגה התקרבתי להשקפה שאם לא ננהג כיעקב אבינו וניאבק במלאך האפל של טבענו ואמונותינו, יתרחשו טרגדיות נוספות. ברואנדה, בקמבודיה ובבלקן הן כבר אירעו, וצפויות לנו עוד. זה האתגר הדתי הגדול מכולם, והרבה יהיה תלוי בשאלה אם נוכל לו. אתגר זה הוצג כבר בפרקי הפתיחה של התנ״ך. פעולת הפולחן הדתי המתועדת הראשונה הובילה ישירות לרצח הראשון, לרצח האח הראשון. שני אנשים מגישים לאל מנחה. שם האחד הבל, ושם אחיו קין. אני קורא את סיפורם כאזהרה ברורה וגורלית המוצבת בראשית־ראשיתו של ספר הספרים, ומודיעה לנו שכשם שיש דרך המובילה מהאמונה אל הגאולה, כך יש נתיב המחבר בין שימוש בלתי הולם בדת אל האלימות.

מהו הדבר הגורם לאנשים לשפוך דם בשם האל? יש תשובה שאנחנו כבר מכירים. הדת היא עניין של זהות, וזהות, כשם שהיא מגדירה כך היא גם מַדירה. לכל ״אנחנו״ יש גם ״הם״, אותם אנשים שאינם כמונו. יש לנו קרובים ויש שאינם קרובים. יש חברים ויש זרים. יש אחים ויש אחרים. בלי הגבולות הללו, ספק אם תהיה לנו זהות כלשהי. תחושת השייכות קיימת משחר ימי האנושות, כאשר היותו של אדם חלק מקבוצה הייתה חיונית לקיומו. היחיד לא יכול היה לשרוד מחוץ לקבוצה, חשוף לחיות טרף. בתקופה ההיא נעוצים שורשיהם של כמה מהאינסטינקטים העמוקים ביותר שלנו; מכאן נטייתנו ליצור רשתות, חיבורים ונאמנויות. עד היום אנחנו מכנים נטיות מולדות אלו: ״שבטיות״.

נטיות אלו עומדות בבסיסם של כמה מהגילויים הדתיים המוקדמים ביותר של האנושות. בפנתאון האלים הקדמון היו אלים שייצגו עם או לאום. הם השגיחו על גורלו, נלחמו את מלחמותיו, שכנו במקדש מקומי או בהר מקודש ושימשו סמכות שיפוטית אזורית. כך, למשל, המואבים יכלו לראות את הסכסוך שלהם עם הישראלים במונחים של קרב בין האל שלהם, כמוש, לבין האל של הישראלים. התופעה היא קדמונית כל כך, ומעולם לא שבקה חיים לגמרי. היא הוחייתה בלבוש חילוני בלאומיות הרומנטית האירופית במאה התשע עשרה, ברעיונות כמו ה־volksgeist, ״רוח העם״, רעיון שנהגה במונחים מיסטיים לא פחות מקודמיו הפגניים. כיום חיה התופעה הזאת במגרשי כדורגל ובתחרויות ספורט בכל רחבי תבל.

לשבטיות עוצמה אדירה, כפי שיכול להעיד כל מי שמצא עצמו בתוך המון מרוגש. מסירתו של העצמי הבודד בידי משהו גדול יותר, חזק יותר ובסיסי יותר היא מהאינסטינקטים העמוקים ביותר של האדם. העולם השבטי הוא לוחמני: זירת עימות שבה החזק מנצח, והכבוד והתהילה מושגים במלחמה ובמוות למען גורם עילאי. כזה היה הלך רוחם של רבים מהצעירים שיצאו ב־1914 להילחם למען המלך ולמען המולדת במלחמת העולם הראשונה.² המערב נזקק למיליוני הרוגים, למלחמת עולם נוספת ולעוצמתו המבהילה של הנשק הגרעיני לפני שהגיע למסקנה המשותפת שמחיר המלחמה גבוה מדי.

footnotes: ² ראו Barzun 2000, pp. 692–712.

היום אנחנו נוטים לראות את תחייתה של השבטיות כסכנה הגדולה המאיימת על עולמנו השברירי. היא אכן מסוכנת, אך אין היא הסכנה היחידה. הפרדוקס הוא שדווקא האוניברסליות, שנחשבת לניגודה הגמור של השבטיות, עלולה להיות סכנה גדולה. כמו השבטיות, באותה מידה ממש, גם האוניברסליות אינה המצב הרצוי לאנושות. תרבות גלובלית היא תרבות אוניברסלית, והתרבויות האוניברסליות, אף שהיה בהן הרבה מן הטוב, גרמו גם לנזק אדיר. תרבויות כאלו רואות כבסיס האנושיות את העובדה שכולנו, בסופו של דבר, זהים. כולנו פגיעים. כולנו יצורים בעלי גוף. כולנו חשים רעב, צמא, פחד, כאב. כולנו חושבים, מקווים, חולמים, שואפים. כל הדברים הללו נכונים וחשובים, אבל אנחנו גם שונים. כל נוף הוא ייחודי, וכל שפה, תרבות או קהילה היא ייחודית. עצם כבודנו כבני אדם מעוגן בכך שאיש מאיתנו — אפילו לא תאומים זהים — אינו זהה בדיוק לאף אדם אחר. לפיכך איש מאיתנו אינו בר החלפה, עותק שנוצר מתבנית. מכאן נובעת האנושיות שבנו, ההבדל בינינו לבין סתם אורגניזמים או מכונות. אם רק למכנים המשותפים שבינינו יש חשיבות, כפי שגורסת ההשקפה האוניברסלית, כי אז ההבדלים בינינו הם הפרעות שיש להתגבר עליהן.

אני טוען כי השקפה זו שגויה ביסודה. זו שגיאה שנעשתה פעמים אחדות בתולדות המערב, ואנחנו עומדים עתה לחזור עליה בדמות הגלובליזציה. בין כל הדברים שאומַר בספר הזה, דבר לא יהיה קיצוני יותר וקשה יותר להבנה, מהדברים שאני עומד לומר עתה — מפני שהם קוראים תיגר על הנחה שבמשך 2,000 שנה ויותר ניצבה בלִבּה של תרבות המערב. אני טוען שעלינו להחליף פרדיגמה ביחסינו למכנים המשותפים בין אנשים ולהבדלים ביניהם. אולי זה נראה מוזר להציע קשר בין הטרגדיה של 11 בספטמבר לבין פילוסוף יווני שחי לפני כמעט 2,500 שנה, אך את זאת בדיוק אני מבקש לעשות. אני קורא לזה רוח הרפאים של אפלטון, והיא רודפת את המחשבה המערבית מאז ועד היום.

בסטנצה דלה סניאטורה שבוותיקן תלוי אחד ההישגים האמנותיים הנעלים של הרנסנס: הציור הענק של רפאל ״אסכולת אתונה״. מראהו הפנימי של בניין האקדמיה חולש על המחצית העליונה של התמונה, כמסגרת להתרחשות: עמודים מפוארים, פסלים וקשתות, שדרך אחת מהן נשקפים ממרחק שמי תכלת מעוננים קלוֹת. במרכז התמונה ובקדמתה מפוזרים חברי האקדמיה בקבוצות קטנות. מדברים, מאזינים, טוענים, מחווים בידיהם ומתווכחים. בחזית נראה הוגה בודד ישוב על המדרגות, אפוף במחשבות, ראשו נתמך בידו כראשו של ״האדם החושב״, הפסל מאת אוגוסט רודן. אולם עינינו נמשכות למקום אחר: אל שתי דמויות המצויות במרכז, שני ענקי המחשבה היוונית. משמאל נמצא אפלטון, ראשו וזקנו שיבה, ולידו גבר צעיר, אריסטו, שעתיד להיות ממשיכו המפורסם ושהשפעתו תאפיל לפרקים על זו של מורו. זרועו השמאלית של אריסטו פונה מטה, ואילו יד ימינו של אפלטון מורמת, מצביעה אל על.

איננו זקוקים לכיתוב כדי לדעת מה אומר שם אפלטון:

אם מחפש אתה, אריסטו, את האמת, אל תביט למטה אל העולם שסביבנו, אל המציאות האמפירית על כל פרטיה הפזורים באי־סדר. שא עיניך אל השמים, אל עולם הצורות, כי שם תמצא את המהות האמיתית ואת טבעם של הדברים. שם, במקום שוני וניגודים, תמצא אחדות והרמוניה.

בעולם האידאות, השוני נפתר בהתכנסו אל הזהות. הפרטיקולרי מומר באוניברסלי. במשל המערה המפורסם ב״המדינה״ טען אפלטון שהעולם שאנחנו רואים, העולם שאנחנו נעים בו וחיים בו, אינו אלא משחק צללים.³ מהותם האמיתית של הדברים אינה חומר אלא צורה; אידאות, ולא התגלמותן הממשית בעולם החושים. בעולם האידאות העצים הופכים לעציוּת, בני האדם נעשים ״האדם״, והאמיתות הנגלות מתמזגות אל ״האמת״.

footnotes: ³ אפלטון תשט״ו-תשכ״ו, כרך ב, עמ׳ 421 (פוליטיאה, תחילת ספר שביעי).

אפלטון חולם חלום פלאי שלא חדַל לקסום ליורשיו הפילוסופיים והדתיים: זה חלום על תבונה, על עולם של סדר המנוגד לערבוביית החיים, על נצח שהוא מעל לַכָּאן ולעכשיו. הרעיון המשפיע ביותר בחיבור זה הוא שהאמת — הממשות, מהותם של הדברים — היא אוניברסלית. וכי אפשר אחרת? אם דבר מה אמיתי, הוא אמיתי לכל אחד ובכל זמן. ולפיכך, ככל שתרבות היא אוניברסלית יותר, כך היא מתקרבת יותר אל האמת. כלום לא כזה ממש הוא מסלול גדילתנו מינקות לבגרות? תחילה אנחנו מחוברים לבני משפחתנו הקרובה. ככל שעולמנו מתרחב, אנחנו מאמצים לעצמנו חברים, שכנים, קהילה, חברה, ולבסוף את האנושות כולה. כזה הוא גם מסלול התפתחותה של הציוויליזציה עצמה. ההיסטוריה של המין האנושי היא המעבר מחבורות משוטטות לשבטים, לערי מדינה, ללאומים, ולבסוף, השלב שאנחנו מתקדמים אליו עתה, לממשל גלובלי. הפרטיקולריות, עולם החושים והתאוות, היא מקורם של הסכסוך, הדעה הקדומה, השגיאה והמלחמה. האוניברסליות היא מחוזם של האמת, ההרמוניה והשלום. המעבר מהפרימיטיבי אל המתוחכם, מהכִּתתי אל הקוסמופוליטי, מהמקומי לגלובלי, הוא המסע מהנאמנות הפרטיקולרית אל התבונה האוניברסלית.

מנקודת המבט של מערכת הערכים הזאת, היהדות נראית בהכרח כמהפכה שהגיעה למחצית דרכה. היא עומדת בין שתי תקופות: תקופת התרבויות השבטיות והאלוהויות המקומיות של העולם העתיק מכאן, והתרבויות האוניברסליסטיות כגון יוון ורומא וממשיכיהן הדתיים, הנצרות והאסלאם, מכאן. היהדות נולדה באמצע הסיפור. היא הצליחה להרות את רעיון האל האוניברסלי, אך לא להוליד את האמונה האוניברסלית. פה ושם בכתבי הקודש שלה מבליחות קרני אור בדמות חזונותיהם האוניברסליים של עמוס וישעיהו, אבל היהדות נותרה דת פרטיקולריסטית, ולפיכך שבטית. היא נלכדה בתוך הכִּתתיות של העת העתיקה.

ראייה זו נלעגת, אך אם היא הייתה אך ורק כזו לא הייתי טורח להציגה כאן. הטיעון שלי תוקף את הבסיס הערכי שלה, ואומר שאוניברסליזם אינו החלופה ההולמת לשבטיות, והוא אף מסוכן לא פחות ממנה. האוניברסליזם מוביל לאמונה — המשכנעת במבט ראשון, אך למעשה כוזבת — שיש רק אמת אחת ביחס ליסודות המצב האנושי, ושאמת זו נכונה לכל האנשים ובכל הזמנים. לכן, אם אני צודק משמע שאתה טועה. אם מה שאני מאמין בו הוא האמת, כי אז אמונתך השונה משלי היא בהכרח שגויה, ומהשגיאה הזו עליי לרפא אותך, להציל אותך, להעבירך על דתך. מכאן נולדו כמה מהפשעים הגדולים בהיסטוריה. חלקם נעשו בחסות הדת, וחלקם תחת דגליהן של פילוסופיות חילוניות, המהפכה הצרפתית והמהפכה הרוסית למשל, אך כולן הלכו שבי אחר השד האפלטוני.⁴

footnotes: ⁴ לאחר שפיתחתי את הרעיון הזה, גיליתי שהוגה אחר הגיע למסקנה שווה. ראו Gunton 1933, בייחוד בעמודים 73–41.

התנ״ך הוא ספר מעט מוזר. הוא מספר את סיפורו של אל הכורת ברית עם אדם יחיד, אברהם, שצאצאיו יוצרים בהדרגה משפחה, שבט, קבוצת שבטים, ולבסוף אומה. זה סיפורו של עם פרטיקולרי. ובכל זאת, התנ״ך אינו מתחיל בעם הזה, אלא פותח בסיפורה של האנושות כשלם. 11 פרקיו הראשונים עוסקים באדם וחוה, בקין והבל, בנוח והמבול, במגדל בבל — אבות טיפוס של האנושות כולה. אין זה מיתוס אטיולוגי פשוט, מיתוס של מסע שורשים. ברור למדי שהוא מכוון להיות יותר מכך. התנ״ך עושה כאן מה שהוא עושה בכל מקום: מציג מערכת של אמיתוֹת באמצעות סיפור. אולם על פי כל מתכונת מקובלת, סדרם של הסיפורים הללו משובש לחלוטין. הם פותחים באנושות האוניברסלית, ורק אז ממשיכים אל הפרטיקולרי: איש אחד, אברהם, אישה אחת, שרה, ועם אחד, המורכב מצאצאיהם. בכך שהוא הופך את הסדר הרגיל, ומתווה במקום זאת, מסע מהאוניברסלי אל הפרטיקולרי, מציב התנ״ך אתהנרטיב האנטי־אפלטוני הגדול ביותר בתרבות המערבית.

אל מול אפלטון וממשיכי דרכו, מתעקש התנ״ך לטעון שאוניברסליות היא השלב הראשון, ולא האחרון, בצמיחתה של המחשבה המוסרית. העולם של 11 הפרקים הראשונים של ספר בראשית הוא גלובלי, חד־תרבותי: ״ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים״ (יא, א). זה העולם שאלוהים מדבר אליו לראשונה. הוא מצווה את אדם, מזהיר את קין, מברך את נוח. ובכל זאת, בזה אחר זה, כושלים הניסויים הללו. אדם ממרה את פי האלוהים. קין נעשה רוצח. נוח חי בעולם רווי אלימות. אכזבתו של אלוהים מתוארת בפסוק נוקב: ״ויינחם ה׳ כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו״ (ו, ו). אחרי המבול כורת אלוהים ברית עם האנושות כולה. זה הקוד המוסרי האוניברסלי הראשון. אך אין זה סוף הסיפור. כאן בא קטע קצר הראוי לשמש משל לזמננו:

ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. ויהי בנסעם מִקֶדם וימצאו בקעה בארץ שִנער וישבו שם. ויאמרו איש אל רעהו הבה נִלְבּנה לְבֵנים ונשרפה לשרפה, ותהי להם הלְבנה לאבן והחֵמר היה להם לחֹֹמר. ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים, ונעשה לנו שֵׁם פן נפוּץ על פני כל הארץ. וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם. ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת לכֻלם וזה החִלָם לעשות, ועתה לא יִבָּצר מהם כל אשר יזמו לעשות. הבה נרדה ונָבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויפץ ה׳ אֹתם משם על פני כל הארץ, ויחדלו לבנות העיר. על כן קרא שמה בבל, כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ, ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ (בראשית יא, א–ט).

האנשים בבקעת שנער מגיעים לתגלית טכנולוגית. הם לומדים לייצר לבנים מחומר מיובש. כמו לאחר פריצות דרך טכנולוגיות אחרות, הם סבורים עתה שהם חזקים כאלים ושוב אינם כפופים לטבע: הם היו לאדוניו. הם יסעירו את השמים. הסביבה שלהם, יציר כפיהם, העיר עם הזיקוראת, המגדל הבבלי שלה, ההר המלאכותי, תשכפל את מבנה היקום, וביקום הזה ישלטו הם, לא אלוהים. לדעת הנצי״ב (הרב נפתלי צבי יהודה ברלין), פרשן מקרא בן המאה התשע עשרה, מגלמת בבל את משטר העריצות הראשון.⁵ זהו מעשה מובהק של היבריס, שנעשה פעם אחר פעם במהלך ההיסטוריה — מערי המדינה השומֶריות, דרך ״המדינה״ של אפלטון, עבור באימפריות העתיקות והמודרניות, ועד ברית המועצות. זה הניסיון לכפות אחדות מלאכותית על רבגוניות שמקורה אלוהי. וזהו הרע שבאוניברסליזם.

footnotes: ⁵ בפירושו ״העמק דבר״ לבראשית יא.

בבל, המיזם הגלובלי הראשון, היא נקודת המפנה בנרטיב המקראי. היא מובילה לחלוקתה של האנושות לשפע לשונות, תרבויות, לאומים וציוויליזציות. בריתו של האל עם האנושות בשלמותה לא בטלה, אך מעתה הוא יתמקד במשפחה אחת, ובהמשך בעם אחד, שישמש כעד של הברית וכנושאו. בתולדותיו של העם הזה תהיה נוכחותו של האל גלויה במיוחד. הוא יבקש מבני העם להיות נכונים לעזוב ארץ, מולדת ובית אב, לנטוש את כל הבטוח והמוכר, ולצאת למסע שבו הוא מגינם היחיד. גורלם יהיה ייחודי ומופתי. הם יהיו עם שונה. זו גם משמעותו המקראית של המילה ״קדוש״: שונה, נפרד, נבדל. השאלה היא — מדוע?

ביהדות יש ייחוד מבני שהוא כה מבלבל וכה עמוק, שאפילו שתי הדתות המונותאיסטיות יוצאות ירכיה, הנצרות והאסלאם, לא אימצו: היהדות היא מונותאיזם פרטיקולרי. היא מאמינה באל אחד — אך לא בנתיב בלעדי של גאולה. האל של בני ישראל הואאלוהי האנושות כולה, אך את מה שהוא דורש מבני ישראל אין הוא דורש מהאנושות כולה. אין ביהדות מקבילה לדוקטרינה הכנסייתית שלפיה ״אין גאולה מחוץ לכנסייה״. להפך, חכמיה הקדמונים של היהדות קבעו כי ״יש צדיקים בעובדי כוכבים שיש להם חלק לעולם הבא״.⁶ אכן, התנ״ך רואה כמובן מאליו שאלוהי ישראל אינו רק אלוהי ישראל. הוא גם אלוהיו של מלכי־צדק מלך שלם, שאינו מבני משפחת הברית ובכל זאת הוא ״כהן לאל עליון״ (בראשית יד, יח). אלוהי ישראל מוכר גם על ידי יתרו, חותן משה וכוהן מדיין, שנותן לבני ישראל שיעור ראשון בהלכות ממשל — מינוי שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמישים ושרי עשרות. שתיים מהנשים הגיבורות של המקרא, תמר ורות, אינן מעם ישראל. תמר כנענית ורות מואבייה, ובכל זאת לשתיהן מקום של כבוד בתולדות ישראל, ושתיהן אמות־אבותיו של דוד, הגדול שבמלכי ישראל. איך נולד רעיון כזה ולמה הוא רומז?

footnotes: ⁶ תוספתא, סנהדרין, פרק יג. וראו גם משנה תורה לרמב״ם, הלכות תשובה ג, ה: ״חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא״.

אני מציע תשובה מרחיקת לכת. לאחר שאלוהים, יוצר האדם, כרת ברית עם האנושות כולה, הוא פונה אל עם אחד ומצווה עליו להיות שונה. בכך הוא מלמד את האנושות להשאיר מקום לַשוני. האל עשוי לעתים להימצא באדם האחר, זה שאינו כמונו. המונותאיזם המקראי איננו הרעיון שיש אל אחד ולפיכך גם שער אחד בלבד להגיע אליו. להפך, המונותאיזם המקראי הוא הרעיון שאחדותו של האל נמצאת ברבגוניות שבבריאה. בריאה זו היא עולם הטבע, לא עולם האידאות. התפעלותנו מתעוררת לא מהצורה האפלטונית של העלה, אלא מהעלים הממשיים: מרבע מיליון סוגי העלים השונים שישנם. איננו משתאים על מהותה של הציפור, אלא על 9,000 מיני ציפורים שקיימים היום. ולא המטה־שפה המשותפת לכולנו מפעימה אותנו, אלא 6,000 השפות שעדיין מדוברות ברחבי תבל. הודות למחקרים החדשים על הדי־אן־אי אנחנו יודעים היום שיש מקור יחיד לחיים כולם, על מורכבותם המופלאה. מאט רידלי מנסח זאת היטב (גם אם בלי נשימה):

המילים בנות שלוש האותיות של הצופן הגנטי זהות בכל יצור ויצור. CGA פירושו ארגינין ו־GCG פירושו אלאנין — אצל העטלפים, אצל החיפושיות, אצל עצי הדולב ואצל החיידקים. פירושן זהה אפילו אצל אותם אורגניזמים בעלי שם מוליך־שולל, האַרְכֵיאַבקטריות החיות בטמפרטורות הקרובות לרתיחה של מעיינות גופרית המבעבעים אלפי מטרים מתחת לפני האוקיינוס האטלנטי, או אצל הנגיפים, אותם מארזים מיקרוסקופיים של רוע טהור. בכל אשר תפנו בעולם, כל אימת שתביטו בחיה, בצמח, בחרק או בגוש סחי — אם הוא חי, הוא משתמש באותו מילון עצמו ומכיר את אותו הצופן. כל החיים חד המה. הצופן הגנטי — מלבד כמה חריגות מקומיות זעירות, בעיקר (בגלל סיבות שאינן ידועות) אצל הפְּרוֹטוֹזוֹאות הריסָניוֹת — הוא זהה בכל יצור ויצור. כולנו דוברים שפה אחת ודברים אחדים. פירוש הדבר — ואנשים דתיים אולי ימצאו כאן טיעון מועיל — הוא שהייתה רק בריאה אחת, היה רק אירוע אחד שבו נולדו החיים.⁷

footnotes: ⁷ רידלי תשס״א, עמ׳ 36–35.

האחדות שבשמים בראה רבגוניות על פני האדמה.⁸

footnotes: ⁸ רעיון זה נידון באריכות בספרות המיסטיקה היהודית.

הדבר נכון גם באשר לציוויליזציות. המסר הבסיסי של המקרא הוא שהאוניברסליות — הברית עם נוח — היא רק ההקשר וההקדמה לריבוי הבלתי ניתן לצמצום של תרבויות, הלוא הן אותן מערכות של משמעות שבעזרתן שואפים בני אדם להבין את היחסים ביניהם, את העולם ואת מקור ההוויה. טענתו של אפלטון בדבר האוניברסליות של האמת תקפה רק באשר למדע ולתיאור מה שישנוֹ. אין היא תקפה באשר למוסר, לרוחניות ולעמדתנו על מה שראוי שיהיה. יש הבדל בין פִיזִיס ונוֹמוֹס, מצוי ורצוי, טבע ותרבות. תרבויות הן כמו שפות. כולן מתארות אותו עולם, אך הדרכים שבהן הן מתארות אותו מגוונות במידה כמעט אינסופית. אנגלית אינה צרפתית. איטלקית אינה גרמנית. אורדו אינה אוגריתית. כל שפה היא תוצר של קהילה מסוימת, של תולדותיה, ושל חוויותיה ורגישויותיה המשותפות. אין שפה אוניברסלית. אין לנו דרך לדבר, לתקשר או אפילו לחשוב בלי שנתכנס בתוך גבולותיה של שפה מסוימת, שקווי המתאר שלה עוצבו בידי מאות דורות של דוברים, מספרי סיפורים, אמנים ובעלי חזון שהיו כאן לפנינו, שאת מורשתם ירשנו ואנחנו עצמנו חלק מסיפורם. בתוך כל שפה אנחנו יכולים לומר משהו חדש. שום שפה אינה מקובעת, שלמה ובלתי ניתנת לשינוי, אולם איננו יכולים להציב עצמנו מחוץ לתחומה של שפה מסוימת, מחוץ לפרטיקולריות שלה, כדי להגיע לְאמת, להבנה של העולם או לתגובה עליו, שתהיה נכונה לכל אחד בכל הזמנים. זו איננה מהות האנושות, אלא להפך, ניסיון לברוח ממנה.

כך הוא גם בנוגע לדת. משמעה של הטרנסצנדנטיות הרדיקלית של האל במקרא היא שהמוחלט נמצא מעבר להבנתנו היחסית. אלוהים מתַקשר בשפה אנושית, אך יש ממדים של המוחלט שיחמקו לנצח מהישג ידינו. כיהודים אנחנו מאמינים שאלוהים כרת ברית עם עַם יחיד, אך אין הדבר מוציא מכלל אפשרות שעמים אחרים, תרבויות ודתות אחרות, יפתחו כלפיו יחס משלהם, בתוך המסגרת המשותפת של מצוות בני נוח. מצוות אלו מהוות את דקדוק העומק של חוויית הקדושה האנושית: של ראיית העולם כיצירת האל, ושל האדם — כצלמו. אלוהים הוא אלוהי האנושות כולה, אך ממגדל בבל ועד אחרית הימים שום אמונה יחידה לא תהיה אמונתה של האנושות כולה. הבנה זו תוביל אותנו לכבד את חיפוש האלוהים של עמים בני דתות אחרות, ותיישב בין הפרטיקולריות של התרבויות לבין האוניברסליות של המצב האנושי.

פירוש הדבר הוא שאף על פי שאלוהים מציב לעם היהודי דרישות מוחלטות, הן אינן אוניברסליות (למעט מצוות בני נוח). יש הבדל, שלעתים קרובות מדי מתעלמים ממנו, בין מוחלטות לבין אוניברסליות. יש לי מחויבות מוחלטת לילדִי, אך אין זו מחויבות אוניברסלית. ודווקא הפרטיקולריות הזו, האי־אוניברסלית, היא שיוצרת את ההורות — את היכולת לחוש חיבור לילד הזה, ולא לכל הילדים בלי הבחנה. זו גם מהותה של האהבה: לא חיבה מוכללת לאנשים מטיפוס כזה או אחר, אלא התקשרות פרטיקולרית לאדם המסוים הזה, על הייחודיות שלו או שלה. היכולת הזאת ליצור קשר מוחלט של נאמנות ומחויבות לאדם מסוים, לא לאנשים באופן כללי, היא מן הדברים המגדירים את האנושיות. את הנושא הזה בדק סטיבן ספילברג בסרטו AI (אינטליגנציה מלאכותית). בסרט רוכשים בני זוג, שבנם שרוי בתרדמת, ילד־רובוט שתוכנַת לאהוב. השאלה היא האם הם יכולים להשיב לו אהבה, ביודעם שהוא אחד מדגם שיוצר בעשרות עותקים זהים. תשובתו של הסרט היא שהם אינם יכולים. זאת, במידה רבה של ודאות, האמת — וזו גם הסיבה שלא לעלות לעולם על המסלול המוליך לשיבוט בני אדם, או לכל דבר אחר המאיים לצמצם את בני האדם לכדי עותקים של דגם. היותם בלתי ניתנים להחלפה הוא שמעניק לאהבה את עמידותה, את פתיחותה לאובדן ולאבל, את השבריריות שלה ואת הפאתוס שלה. הוא גם מה שמבדיל בין המדע, המחפש כללים אוניברסליים, לבין השירה, המבקשת את הפרטי והייחודי. כאן נעוץ גם ההבדל בין אלוהי הפילוסופים לבין אלוהים שבתנ״ך.

אלוהים, כפי שאנחנו פוגשים אותו בתנ״ך, אינו רק מושג פילוסופי או מדעי: מהות ראשונית, המניע לכול, ישות הכרחית. לא. הוא גם הורה (״הלוא אב אחד לכולנו, הלוא אל אחד בראנו״, מלאכי ב, י; ״כאיש אשר אמו תנחמנו כן אנכי אנחמכם״, ישעיהו סו, יג), שאהבתו היא אהבת הורה לילד שהביא אל ההוויה. אלוהי התנ״ך איננו חסיד אפלטון האוהב את הצורה המופשטת של האנושיות. הוא פרטיקולריסט, שאוהב כל אחד מילדיו בשל מה שהוא: בוחר ביצחק אך מברך גם את ישמעאל, מעדיף את יעקב אך מצווה על ילדיו שלא לתעב את צאצאיו של עשו. זהו האל ש״רחמיו על כל מעשיו״ (תהלים קמה, ט).⁹ אלוהי אברהם מלמד את האנושות אמת שהיא מורכבת יותר מזו שמאפשרים לנו הניגודים הפשוטים פרטיקולרי/אוניברסלי, יחיד/מדינה, שבט/אנושות. אנחנו פרטיקולריים ואוניברסליים, זהים ושונים, אדם באשר הוא אדם אך עם זאת גם בניה של משפחה זו וזו, קהילה כך וכך, היסטוריה כזו וכזו, מורשת מסוימת. הפרטיקולריות שלנו היא הצוהר אל האוניברסליות, ממש כשם שהשפה שלנו היא הדרך היחידה שיש לנו להבין את העולם שאנחנו חולקים עם דוברי לשונות אחרות. וכשם שריב בין אחים מכאיב להורה, כך אלוהים מבקש מאיתנו, ילדיו, לא ללחום זה בזה ולא לשאוף לשלוט איש ברעהו. אלוהים, יוצרה של הרבגוניות, הוא הנוכחות המאחדת בתוך הרבגוניות.

footnotes: ⁹ לברכת ישמעאל, ראו בראשית יז, כ; לציווי שלא לתעב את צאצאי עשו, ראו דברים כג, ח.

מכאן השוני שבין תורת המוסר המקראית לזו הפילוסופית. האתיקה הפילוסופית, נאמנה לשורשיה האפלטוניים, מתמקדת במה שיש לנו במשותף: רציונליות (קאנט), רגשות (יוּם), או השאיפה לעונג וההימנעות מכאב (בנתאם). בשל האוניברסליות שלנו אנחנו חולקים בינינו חובה, מחויבות, אהדה והזדהות. הן שייכות ל״האדם״, לא לאנשים; לאנושות, לא לבני אנוש; לאחדותו של העולם המוסרי, לא לרבגוניותו. גם כאשר הפילוסופיה מתמקדת בפרט, היא נוטה לעשות זאת במונחים מופשטים: ״העצמי הבלתי ממוקם״, המנותק מכל חיבור מכונן למשפחה, לחברים, לקהילה ולהיסטוריה.¹⁰ זה מה שמעניק למוסריות הפילוסופית את אופייה ה״רזה״, החופשי מהֶקשר.

footnotes: ¹⁰ ראו Sandel 1982.

המוסריות המקראית, לעומת זאת, מורכבת הרבה יותר. היא מדגישה את טבעו הכפול של מצבנו המוסרי. מצד אחד, אנחנו חברים במשפחת האדם האוניברסלית, ובברית נוח, שכרת האל עם האנושות כולה. ואכן, יש צווים מוסריים אוניברסליים: קדושת החיים, כבוד האדם והזכות להיות חופשי — לא עבדו של מישהו ולא מושא לאלימות מצדו. שלוש אפיזודות שחווה משה לפני שהיה למנהיגם של בני ישראל מדגימות זאת היטב. שלוש פעמים הוא מתערב באירועים אלימים. תחילה הוא מציל ישראלי מידיו של מצרי, לאחר מכן הוא מציל ישראלי מידיו של ישראלי אחר, ולבסוף הוא מסייע לבנות יתרו, הלא־ישראליות, כאשר רועים, שאף הם אינם מבני ישראל, מונעים מהן להשקות את צאנן. משה מזהה את טבעו האוניברסלי של העוול ולוחם נגדו, בלי לשאול לזהותם של מבצע העוול ושל קרבנו.

מצד אחר, אנחנו גם בניה של משפחה פרטיקולרית עם היסטוריה וזיכרון משלה. אנחנו חלק ממוסריות ״מעובּה״, תלוית הקשר (שביהדות היא מיוצגת בבריתות שכרת ה׳ עם אברהם ועם משה). מוסריות זו מטילה עלינו נאמנויות ומחויבויות כלפי חברי הקהילה שלנו, שהן מעבר לצדק לכשעצמו. יש לנו חובות כלפי הורינו וילדינו, כלפי שכנינו וחברינו, וכלפי כל הפרטים בחברה הנחשבת משפחה מורחבת: ״וכי ימוך אחיך״, נפתחים בפרק כה בספר ויקרא שלושה ציוויים הנוגעים ליחס לבן ישראל שירד מנכסיו. המילה השכיחה בהקשרים הללו היא ״חסד״. חסד, במובנו המקראי, הוא חובות האהבה שיש לנו כלפי אלו הקשורים עמנו בברית. אינטימיות מוסרית זו היא שנותנת חיים למשפחות ולקהילות, שבהן אנחנו לומדים את הדקדוק ואת התחביר של הדדיות ואלטרואיזם. מייקל וולצר מסביר מדוע צווי המוסר ה״מעובים״, הנתונים בהקשר, בסיסיים יותר מצווי המוסר ה״רזים״, האוניברסליים:

חברות אנושיות הן בהכרח פרטיקולריות, מפני שיש בהן חברים ויש בהן זיכרונות, וזיכרונותיהם של החברים אינם רק מחייהם הפרטיים, אלא גם מחייהם המשותפים כחברה. האנושות, לעומת זאת, אמנם מורכבת מחברים, מיחידים, אך אין לה זיכרונות: אין לה היסטוריה ואין לה תרבות, אין לה מנהגים ואין לה אורחות חיים מוכרים, אין לה חגים ואין לה הבנה משותפת של טוב חברתי. אנושי הוא לאחוז בכל אלו, אך אין דרך אנושית יחידה לאחוז בהם. ועם זאת, בני כל החברות השונות יכולים, מתוך היות כולם בני אנוש, להתוודע לדרכיהם השונות של אחרים, להיענות לקריאתם של אחרים לעזרה, ללמוד איש על רעהו, ולעתים גם לצעוד במצעדה של חברה אחרת.¹¹

footnotes: ¹¹ Waltzer 1994, p. 8.

דווקא מתוך הפרטיקולריות שלנו, ולא מתוך היותנו אוניברסליים, אנחנו מתוודעים לאוניברסליות של המוסר. מתוך כך שאנחנו חווים את ההורות, ומבינים את משמעות אהבת ילדינו, ילדינו שלנו ולא ילדים באופן כללי, אנחנו מבינים מהי ההורות בשביל אדם אחר, במקום אחר, ומבינים כיצד הוא אוהב את ילדיו, לא את ילדינו. אין דרך אל הסולידריות האנושית שאינה מתחילה בפרטיקולריות מוסרית — בכך שאנחנו מבינים מה זה אומר להיות ילד, הורה, שכן, חבר. אנחנו לומדים לאהוב את האנושות באמצעות אהבתנו לבני אדם מסוימים. אין קיצורי דרך.¹²

footnotes: ¹² ראו Sacks 2000.

יותר מבכל מקום אחר, מזדקרת לעין ייחודיותו של המוסר המקראי כשהמקרא עוסק בסוגיה שהוּכְחה כקשה ביותר בדברי ימיה של האינטראקציה האנושית: בעיית הזר, האדם השונה מאיתנו.¹³ רוב החברות, ברוב הזמנים, היו חשדניות ותוקפניות כלפי זרים. זה מובן ואפילו טבעי. זרים הם לא משלנו. הם באו מחוץ לשבט. הם עומדים מחוץ לרשת ההדדיות היוצרת קהילות ומקיימת אותן. משום כך, תורת משה היא יוצאת דופן בתולדות המחשבה המוסרית. כפי שהעירו חכמינו, המקרא מצווה פעם אחת ״ואהבת לרעך כמוך״, אך ב־36 מקומות, לא פחות, הוא מצווה עלינו, בניסוחים שונים, ״ואהבתם את הגר״.

footnotes: ¹³ הזר במקרא הוא ה״גר תושב״, תושב הארץ שאינו בן דתנו, או הגר, שאינו חולק איתנו את מוצאנו הביולוגי.

הנושא חוזר פעם אחר פעם:

וגר לא תלחץ ואתם ידעתם את נפש הגר כי גֵרים הייתם בארץ מצרים (שמות כג, ט). וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו. כאזרח מכם יהיה לכם הגֵר הגָר אתכם, ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים. אני ה׳ אלוהיכם (ויקרא יט, לג-לד).

התורה אינה מניחה שהציווי הזה קל לביצוע או שהוא תואם את האינסטינקטים הבסיסיים של האדם. היא מעגנת אותו לא רק בהיגיון וברגש, מפני שהיא יודעת שבמצבי לחץ אין בכוחם של שני אלו לעמוד בפני הנטייה האנושית לשנוא את השונה מאיתנו, לעכור את האחר ולהדירו ממעגל האכפתיות המוסרית שלנו. במקום זה, היא מדברת על ההיסטוריה: ״אתה יודע איך זה להיות שונה, כי היה זמן שבו גם אתה נרדפת בשל היותך שונה״.

אכן, זה הלקח שבני ישראל מצווים לנצור מחוויית העבדות והגלות. הם חשו על בשרם את הזרות ואת הנוכריות — ועליהם לזכור זאת מעתה ועד עולם. זאת החוויה המעצבת שלהם, והיא משוחזרת מדי שנה בדרמה של פסח — כמו כדי לומר שרק אלו שטעמו טעם עבדות מבינים עד עומק הווייתם מדוע אסור לשעבד אחרים. רק אלו שחשו את הבדידות שבזרות מזדהים בטבעיות עם זרים. אפילו משה, שגדל כנסיך מצרי, סובל גלות משלו במדיין, וקורא לבנו הבכור גרשֹם, לְשון גֵר־שָׁם, באומרו ״גֵר הייתי בארץ נכריה״.

ה׳ דואג לגורלם של הזרים, וכך חייבים גם אנחנו לנהוג. אברהם מזמין לאוהלו שלושה עוברי אורח זרים, ומגלה שהם מלאכים. יעקב נאבק לבדו בלילה ביריב שאין לו שֵם, ולאחר מכן אומר ״ראיתי אלוהים פנים אל פנים״. חז״ל אומרים שהכנסת אורחים גדולה אפילו ״מהקבלת פני שכינה״. מגילת רות, המספרת על שורשיו המשפחתיים של דוד המלך, מגיעה לשיאה כאשר רות שואלת את בועז גואלה ״מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני, ואנכי נכריה״ (ב, י). בָּאַחֵר האנושי נמצאת טביעת ידו של האלוהי. הרעיון הזה מנוסח כבר במשנה: ״אדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, וכולן דומים זה לזה; ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחברו״.¹⁴ ואדם הראשון, כאמור בפרשת בראשית, נברא בצלם אלוהים. האתגר של המחשבה הדתית כיום הוא לראות את צלם אלוהים גם אצל מי שלא נברא בצלמנו ובדמותנו שלנו. זהו היפוכה של השבטיות — ועם זאת, אין זה אוניברסליזם, שכן לַשוני יש פה מעמד מרכזי. הנביא מלאכי אומר לעם ישראל, ״ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים, ובכל מקום מֻקטר מֻגש לשמי ומנחה טהורה, כי גדול שמי בגוים אמר ה׳ צבאות. ואתם מחללים אֹתו…״ (א, יא–יב). אלוהי ישראל גדול ממידתם של המנהגים המיוחדים ליהודים. עקבות נוכחותו ניכרים בעולם כולו. איננו חייבים להשתייך לאמונה מסוימת או לקוד כלשהו כדי להיות שותפים בבריתו של האל עם האדם. נביאי ישראל לחמו למען רעיון שהוא מנוגד לחלוטין לחשיבה האפלטונית: שטוהר רוחני ומוסרי הוא רחב מגבולותיה של ציוויליזציה אחת כלשהי. הם שייכים לאחר, לחיצוני, לזר, למי שאינו תואם את השיטה, הגזע או האמונה שלנו.

footnotes: ¹⁴ משנה, סנהדרין ד, ה.

עכשיו אנחנו יכולים לקבוע מה מייצגת היהדות בתולדות המחשבה המערבית. סיפורו של עם הברית מתחיל בשני מסעות: אברהם ושרה שעזבו את מסופוטמיה, ומשה ובני ישראל שיצאו ממצרים. מסופוטמיה בימי אברהם ומצרים בימי משה היו מעצמות־העל של זמנן מבחינה מדינית ומבחינה כלכלית. היהדות הייתה לכל אורך ההיסטוריהחלופה חיה לאימפריות, מפני שהאימפריאליזם, וממשיכיו המאוחרים הטוטליטריות והפונדמנטליזם, הםניסיונות לכפות משטר יחיד על עולם של ריבוי, לרדד את המגוון האנושי לכדי רעיון ״האדם״, לצמצם תרבויות לכדי תרבות אחת ויחידה, לחסל את הרבגוניות בשמו של סדר חברתי־פוליטי בלעדי.

אמונת ישראל מצהירה על אחדותו של האל ועל ריבויו של האדם. היא נמצאת מעבר לשני הקטבים, השבטיות והאוניברסליזם. השבטיות והלאומנות, גלגולה המודרני, מאמינות שלכל אומה יש אל (או ״רוח״, או ״גזע״, או ״אופי״) משלה. האוניברסליזם טוען שיש אל אחד — ולכן גם אמת אחת, דרך אחת, אמונה אחת — לכל האנושות. שתיהן אינן עושות צדק עם האחר האנושי, עם הזר שאינו בצלמִי ובכל זאת הוא בצלם אלוהים. השבטיות שוללת את זכויותיו של הזר. האוניברסליזם יעניק לו זכויות בתנאי שימיר דתו, יסתגל, יתבולל — וכך יחדל להיות זר. השבטיות הופכת את רעיון העם הנבחר לרעיון הגזע העליון. האוניברסליזם הופך את האמת של תרבות אחת לקנה מידה לאנושיות. התוצאות הן לעתים קרובות טרגיות, ובכל מקרה הן עלבון לכבוד האדם.

לא כל האימפריות הן אוניברסליסטיות. האימפריה העות׳מאנית, למשל, הותירה מידה רבה של אוטונומיה מקומית לתרבויות ולקבוצות הדתיות השונות שחסו תחת כנפיה. בתולדות המערב היו חמש תרבויות אוניברסליסטיות: האימפריה ההלניסטית, רומא העתיקה, הנצרות והאסלאם של ימי הביניים והנאורוּת. היהודים סבלו תחת שלטונן של כל החמש. מעניין במיוחד ששלוש מהן — יוון, רומא והנאורות — התפארו בסובלנותן. כמו בצורות מסוימות של סובלנות כיום (הפוליטיקלי קורקט למשל), מתברר שלסובלנות יש גבולות צרים. אנטיוכוס הרביעי אסר על קיום מצוות יהודיות בציבור. הרומאים החריבו את המקדש. הנאורות לא הצליחה למנוע את השואה. מקורה של האי־סובלנות, כך מתברר, לא היה הדת: ככלות הכול, שלוש מחמש הציוויליזציות הללו לא היו דתיות. מקורה הוא האוניברסליזם, או מה שכיניתי ״רוח הרפאים של אפלטון״. מבחנו המכריע של כל סדר שלטוני הוא: האם הוא משאיר מקום לאחרוּת? האם הוא מכיר בכבוד השוני?

שאלה זו הייתה לשאלה מרכזית בעידן הגלובלי, אם לא השאלה המרכזית בעידן זה. השוני הוא עתה חלק ממרקם החיים היום־יומי. כדבר שבשגרה, אנחנו מתעמתים בעבודה, ברחוב ועל מסך הטלוויזיה עם אנשים שאמונתם, תרבותם, מבטאם, גזעם, צבע עורם ומנהגיהם שונים משלנו. זו יכולה להיות חוויה מעשירה או חוויה מאיימת. כפי שציין בנג׳מין בארבר, פועלים כאן כוחות צנטריפטליים וכוחות צנטריפוגליים. מן העבר האחד מק־עולם, תרבות שהיא בעיקרה אמריקנית, המקודמת באמצעות תאגידים רב לאומיים, מוצרים ממותגים, כוכבי תקשורת, טלוויזיה בכבלים ובלוויין ואינטרנט. מן העבר השני — שבטיות מתעוררת, הדוחה את ה״ניוון״ המערבי ומקימה לתחייה זהויות קדומות, חלקן דתיות, אחרות אתניות, לעתים קרובות צירוף של השתיים. כששני כוחות אלו נפגשים ומתנגשים, כפי שאירע ב־11 בספטמבר, העולם רועד על מכונו. שמירה על איזון בין השניים, הענקת משקל הולם למשותף ולשונה, לאוניברסלי ולפרטיקולרי, היא מהקשים שבאתגרים התרבותיים והרוחניים — אבל זו הדרך היחידה למנוע את התנגשות הציוויליזציות, שסכנתה גוברת משנה לשנה.

לאחר 1945 אימץ לו העולם כאמונה קוד אוניברסלי של זכויות אדם, כפי שעשתה גם המהפכה הצרפתית שנים קודם לכן. זו המקבילה העכשווית שלנו לברית נוח המקראית. יש דברים רבים לומר על כך, אבל בכל אופן זו רק מחצית ממה שנדרש כדי להבטיח קיום בצוותא של תרבויות מגוונות. שום קוד אוניברסלי, ככזה, אינו מסביר לנו מה נאבֵּד אם נצמצם את ריבוי הציוויליזציות, אם תרבות אחת תשלוט על האחרות, ואם קולות ייחודיים ייעלמו מהשיחה שהאנושות מנהלת. השפה המופשטת של הזכויות אינה מסוגלת להחליף את עומק המשמעות שההינדואיזם מציע להינדי ושדת קונפוציוס מציעה למאמיניה. במקום לראות במאפייניה הייחודיים של כל תרבות את המעיין שבניה של התרבות הזאת שואבים ממנו את משמעות אנושיותם, שפת הזכויות האוניברסליוֹת רואה בייחודיות התרבותית סרח עודף לאנושיות המהותית והבלתי נראית שלנו. בייחוד היא ממעטת בהערכת החשיבות והקושי שבהקצאת מקום לזרים — נקודה שהיא מקורן של הגזענות וההדרה ששררו במשך הדורות כמעט בכל תרבות מוכרת. אם השוני הוא חלק מסביבתנו הקרובה — וכך הוא בעידן הגלובלי — אנחנו זקוקים לדבר מה שהוא יותר מִקוד של זכויות, ואפילו יותר מסובלנות. יהיה עלינו להבין שכשם שהסביבה הטבעית תלויה לקיומה ברבגוניות הביולוגית, כך תלויה הסביבה האנושית ברבגוניות תרבותית, מפני ששום ציוויליזציה לבדה אינה מקיפה את כל ביטוייה הרוחניים, המוסריים והאמנותיים של האנושות.

ב־1981 השיב ישעיהו ברלין לידיד שהתעתד לשאת הרצאה ופנה אליו לעזרה. ברלין היה בדרכו לצאת לחו״ל למחרת אותו יום, והוא כתב לידידו כמה הערות חפוזות, המבטאות, ככל כתביו, את התנגדותו המתמדת לחוסר סובלנות ולמה שהוא ראה כשורש שלה:

מעטים הדברים שהסבו נזק רב יותר מאמונתם של יחידים וקבוצות (או שבטים, או מדינות, או אומות, או כנסיות), שהם בעליה הבלעדיים של האמת… יהירות נוראה ומסוכנת היא להאמין שרק אתה צודק; שרק לך יש עיני קסם הרואות את האמת; ושאחרים אינם יכולים להיות צודקים אם אינם מסכימים איתך. הדבר גורם למי שמחזיק באמונה הזאת להיות סמוך ובטוח שלאומה שלו, לכנסייה שלו או לאנושות כולה יש מטרה אחת ויחידה, שהשגתה מצדיקה כל מידה של סבל (בפרט סבל של אנשים אחרים). ״דרך אוקיינוס של דם נגיע אל ממלכת האהבה״ (או משהו כזה), אמר רובספייר; והיטלר, לנין, סטלין, ואני מעז לומר שגם המנהיגים במלחמות הדת בין נוצרים למוסלמים או בין קתולים לפרוטסטנטים, האמינו בכך. האמונה הזאת, שיש רק תשובה אחת ויחידה לשאלות המרכזיות שייסרו את האנושות, ושהיא נמצאת בידיך, או בידי המנהיג שלך, הייתה אחראית לאוקיינוסים של דם. אבל שום ממלכת אהבה לא יצאה מהם ולא הייתה יכולה לצאת.¹⁵

footnotes: ¹⁵ Berlin 2002, p. 345.

סמוך לפטירתו, ב־1997, ביקש ברלין שאנהל את טקס ההלוויה שלו. בהספד שהקדשתי לו ציטטתי אחד ממדרשי חז״ל הבלתי נשכחים: סיפור על בריאת האדם. אף שגילו של המדרש 1,500 שנה ויותר, חשתי שטמון בו המסר שברלין הקדיש את רוב ימיו להנחלתו:

אמר רבי סימון: בשעה שבא הקב״ה לברוא את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות. מהם אומרים אַל ייברא, ומהם אומרים ייברא. וזהו מה שכתוב ״חסד ואמת נפגָשו, צדק ושלום נשָׁקו״ (תהלים פה, יא). חסד אומר: ״ייברא, שהוא גומל חסדים״. אמת אומר: ״אַל ייברא, שכולו שקרים״. צדק אומר: ״ייברא, שהוא עושה צדקות״. שלום אומר: ״אַל ייברא, שכולו קטטה״. מה עשה הקדוש ברוך הוא? נטל אמת והשליכו לארץ. וזהו מה שכתוב ״ותשלך אמת ארצה״ (דניאל ח, יב). אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה: ״ריבון העולמים, מה אתה מבזה את חותם המלכות שלך? תעלה אמת מן הארץ״. וזהו מה שכתוב ״אמת מארץ תצמח״ (תהלים פה, יב).¹⁶

footnotes: ¹⁶ בראשית רבה ח, ה. ביטויים ארמיים המופיעים במקור תורגמו כאן לעברית.

זו פרשנות תאולוגית נועזת, שגורסת כי אלוהים ברא את האדם בלב חצוי. כן, האנושות מסוגלת למעשים אציליים של אלטרואיזם, אך היא גם שרויה תמיד במלחמה. בני האדם משקרים וידיהם מלאות ריב ומדון. אלוהים נוטל את האמת ומשליך אותה ארצה, כאומר: כדי שחייהם של בני האדם יהיו חיים, האמת שעל הארץ לא תוכל להיות מה שהיא בשמים. האמת בשמים עשויה להיות אפלטונית — נצחית, הרמונית, קורנת. אולם האדם אינו יכול לשאוף לאמת כזו, ואם ישאף לה יגרום למלחמה ולא לשלום. בני אדם הורגים משום שהם מאמינים שהם מחזיקים באמת ויריביהם אוחזים בטעות. ואם כך הוא, אומר אלוהים וזורק את האמת ארצה, הבה נניח לבני האדם לחיות על פי קנה מידה שונה של אמת, כזה שמודע לגבולותיו.

דבר אלוהים יורד משמים אך מתפרש בארץ.¹⁷ האור האלוהי הוא מוחלט, אך כדי שנוכל לראותו עליו להשתבר בעדשתה של ההבנה האנושית היחסית. האמת השמימית נעלה על הזמן והמרחב, אך את מה שמחוץ לזמן ולמרחב אין הדעת האנושית תופסת. כששתי אמירות עומדות בסתירה, אין זה בהכרח משום שאחת אמיתית והאחרת שקרית. ייתכן, וכך אכן קורה לעתים קרובות, שכל אחת מהן מייצגת זווית ראייה שונה של המציאות, דרך חלופית לבניית סדר, שאמיתותה מדידה לא פחות ולא יותר מזו של סונֵטה שייקספירית, של ציור פרי מכחולו של מיכלאנג׳לו או של סונָטה מאת שוברט. ״צדקה עשה הקב״ה עם עולמו״, כתב הרב אברהם יצחק הכהן קוק, ״מה שלא נתן כל הכישרונות במקום אחד, לא באיש אחד ולא בעם אחד, לא בארץ אחת, לא בדור אחד ולא בעולם אחד״.¹⁸ לכל תרבות יש משהו לתרום לכוליות של החוכמה האנושית. חז״ל אמרו: ״איזהו חכם? הלומד מכל אדם״.¹⁹ החכם ביותר אינו זה החושב עצמו חכם מאחרים, אלא זה היודע שלכל האנשים יש חלק מסוים מהחוכמה, ומבקש ללמוד אותו מהם, שכן איש מאיתנו אינו יודע את כל האמת אך כל אחד מאיתנו יודע משהו ממנה.

footnotes: ¹⁷ זה העיקרון הכפול של התגלות ופרשנות. הראשונה היא ״משמים״ והשנייה ״לא בשמים״. משנה, סנהדרין י, א (פרק ״חלק״); תלמוד בבלי, בבא מציעא נט, ע״ב. ¹⁸ אורות, ירושלים: מוסד הרב קוק, תש״ן, עמ׳ קנב. ¹⁹ משנה, אבות ד, א.

בתולדות התרבות האנושית לא היה דבר קשה יותר מהיכולת לראות את האל, את הטוב, את כבוד האדם, אצל אלו שלשונם שונה, צבע עורם אחר, אמונתם נבדלת והאמת שלהם שונה מהאמת של המתבונן. יש כמובן דרכים רבות להגיע לנדיבות הרוח הזו, ועל כל דת למצוא את דרכה שלה. הדרך שמצאתי אני, מתוך קריאה במקורות היהודיים בהקשר של הטרגדיות שזימנה המאה העשרים והחששות שמזמנת המאה העשרים ואחת, היא להבין שהאמת שבלבו הפועם של המונותאיזם היא שהאל נשגב ממאפייניהן הייחודיים של תרבויות ומגבולותיה של ההבנה האנושית. הוא אלוהיי שלי, אך גם אלוהיה של האנושות כולה, גם של אלו שמנהגיהם ואורחות חייהם שונים מאלו שלי. אין פירוש הדבר שיש אלים רבים; זהו פוליתאיזם. גם אין פירוש הדבר שאלוהים מאשר את כל מה שנעשה בשמו. להפך, אלוהים הנמצא בצדי ובצדך גם יחד חייב להיות אלוהי צדק הניצב מעל שנינו, המורה לנו לפנות מקום איש לחברו, לשמוע איש את טענות רעהו, ולפתור אותן בהגינות. רק אל כזה יכול להיות נשגב באמת — גדול לא רק מהיקום הטבעי, אלא גם מהיקום הרוחני ששפה אנושית יחידה או זווית ראייה אחת מסוגלות להעלות בדעתן. רק אל כזה יכול ללמד את בני האדם לעשות שלום שאינו כרוך בשליטה על אחרים ובהעברתם על דתם או על דעתם. שלום שהוא גם ערך נאצל ולא רק הכרח מעשי.

למה תִדְמה אז האמונה? לחיים בטוחים בביתך, שאינם מונעים ממך להתרגש מיופיים של מקומות רחוקים, מתוך ידיעה שהם ביתם של אנשים אחרים, לא שלך, ובכל זאת הם חלק מהדר העולם של כולנו. היא תדמה להיותך דובר עברית שוטפת, המתרגש, בכל זאת, מהדהודיה וממקצבה של סונֵטה איטלקית שמילותיה מובנות לך רק בחלקן. האמונה תהיה הידיעה שאני הוא משפט מתוך הסיפור של עמי ואמונתי, ושיש סיפורים אחרים, שכל אחד מהם כתוב באותיות של חיים הקשורים יחד לקהילה, ושכל אחד מהם הוא חלק מסיפור הסיפורים הגדול — חיפושו של האדם אחר האלוהים וקריאתו של האלוהים אל האדם. אלו הבטוחים באמונתם אינם חשים מאוימים נוכח אמונותיהם השונות של אחרים, אלא חשים שהן מרחיבות את דעתם. עתה, בעין הסערה של האי־ודאויות, אנחנו זקוקים לביטחון הזה.