עיקר דאגתו של משה הייתה… להניח את היסודות למצב חברתי שייעדרו ממנו העוני החמור והמחסור המשפיל. (הנרי ג׳ורג׳, ״משה״)

״חשבו על לימוזינה מוארכת עוברת בגטו עירוני״, כותב מרטין וולף מה״פייננשל טיימס״.¹, 6.11.2001. ״מה שבתוך הלימוזינה הוא העולם הפוסט־תעשייתי של מערב אירופה, צפון אמריקה, אוסטרליה, יפן והכוח העולה של שולי האוקיינוס השקט. מה שמחוץ ללימוזינה הוא כל היתר״. זוהי דמותו של עולמנו, המתגבשת עתה במהירות: עולם שבו חלוקת העושר שוויונית פחות משהייתה מעודה, עולם שבו העשירים מתעשרים והעניים מוסיפים להתרושש. בכל שנה יש מיליארדרים חדשים, ובכל שנה מיליונים מתים מרעב, מעוני וממחלות שאפשר למנוע אותן. זה ההבדל בין מיקרו־כלכלה ומַקרו־כלכלה. בכל עסקת שוק שני הצדדים מרוויחים. אבל כשהתוצאות של מיליארדי עסקאות מצטרפות יחד, עלולה התוצאה להיות אי־צדק גורף, ולעתים קרובות היא אכן כזו. את התופעה הזו הגבירה הגלובליזציה, לא צמצמה. הגלובליזציה הפכה את כוכב הלכת שלנו לשוק אחד, הנהנה מניידות גבוהה של הון ומתנאים מושלמים כמעט של תחרות ושל זמינות המידע. השקעות עוברות מארץ לארץ — בשאיפה לתשואות מרביות, אך בלי מחשבה על ההשלכות האנושיות. משנה לשנה נעשה העולם שוויוני פחות.

footnotes: ¹ Financial Times

האי־שוויון שורר בין מדינות וגם בתוכן. במחצית השנייה של המאה העשרים גדלה פי שישה הצריכה העולמית של סחורות ושירותים. אולם לפי סקר של האו״ם, מיליארד איש, כשישית מאוכלוסיית העולם, חיים על פחות מדולר ליום ואינם יכולים לספק את צורכיהם האנושיים הבסיסיים ביותר. יותר משמונה מיליון בני אדם מתים מדי שנה בשל זיהום מים או זיהום אוויר. כשישה מיליונים מתים מתת־תזונה או מרעב. שני מיליונים מתים משלשולים וממחלות הקשורות בהם.² עד לכתיבת מילים אלה, בשנת 2002, קיפחו את חייהם עשרה מיליון אפריקנים ממחלת האיידס, והיא צפויה לקפח את חייהם של 25 מיליון נוספים בעשור הקרוב. בין 4.5 מיליארדי התושבים של המדינות המתפתחות, לשלושה מכל חמישה אין גישה לתשתיות בסיסיות. לשליש אין מים ראויים לשתייה. לרבע אין מגורים סבירים. לחמישית אין שירותי תברואה או רפואה. באפריקה, האזור העני בעולם, 174 מכל אלף ילדים אינם זוכים להגיע לגיל חמש. חמישית מילדי העולם לומדים בבית ספר פחות מחמש שנים. שיעור דומה סובל מחוסר תזונה מתמיד.³

footnotes: ² Micklethwait and Woolridge 2001, p. 256. ³ Zygmunt Bauman, “Whatever Happened to Compassion”, in Bentley and Stedman-Jones 2001, pp. 51–56.

והפער ממשיך לגדול. בין 1965 ל־1999 עלתה ההכנסה הראלית לנפש במדינות המפותחות ב־2.4 אחוזים. במזרח התיכון ובצפון אפריקה היא נשארה זהה, פחות או יותר. ואילו באפריקה שמדרום לסהרה היא ירדה. 89 מדינות נמצאות במצב כלכלי ירוד ממצבן לפני עשר שנים. ב־35 מהן, הצניחה גדולה מזו שהייתה בתקופת המיתון הגדול של שנות השלושים. החמישון העליון של אוכלוסיית העולם, מבחינת ההכנסות, אחראי ל־86 אחוז מכלל הצריכה הפרטית, ואילו החמישון התחתון — ל־1.3 אחוז בלבד. אותו חמישון עשיר צורך פי 16 בשר, פי 17 אנרגיה ופי 145 מכוניות מהחמישון העני. מכלל אוכלוסיית העולם, 65 אחוז לא שוחחו מעולם בטלפון, ול־40 אחוז אין גישה לחשמל. מהוצאותיהם של האמריקנים על קוסמטיקה בלבד, או לחלופין מהוצאותיהם של האירופים על גלידה בלבד, אפשר היה לממן חינוך ותברואה לשני מיליארדי בני אדם שאין להם לא חינוך ולא תברואה. אפילו עודף היה נשאר.

בשנת 1999 העריכה תכנית הפיתוח של האו״ם שנכסיהם של שלושת האנשים העשירים בעולם רבים מאלו של 600 מיליון תושביהן של המדינות העניות ביותר. הונם של 358 האנשים העשירים בעולם שווה כמעט להונה של מחצית האנושות. ועם זאת, הסיוע מהמדינות המפותחות נותר נמוך להפליא. רק ארבע מדינות מערביות — דנמרק, נורווגיה, שוודיה והולנד — מגיעות בתרומתן ליעד שהציב האו״ם, 0.7 אחוז מהתוצר המקומי הגולמי. ארצות הברית, העשירה שבאומות, נמצאת בתחתית הטבלה, עם 0.1 אחוז בלבד. לפי חישוב של תכנית הפיתוח של האו״ם, די בארבעה אחוזים מהונם של 225 האנשים העשירים בעולם כדי לספק חינוך יסודי, תשתית רפואית ותזונה הולמת לכל עניי העולם.⁴

footnotes: ⁴ Held and McGrew 2000, pp. 341–347.

בתוך המדינות המפותחות עצמן, הפערים גדלו עד כי חלוקת ההכנסות שווה פחות מבכל זמן מאז ראשית המאה העשרים. בארצות הברית, בתחילת שנות התשעים, הכנסתם הממוצעת של מנהלי חברות הייתה גבוהה פי 42 מזו של עובדי צווארון כחול. כעבור עשר שנים היא כבר הייתה גבוהה פי 419. מתוך שפע של יותר מאלף מיליארד דולר שנוצר בין השנים 1979 ל־1999, 95 אחוז מצאו את דרכם לכיסיהם של חמישה אחוזים בלבד מהאמריקנים. פער ההכנסות בין האחוזון העליון לבין החציון גדל פי חמישה בין השנים 1968 ל־1998. הכלכלה החדשה נוטה לתגמל את המעטים, ובינתיים להותיר את אלו שבתחתית עם הזדמנויות מעטות יותר לתעסוקה במשכורת סבירה. כאשר הייצור התעשייתי מועבר למדינות שהמשכורות המשולמות בהן נמוכות, והייצור החקלאי במערב אינו זקוק עוד ליותר משני אחוזים מהאוכלוסייה, צעירים רבים מאוד נותרים בלי הסיכויים שהיו לבני גילם לפני שנות דור. המריטוקרטיה החדשה מפרידה באכזריות בין מנצחים ומפסידים.

במדינות שכלכלתן היא המתקדמת ביותר, אנשים עובדים קשה יותר, ביציבות תעסוקתית פחותה ועם רשת ביטחון חלשה יותר משהייתה בעבר. במעבר בין המאות, עבד האמריקני הממוצע שעות רבות יותר מכפי שעבד עשר שנים קודם לכן, במידה השקולה כנגד שבועיים בשנה. בקרב זוגות נשואים עם ילדים, העלייה היא בשיעור שבעה שבועות לזוג. ב־1969, עבדו 38 אחוז מהאמהות הנשואות בשכר; 30 שנה מאוחר יותר, שיעורן של העובדות עלה לכדי 70 אחוז. הפרנסה נמצאת עתה בראש רשימת דאגותיהם של צעירים. ב־1968, 75 אחוז מתלמידי שנה א׳ במכללות ציינו את חשיבותו של הצורך ב״פיתוח פילוסופיית חיים בעלת משמעות״, ורק 41 אחוז העניקו חשיבות כזאת ל״חיים ברווחה כלכלית״. לאחר שלושה עשורים, הנתונים הללו התהפכו.⁵ בינתיים, נוצרו ריכוזי עוני חדשים, בפרט בקרב אמהות חד־הוריות וילדיהן. במהלך שנות השמונים והתשעים הוכפל שיעור העוני בקרב ילדים בבריטניה. דפוס דומה של שינוי נרשם גם בארצות הברית. חסכים כלכליים חוברים בדרך כלל לעוני חברתי: שכונות מצוקה, קהילות מדולדלות, שיעור פשיעה גבוה, סחר בסמים, בתי ספר כושלים ושירותים חברתיים מורחבים יתר על המידה. ילדים רבים מדי בעולם כיום, לא רק במדינות מתפתחות אלא גם בשכונות עוני עירוניות בכמה מהמדינות העשירות בתבל, גדלים בלי תקווה.

footnotes: ⁵ Reich 2001, p. 124.

מבחינה מוסרית, אי־אפשר שלא להיות מוטרדים מהפער הגדל בהתמדה בין המעטים שבצמרת הסולם החברתי לבין הרבים שבתחתיתו. חומרתו המיוחדת של הפער כיום, לעומת העבר, נעוצה בכך שהוא נראה לעין. כאשר אופקיהם של רוב בני האדם היו מוגבלים לכפר הקרוב או לעיר הסמוכה, היה יכול לשרור אי־שוויון בעולם, אך רק מעטים הבחינו בכך בחיי היום־יום. היו מחוזות אגדיים שזהב התגלגל ברחובותיהם, אך הם היו בעולם אחר, בממלכת האגדות והחלומות. התקשורת הגלובלית יצרה מצב חדש. הטלוויזיה הביאה את עולמם של העשירים והמפורסמים לכפרים הנידחים ביותר, ואילו לסלוני בתינו היא הביאה מראות של רעב, מחסור, מלחמה ומחלות. טענות מסוג ״לא ידענו״ כבר אינן תקפות.

גם תוקפן של ההגנות המסורתיות על האי־שוויון פג. השקפת העולם של העת העתיקה וימי הביניים הושתתה על האמונה שהבדלי כוח, עושר ומעמד הם חלק מסדר העולם הנתון. המעמד הוכתב עם הלידה. ההייררכיה הייתה חלק ממבנה היקום. יש אנשים, אמר אריסטו, שנולדו לחופש, ויש שנולדו לעבדות. אפלטון אמר שיש להרגיל את בני האדם להאמין שההבדלים בין גורלותיהם נקבעו בטרם לידתם, גם אם אמונה זו אינה אמת, שכן רק כך תוכל החברה לחסן עצמה מפני אי־שקט; אפשר לקונן על האי־שוויון אבל אי־אפשר לשנותו. אולם בעולם בן זמננו אין עוד מקום לקידוש הזה של הסטטוס קוו. המודרנה פירושה מעבר מגורל לבחירה, ואיננו יכולים עוד לטעון באופן משכנע, שהדברים הם כפי שהם יועדו להיות.

אם כך, מדוע נמשך האי־שוויון? רבים ממגיניה של הכלכלה החדשה טוענים — בצדק, לדעתי — שנעוצים בה הסיכויים הרבים ביותר להביס את העוני. מדינות שאימצו אותה, בייחוד בדרום־מזרח אסיה אך גם בדרום אמריקה, נהנות מאז משגשוג. כך אירע גם בהודו, שפיתחה תשתית יעילה ביותר של טכנולוגיית מידע. הרפורמות הכלכליות שביצע דנג שיאו־פינג בסין ב־1978 עזרו ל־800 מיליון איכרים להכפיל את הכנסתם בתוך שש שנים. בעשור האחרון לבדו נחלצו מן העוני 76 מיליוני סינים.⁶

footnotes: ⁶ Micklethwait and Woolridge 2001, p. 259.

אלא שלא לכל אומה יש גישה לטכנולוגיות החדשות. יש המצויים מעברו השני של מה שזכה לשם ״פרשת המים הדיגיטלית״. המדיניות הכלכלית העולמית אף היא לא תמיד הועילה לרווחת החלשים. חתן פרס נובל, ג׳וזף שטיגליץ, שהיה הכלכלן הראשי של הבנק העולמי, היה ביקורתי מאוד כלפי המוסדות הפיננסיים הבין־לאומיים משום שהם כפו על משקים כושלים תכניות בלתי הולמות. ליברליזציה כלכלית עשויה לחזק את החזקים, אך היא עלולה גם להחליש עוד יותר את החלשים. הכסף נייד יותר מבני אדם. כספים שזרמו למשקים מתפתחים עלולים לברוח מהם באותה מהירות שבאו, ולהותיר אחריהם תעשיות חרבות ומספר עצום של מובטלים. הון ספקולטיבי אינו מושקע תמיד בחינוך ובתשתיות. לעתים קרובות הוא מושקע במגזרים המניבים רווח מהיר, וכך יוצר פרצי שגשוג זמניים בלי להותיר חותם על הצמיחה ארוכת הטווח. שטיגליץ משווה כמה מהתכניות הכלכליות שכפתה קרן המטבע העולמית על מדינות עניות לפריסה של ספינות קטנות בים סוער. גם אם הספינות מוצקות, יציבות וחובליהן מנוסים, עלול גל גדול להפוך אותן על צדן.⁷, 13.1 (1.1.2002–14.1.2002).

footnotes: ⁷ Joseph Stiglitz, “Globalism’s discontents”, The American Prospect

גם מתאגידים רב לאומיים לא תמיד מגיעה עזרה. רדיפת צדק אינה עומדת בראש מעייניהם. הם קיימים כדי ליצור רווחים לבעלי המניות, וזה פחות או יותר מה שהם עושים. אם תנודות בשערי המטבע או הבדלים בגובה השכר יסייעו להם להקטין עלויות באמצעות העברת הייצור מארץ אחת לאחרת, הם יעשו זאת. העלויות במונחים חברתיים, של עליבות מקומית או של שיבוש סדר החיים, אינן מעלות ואינן מורידות בעיניהם — וגם אם כן, רוב התאגידים הרב לאומיים נפטרו מהבעלות על בסיסי הייצור שלהם. חברות מהעולם הראשון מתחמקות בקלות מאחריותן למשקי העולם השלישי. זעמה של תנועת מחאה גדולה, שתועדה בספרה של נעמי קליין ״בלי לוגו״, מתמקד בחברות הרב לאומיות. זו מחאתם של אנשים המודאגים בצדק מהעברת הייצור של חברות רווחיות אלו למדינות שבהן אפשר להעסיק עובדים שעות רבות בשכר נמוך ובתנאי תברואה לקויים. יש צדק רב בדרישה ליצור תקנים בין־לאומיים לשיפור תנאי השכר והעבודה. אולם יש גם אחדות אינטרסים בין התאגידים מחד גיסא ובין ממשלות השואפות למשוך משקיעים זרים מאידך גיסא — אחדות המותירה לעובדים עצמם מעט מאוד כוח לשנות את גורלם.

שחקניות מפתח נוספות הן המדינות עצמן. אלא שמחויבותן של אלה לסיוע בין־לאומי היא עדיין מעורפלת, במידה רבה משום שבעבר היו מקרים רבים שבהם הגיע סיוע כזה לידיים הלא נכונות. הוא הופקע בידי ממשלות, ולעתים נוצל לחיזוקם של משטרי דיכוי ועריצות כושלים. באפריקה, למשל, 90 אחוז מהרעבים מתגוררים באזורים כפריים, אך מאחר שהאליטה הפוליטית של היבשת נוטה להתגורר בערי נמל, סובל פנים הארץ מהזנחה. במהלך הרעב של 1984–5, ניסחה זאת כך אחת מעוֹבדות הסיוע: ״הרעֵב את תושבי העיר והם יתמרדו; הרְעֵב את תושבי הכפר והם ימותו. אם אתה מנהיג פוליטי, באיזו משתי האפשרויות תבחר?״.⁸ בשנות התשעים נרשמו 17 עימותים מזוינים גדולים באפריקה לבדה, לעומת 10 ביתר חלקי העולם. מלחמות אלו הותירו 20 מיליון נפש, בעיקר נשים וילדים, במצב של רעב והזדקקות לסיוע הומניטרי. ממשלה מקומית טובה היא תנאי ליעילותו של סיוע, אך הסיוע לכשעצמו אינו יכול ליצור ממשלה טובה.

footnotes: ⁸ Susan Sechler, “Starved for Attention”, ibid.

גם הממשלות המערביות סובלות מניגוד אינטרסים בלתי נמנע. חובתן הראשונה היא להגן על הכלכלה בארצותיהן שלהן, והן חוששות שסיוע למדינות מתפתחות יפגע ברווחה בתוכן פנימה. כשיש לייצור תנאי ניידות מוחלטת, העבודה עוברת למדינות שהמשכורות בהן נמוכות. התעסוקה מיוצאת, ומשמעות הדבר, לפחות בטווח הקצר, היא שכנגדה מיובאת אבטלה. יש במדינות המפותחות מי שעשוי להרוויח מכך: האליטות של בעלי החברות, המעסיקים, המשווקים. המפסידים הם פועלי הצווארון הכחול המסורתיים, שמשרותיהם מועברות לפועלים בארצות אחרות. ענפי השירותים התרחבו בכל המדינות המפותחות, ואילו מספר המועסקים בתעשייה צנח. ממשלות עשויות לחשוב פעמיים אם אכן כדאי ליצור מצב שבו הגברת התעסוקה במקום אחר מובילה להצטמצמות התעסוקה בקרב אזרחיהן שלהן.

עולם שבו מעטים משגשגים ורבים רעבים הוא עלבון לתחושות ההוגנוּת והסולידריוּת העמוקות ביותר שלנו. איננו מוכרחים להיות תומכים מושבעים בשוויון כדי לדעת שפערים בגודל כזה — עושר עצום ומרוכז בצד מצוקה רבת היקף — הם בלתי נסבלים. ועם זאת, הבעיה האמיתית היא בעיה של אחריות. איש לא תכנן את המצב הזה. הוא נוצר בעקבות מיליארדי החלטות של עסקאות, השקעות ורכישות. כפי שמזכיר לנו רוברט רייך:

עלייתה של הכלכלה הגלובלית, כלכלת ההיי־טק, אינה בעיקרה מעשה ידיו של איש. התפתחות אחת הזניקה את הבאה אחריה, בלי שהתקבלה החלטה מסודרת שהביאה בחשבון את ההשלכות. איש לא החליט במפורש שטכנולוגיות התקשורת, התחבורה והמידע יתקדמו מהר כפי שהתקדמו. איש גם לא החליט שהטכנולוגיות הללו ישנו את אופייה של הכלכלה, מייצור המוני למערך רחב של מוצרים ושירותים חדשניים הניתנים בקלות להחלפה בטובים מהם… ובפרט, איש לא החליט לקבל את חסרונותיה של הקִדמה הזאת.⁹

footnotes: ⁹ Reich 2001, p. 230.

היד הנעלמה — אותו תוצר בלתי מתוכנן של אינספור פעולות ותגובות — אינה תמיד נעימה. אין פתרונות קלים, אך יש שאלות קשות. מהי אחריותנו לאנושות בכללותה? אילו מחויבויות קושרות אותנו למי שאינו חולק עמנו ארץ, מבנה פוליטי, שפה או תרבות? איזה שיעור מהעושר שלנו, אם בכלל, אנחנו מחויבים לחלוק? שפת הזכויות לא תמיד מועילה פה, שכן זכויות זקוקות לתשתית משפטית מחייבת שתאפשר את יישומן. הזכות כמוה כהמחאה: יש לה ערך רק אם יש בנק וחשבון שמהם היא יכולה להיפדות. בלי אלו, היא תישאר בגדר ציפייה לא ממומשת. מהו אפוא הבסיס המוסרי של האחריות הכלכלית הגלובלית?

ברובד זה של הדיון, מושגים דתיים יועילו יותר ממושגים פוליטיים וכלכליים צרים. התובנה המרכזית של המונותאיזם היא שאלוהים הוא אביה של האנושות, ולפיכך כולנו בניה של משפחה מורחבת אחת. לתובנה זו יש כיום, יותר מאי פעם, השלכות ממשיות. הנאורות העניקה לנו את רעיון הזכויות האוניברסליות, אך אלו נותרות בגדר מוסריות ״רזה״, המצטיינת ברעיונותיה המופשטים יותר מאשר באחיזה במחשבה מוסרית. עוצמה רבה יותר יש ברעיון המקראי שלפיו אלו הנתונים במצוקה הם אחינו ואחיותינו, ושהעוני הוא דבר שעלינו לחוש בלשד עצמותינו. בכל שנה, בפסח, אוכלים היהודים את לחם העוני ואת עשבי המרורים של העבדות. בחג הסוכות הם נוטשים את בתיהם הנוחים ועוברים להתגורר בסוכות, וכך נזכרים במו גופם בטעם החיים בלא קורת גג מוצקה, חשופים לאיתני הטבע, כחייהם של מיליונים כיום בכלכותה או בקראקס. הדתות הגדולות אינן מסתפקות בביטוי מופשט לרעיון אנושיותנו המשותפת; הן מניעות אותנו לפעולה, ויוצקות את מחויבותנו לאחרים במסגרת מעשית מחייבת.

אני רוצה לבחון את ההשקפה היהודית, מפני שהיא משלבת שני יסודות הנוגעים במיוחד למצב הנוכחי. מצד אחד, כפי שהדגמתי בפרק הקודם, היהדות אוהדת את השוק החופשי ואת הממשלה המוגבלת, ורואה בהם את מגיניהן הטובים ביותר של חירות הפרט ושל היצירתיות. מצד אחר, עוד מימי משה מודעת היהדות לכך שהכלכלה החופשית אינה ערובה לתוצאות צודקות במישור הרחב יותר, של חברה שבה לכל אחד יש אמצעים לקיום בכבוד. החיסרון הזה היה למשה ולנביאים מקור לדאגה עמוקה. במילותיו של חוקר מקרא בן זמננו: ״עם ישראל חי מראשיתו באמנת ברית ששאפה לכוון את חייו כעם שמתקיימים בו יחסי שוויון תחת סמכות ריבונית אלוהית אחת״.¹⁰ הדת הישראלית הייתה בראשיתה הניסיון ליצור ״אגודת שבטים הטרוגנית, נטולת מעמדות ומבוזרת, הנתפסת כאחווה — וגם כאחוות נשים, לפחות במידה גדולה יותר מבחברה הכנענית — בין יחידים שווי ערך מבחינה חברתית, כלכלית ופוליטית״.¹¹ הייתה כרוכה בכך מחויבות לסדר כלכלי שיש בו איזון בין חירות וצדק, הבטחה שניתן להתחקות עליה בחוקי התורה ובדברי הנביאים. כדי להבין זאת, עלינו להבין תחילה את הרעיון הגלום באחת ממילות המפתח של היהדות.

footnotes: ¹⁰ Gottwald 1980, p. 699. ¹¹ שם, עמ׳ 700.

בשני פסוקים בספר בראשית מפרט אלוהים את המשימה שהטיל על אברהם ועל צאצאיו:

[וה׳ אמר] המכסה אני מאברהם אשר אני עֹשה? ואברהם היוֹ יהיה לגוי גדול ועצום, ונִבְרְכוּ בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת בֵיתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, למען הָביא ה׳ על אברהם את אשר דיבר עליו (בראשית יח, יז–יט).

המילים ״צדקה״ ו״משפט״ מורות על צורות שונות של צדק. ״משפט״ הוא מערכת החוק, הענישה והשיפוט. חברה חופשית חייבת להתנהל על פי חוק הנאכף בלא משוא פנים, כך שהאשם נענש, החף מזוכה וזכויות האדם מוגנות. ״צדקה״, לעומת זאת, מתייחסת לצדק חלוקתי, רעיון שקשור פחות להליכים ויותר לתוכן.

את המילה ״צדקה״ קשה להגדיר ולתרגם, מפני שהיא מורכבת משני יסודות הנחשבים בדרך כלל למנוגדים: חסד וצדק. נניח, למשל, שאני נותן למישהו מאה שקלים. הכסף אולי מגיע לו, ואולי לא. אם הוא מגיע לו, המעשה שלי היה מעשה של צדק. אם הוא לא מגיע לו, הרי שעשיתי מעשה חסד. באנגלית, למשל, נתינת צדקה (charity) אינה מוגדרת כמעשה של צדק (justice) ולהפך. ״צדקה״ היא מונח בלתי רגיל, מפני שהוראתו היא צדק וחסד גם יחד.

מקורה של אנומליה לכאורה זו הוא בתאולוגיה של היהדות, העומדת על ההבדל בין קניין ובעלות. בחשבון אחרון, כל הדברים נמצאים בבעלותו של אלוהים, בורא העולם. מה שהוא קנייננו אינו שלנו ממש; אנחנו רק מחזיקים בו כפיקדון מאלוהים. הדוגמה הבהירה ביותר לכך היא ההוראה המופיעה בספר ויקרא: ״והארץ לא תִמכר לצמִתֻת, כי לי הארץ, כי גֵרים ותושבים אתם עמדי״ (כה, כג). לו הייתה בעולם בעלות מוחלטת, היה הבדל בין צדק (מה שאנחנו מחויבים לתת לאחרים) לבין חסד (מה שאנחנו נותנים לאחרים מתוך נדיבות לב). הצדק היה חובה הנאכפת בחוק, ואילו החסד היה לכל היותר מחויבות מוסרית, ביטוי לרצון טוב או לאהדה. אולם ביהדות, כיוון שאין אנחנו בעלים על רכושנו אלא רק מופקדים עליו בשמו של אלוהים, אנחנו מחויבים לתנאי הנאמנות, ואחד מהם הוא לתרום חלק מרכושנו לזולתנו הסובל ממחסור. מה שבמערכות משפט אחרות היה נחשב לחסד, ביהדות הוא דרישה נוקשה של החוק. כזו שאפשר, אם נחוץ, לאוכפה בידי בית דין.

מה שמסמן המונח ״צדקה״ הוא אפוא מה שמכונה לפעמים ״צדק חברתי״: שאיש לא יישאר בלא צורכי קיום בסיסיים, ומי שיש לו יותר מכפי צורכו ייתן חלק מהעודף למי שיש לו פחות מהדרוש. זהו ערך בסיסי בסוג החברה שבני ישראל נצטוו ליצור: חברה שבה לכל אחד יש זכות בסיסית לחיים בכבוד ולשותפות שווה בקהילת הברית שבריבונות האל. אלו הם, לדוגמה, כמה מפרטיה של הברית:

וגֵר לא תונה ולא תלחצנו, כי גרים הייתם בארץ מצרים. כל אלמנה ויתום לא תְענון. אם ענֵה תענה אותו, כי אם צָעֹק יצעק אלי שמֹע אשמע צעקתו… אם כסף תלוה את עַמי, את העָני עִמך, לא תהיה לו כנֹשה, לא תשימון עליו נֶשך. אם חבול תחבל שַׂלמת רעך [תיקח אותה כעירבון], עד בא השמש תשיבנו לו. כי היא כסותה לבדה, היא שמלתו לעֹרו, במה ישכב? והיה כי יצעק אלי ושמעתי, כי חנון אני (שמות כב, כ–כו).

בעיני בני ישראל, אלוהים היה מעורב מעורבות פעילה בסדר הכלכלי והפוליטי, בייחוד למען אלו שבהיעדר כוח, או אפילו ״קול״, היו לנפגעים של עוול ועיוות:

עֹשה משפט לעשוקים, נֹתן לחם לרעבים, ה׳ מתיר אסורים. ה׳ פֹקח עיורים, ה׳ זֹקף כפופים, ה׳ אֹהב צדיקים. ה׳ שֹמר את גרים, יתום ואלמנה יעודד ודרך רשעים יעוֵת (תהלים קמו, ז–ט).

החברה שבני ישראל נועדו ליצור מנוגדת לחוויות העוני, הרדיפות והעבדות שעברו במצרים. שחרורם מכבלים היה רק השלב הראשון במסעם אל החירות. בשלב השני — הברית עם אלוהים — תהיה קבלת אחריות קיבוצית שתבטיח שאיש לא יודַר מנועם חיי הקהילה. מכאן התעקשותו של המקרא שחברה חופשית אינה יכולה להיבנות על המשפט לבדו. דרושה גם צדקה. קרבה רבה להשקפה זו אפשר למצוא ברעיון ה״התפתחות כחירות״ של אמַרְטיָה סֵן, חתן פרס נובל לכלכלה:

אדם בוגר שאין לו האמצעים לקבל טיפול רפואי למחלה שהוא סובל ממנה, נתון לא רק לחרדת מוות שאפשר היה לסלקה ולסכנת מוות שאפשר היה אולי להימלט ממנה, אלא נבצר ממנו לעתים גם החופש לעשות דברים, למען עצמו ולמען אחרים, שהוא היה רוצה לעשות כאדם אחראי. הפועל המדוכא, שנולד אל תוך עבדות למחצה; הילדה המשועבדת, הנרמסת בידי חברה מדכאת; הַצמית חסר הישע שאין לו אמצעי פרנסה ראויים — כל אלו הם עשוקים לא רק במונחים של רווחה, אלא גם במונחים של היכולת לנהל חיים של אחריות, שכן חיים כאלו מותנים בקיום חירויות מסוימות. אחריות דורשת חירות.¹²

footnotes: ¹² Sen 1999, p. 284.

סבורני שסן תיאר את הדברים במדויק. חירות הפרט, זו הקרויה בלשון המקרא ״חופש״, מבוטאת היטב במונח ״חירות שלילית״ שטבע ישעיהו ברלין. ״חירות שלילית״ משמעותה היעדר מגבלות. חירות קולקטיבית, זו המכונה במקרא ״חירות״, היא דבר אחר. פירושה, בין השאר, שהחופש שלי אינו נקנה במחיר החופש שלך. חברה שבה מעטים משגשגים ורבים רעבים ללחם, חברה שרק לחלק מבניה יש גישה לחינוך טוב, לשירותי בריאות ולמערכות נחוצות אחרות — אינה מקום של חירות. לחירות נדרש יותר מהיעדר כפייה. חירות היא גם הסרתם של חסמים העומדים בפני אזרחות אחראית: ״עוני ועריצות, היעדר הזדמנויות כלכליות וקיפוח חברתי שיטתי, הזנחת מתקנים ציבוריים ואי סובלנות או פעלתנות יתר של מדינות מדכאות״.¹³

footnotes: ¹³ שם, עמ׳ 3.

איך נבנתה חברה כזו? המקרא נטוע במציאות שבה החברה היא בעיקרה חקלאית, ומצוות התורה עוצבו כנגד סוגי העוני המצויים בחברה מסוג זה. איש לא הורשה לעבוד ביום השבת, וכך, ליום אחד בשבוע, כל ההייררכיות הכלכליות והפוליטיות הושעו. חלקים מסוימים מהיבול הוקצו לעניים: פאת שדה התבואה, אלומות שנשכחו, וכן חלקים מיבולים אחרים (ויקרא יט, ט–י; דברים טו, א–ב). בשנה השלישית והשישית בכל מחזור חקלאי בן שבע שנים ניתן לעניים מעשר מהיבול (דברים כו, יב). בשנה השביעית, שנת השמיטה, נאסרה כל עבודה חקלאית, והיבול היה שייך לכול — ״ואכלו אביֹני עמך״ (שמות כג, יא). כל החובות בוטלו (דברים טו, א–ב). ממצווה זו אפשר היה להתחמק באמצעות הימנעות ממתן הלוואות, אך התורה מזהירה במפורש שלא לעשות כך:

הִשמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמור קרבה שנת השבע, שנת השמִטה, ורעה עינך באחיך האביון ולא תִתן לו. וקרא עליך אל ה׳, והיה בך חטא. נתון תִתן לו ולא יֵרע לבבך בתתך לו, כי בגלל הדבר הזה יברכך ה׳ אלהיך בכל מעשך ובכל משלח ידך. כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, על כן אנכי מצוך לאמֹר פתֹח תפתח את ידך לאחיך, לעניך ולאבינְך בארצך (דברים טו, ט–יא).

חוב כספי הוא צורה של עבדות. איסור גמור על הלוואות היה דן אנשים לעוני ושולל מהם את ההזדמנות להתחיל ביוזמה כלכלית משלהם או לקיימה. משום כך, מנקודת המבט המקראית, הלוואות קטנות מהסוג שנותן היום הבנק העולמי הן חיוניות. אין דרך יעילה יותר למגר את העוני מלהעניק הזדמנויות להקים עסקים קטנים. אולם שגיאה חמורה היא לתת לחובות אפשרות להצטבר. על המערכת הכלכלית לעודד חירות, לא עבדות פיננסית. לכן נחוצה שמיטת חובות תקופתית. היא מאפשרת לאנשים להתחיל מחדש, כשהם חופשיים מנטל העבר. התורה כֵּנה בפנייתה למלווים. שמיטת חובות אינה רק חובה מוסרית. בטווח הארוך, היא גם המפתח לשגשוג קולקטיבי: ״בגלל הדבר הזה יברכך ה׳ אלהיך בכל מעשך ובכל משלח ידך״.

רעיון דומה עומד בבסיסו של מוסד שנת היובל. לכל אדם חייבת להיות חלקת אדמה משלו. במרוצת הזמן יש הנאלצים למכור את אדמתם מסיבות שונות: עוני, יבולים רעים או צרות אחרות. לפיכך, אחת ל־50 שנה חוזרות כל הקרקעות לבעליהן המקוריים, כך שמאיש לא תישלל ירושת אבותיו. ישנו קשר גלוי בין הגינות כלכלית לחירות פוליטית: ״וקִדשתם את שנת החמִשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל ישביה. יובל היא תהיה לכם, ושבתם איש אל אחֻזתו ואיש אל משפחתו תשֻבו״ (ויקרא כה, י).

השיטה התקופתית של החלוקה מחדש מצביעה על מודעותה של התורה לכך שחלוקה הוגנת לא תצוץ מעצמה בכוחות השוק לבדם. אין זה מקרה שהמסע הציבורי הבין־לאומי רב ההשפעה למען שמיטת חובות — ״יובל 2000״ — שאב את השראתו היישר מרעיון היובל המקראי. זוהי גם התשתית הרעיונית ל״תכנית מרשל מודרנית״ למדינות המתפתחות שהציע גורדון בראון בהיותו שר האוצר הבריטי. שנת השמיטה ושנת היובל פועלות כמערכת מתקנת לשוק, כשהן משיבות אל מגרש המשחקים את אלו שנאלצו למכור את עבודתם או את אדמתם. הן שוברות את מעגל העוני והתלות.

בימי בית שני, עם המעבר לתקופה הבתר־מקראית, עבר הדגש מהמצוות החברתיות החקלאיות אל הצדקה, שעניינה עזרה כספית ישירה. את מקומה של החקלאות כמרכז הכובד של כלכלת העם היהודי תפסו העסקים הקטנים והמסחר, וההלכה עשתה ניסיון שיטתי להתאים את עקרונות התורה לנסיבות הכלכליות החדשות. עתה הושתו מסי קהילה ונוסדו צורות חלוקה חדשות, בהן בית התמחוי, שחילק מזון בכל יום, והקופה שממנה חולקו הקצבות שבועיות לנזקקים. האחריות לכספי הצדקה דרשה יושר מרבי, והמינוי להיות גבאי צדקה היה אפוא אחד מאותות הכבוד הנעלים שהקהילה יכלה להעניק לחבריה.

הטקסט המכונן כאן הוא מדברים טו, ז–ח: ״לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון. כי פתֹחַ תפתח את ידך לו, והעבט תעביטנו די מחסֹרו אשר יחסר לו״. חז״ל פירשו שמדובר במתנות ובהלוואות. חשוב מכך, הם מצאו כאן הגדרות למיני העוני שיש לטפל בהם:

״די מחסורו״ — אתה מצֻווה עליו לפרנסו, ואין אתה מצווה עליו לעַשׁרו. ״אשר יחסר לו״ — אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו עליו על הלל הזקן [נשיא הסנהדרין במאה הראשונה לפני הספירה] שלקח [= קנה] לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלושה מילין.¹⁴

footnotes: ¹⁴ תלמוד בבלי, כתובות סז, ע״ב.

לפי פירוש זה, ישנם שני סוגי עוני. הראשון, ״מחסורו״, הוא עוני מוחלט. ההלכה מחשיבה ככזה מחסור במזון, בקורת גג, בריהוט בסיסי, וגם בדמי נדוניה כשהדבר נחוץ. השני, ״אשר יחסר לו״, הוא עוני יחסי. לא יחסי לאחרים, אלא יחסי לרמת החיים הקודמת של אותו אדם. אנחנו נרמזים כאן על גורם הממלא תפקיד חשוב בתפיסת העוני של חז״ל. מעל ומעבר לצרכים הפיזיים נמצא הממד הפסיכולוגי. העוני משפיל, וחברה נאותה אינה מוכנה שתתקיים בה השפלה.

ההלכה רואה בהגנה על כבוד האדם ובמניעת השפלתו את אחד מיסודותיה. כך, למשל, קבעו חכמים שאפילו גדולי העשירים ייקברו בקבורה פשוטה, כדי שלא לבייש את העניים. בימי חג מסוימים היה על הנערות, בפרט בנות העשירים, ללבוש בגדים שאולים, ״שלא לבייש את מי שאין לו״. הרבנים פעלו להורדת המחירים של צורכי דת, כדי שאיש לא יודר מהטקסים המשותפים. ההלכה קובעת תנאי העסקה המדקדקים בכבודו של המועסק. הטקסט המכונן העומד בבסיס ההלכות הללו הוא הצהרתו של אלוהים ״כי לי בני ישראל עבדים״: בני ישראל הם עבדיו שלו, ושלו בלבד, ולכן אסור לאדם להתייחס לאחר כאל עבדו. הכרת ערך עצמית היא תנאי יסוד לחירות, ולפיכך, חברה חופשית היא כזו שאינה גוזלת מאיש את אנושיותו הבסיסית.

אחד היסודות של הכרת הערך העצמית הוא העצמאות. מכאן נגזר מאפיין חשוב של הלכות הצדקה. הרמב״ם מונה דרגות שונות של נתינה לאחֵר. כולן, חוץ מאחת, כרוכות בפילנתרופיה. הדרגה העליונה של הנתינה היא היוצאת דופן:

מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל שֶׁמָּךְ ונותן לו מתנה או הלוואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול. ועל זה נאמר ״והחזקת בו גר ותושב וחי עמך״ (ויקרא כה, לה) — כלומר החזֵק בו עד שלא ייפול ויצטרך.¹⁵

footnotes: ¹⁵ רמב״ם, משנה תורה, הלכות מתנות עניים י, ז.

הלכה זו נובעת מההבנה העמוקה שקבלת מתנת חסד עלולה להיות, כמו העוני שהיא מבקשת למגר ממש, חוויה משפילה. מתנת החינם עלולה גם ליצור תלות של העני באנשי חסדו או במערכת הרווחה, תלות שלא תשבור את מעגל העוני אלא תחזק אותו. לפיכך, מעשה הצדקה הגדול ביותר הוא זה המאפשר לאדם לספק את צרכיו בעצמו. העזרה העילאית היא זו המאפשרת לאדם לוותר על עזרה. סיוע הומניטרי הוא חיוני לטווח הקצר, אבל לטווח הארוך חשובים יותר יצירת מקומות עבודה וקידום התעסוקה.

אחת מהלכות צדקה מרתקת במיוחד. היא קובעת שאפילו אדם התלוי בצדקה חייב לתת צדקה בעצמו. לכאורה זהו אבסורד. מדוע לתת לראובן די כסף כך שהוא יוכל לתת ממנו לשמעון אם אפשר לתת ישירות לשמעון? אולם חכמים הבינו שהנתינה היא חלק חיוני מכבוד האדם. ובניסוחו של פתגם אפריקני: היד הנותנת תמיד על העליונה, והיד המקבלת תמיד תחתונה. הקפדתם של חז״ל שהקהילה תיתן לעניים סכום שיאפשר גם להם לתת לאחרים משקפת תובנה מעמיקה על המצב האנושי.

המסורת היהודית מציעה גישה ייחודית מאוד לרעיון השוויון: שוויון מרבי יושג לא בדרך של שוויון בהכנסות או בהון, ואפילו לא בשוויון הזדמנויות. גם לא בשוויון בפני אלוהים בתפילה או בשוויון בפני החוק, שהם אמנם נחוצים אבל אין די בהם. חברה, אומרת המסורת היהודית, חייבת להבטיח לכל חבריה שוויון בכבודם הסגולי, ב״כבוד הבריות״.

הנביאים העלו את הנושא הזה דרך קבע. עמוס, מראשוני נביאי הספר, מבטא זאת במילותיו הידועות: ״על מִכרם בַּכסף צדיק, ואביון בעבור נעלָיִם. השֹאפים על עפר ארץ בראש דלים ודרך ענָוִים יַטו״ (ב, ו–ז). וישעיהו אומר: ״ה׳ במשפט יבוא עם זקני עמו ושריו, ואתם בִּערתם הכרם, גזֵלַת העני בבתיכם. מה לכם תדכאו עמי ופני עניים תִטְחָנו? נאֻם ה׳ אלהים צבאות״ (ג, יד–טו). ירמיה אומר בפשטות על המלך הרפורמטור יאשיהו: ״דן דין עני ואביון אז טוב, הלא היא הַדַּעַת אֹתי, נאֻם ה׳״ (כב, טז).

הנביאים, שחיו ועבדו לפני יותר מ־2,500 שנה, היו המבקרים החברתיים הראשונים בעולם. הם לא התביישו לשאת את דבריהם לפני מלכים ולדבר אמת אל בעלי הכוח. הם תבעו צדק — ולא רק במובן הצר של שלטון החוק ושל שקיפות ההליכים, אלא גם במובן המהותי יותר, של מתן מקום של כבוד לכל בניה של החברה. דברי הנביאים, כותב יוהנס לינדבלוֹם, ״מאופיינים בעקרון הסולידריות. בבסיס הדרישה לצדק ולחסד… עומד רעיון העַם, העם כשלם אורגני, המאוחד בבחירה ובברית״.¹⁶ פערים כלכליים עצומים, ניצול שיטתי של בני אדם, תנאי עבודה קשים, קיומה של שכבה חברתית המצויה מתחת למעמד הנמוך, זו שיש המכנים כיום ״תת־מעמד״ — כל אלו הם שברים בסולידריות האנושית. הם יוצרים חברה שסועה. הם הורסים את מושג ״הטוב המשותף״ שכולנו חולקים אותו ושכולנו משתתפים בו. איננו יכולים להתחמק מכך בטענה שאין זו אחריותנו. כפי שהעיר אברהם יהושע השל: ״הנביאים מזכירים לנו את מצבנו המוסרי כעם: מעטים אשמים, אך כולם אחראים. אם אנחנו מודים בכך שהיחיד מותנה במידת מה בידי רוח החברה או מושפע ממנה, פשעו של יחיד מסגיר שחיתות של חברה״.¹⁷ ומה שבימי הנביאים היה תקף לחברה המקומית, הוא היום בעל תוקף גלובלי. היקפם של קשרי הגומלין שלנו מגדיר את טווח האחריות והאכפתיות.

footnotes: ¹⁶ Lindblom 1962, p. 344. ¹⁷ Heschel 1962, p. 16.

צדקה היא מושג ההולם את זמננו. הנסיגה ממדינת הרווחה, מימי רייגן ותאצ׳ר ואילך, ואיתה הפסקת ויסותם של השווקים הפיננסיים ברחבי העולם, הובילו לאי־שוויון גובר במדינות מפותחות ובמדינות מתפתחות. חשיבותה של הצדקה נעוצה בכך שהיא שונה ממעשה חסד. אין היא תלויה ברצונו הטוב של הנותן, אלא היא חובה הניתנת לכפייה באמצעים משפטיים. הצדקה גם אינה תלויה במשנה כלכלית מסוימת. היא צועדת יד ביד עם השוק החופשי, תוך הכרה בכך שיש לו גבולות מהותיים, או כפי שאומר ג׳ורג׳ סורוס:

הסחר הבין־לאומי ושוקי הכספים הגלובליים מצטיינים ביצירת עושר, אך אין הם יכולים לטפל בצרכים חברתיים אחרים, כמו שמירת השלום, הפחתת העוני, והגנה על איכות הסביבה, על תנאי העבודה ועל זכויות האדם — מה שמכונה באופן כללי ״טוב ציבורי״.¹⁸

footnotes: ¹⁸ Soros 2002, p. 14.

אי־ההוגנות הקיימת בשווקים אינה סיבה לנטוש אותם. הגלובליזציה יצרה שגשוג במדינות שנטלו בה חלק. לא נרפא את העוני אם נהרוס את המערכת שיוצרת עושר, כשם שלא נרפא מחלות אם נבטל את הרופאים ולא נמגר את הפשע אם נחסל את החוק. הטכנולוגיות החדשות וצמיחתו של הסחר הן תקוותנו הגדולה — והיחידה — למיגור הרעב, לריפוי מחלות ולהעלאת רמת החיים בכל העולם. חכמינו ידעו זאת. התלמוד שם בפי דוד המלך ויועציו את השיחה הזאת:

כיון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו. אמרו לו, ״אדוננו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה״. אמר להם, ״לכו והתפרנסו זה מזה״. אמרו לו, ״אין הקומץ משביע את הארי ואין הבור מתמלא מחולייתו״.¹⁹

footnotes: ¹⁹ תלמוד בבלי, ברכות ג, ע״ב.

דוד הציע חלוקה מחדש. חכמיו השיבו לו שהעוגה, בכל דרך שתיפרס, אינה גדולה דיה. צמיחה כלכלית מועילה יותר מחלוקה מחדש. אולם הדבר נכון רק אם אלו המרוויחים מהגדלת העוגה מוכנים בלב שלם להבטיח שגם אחרים ירוויחו. מנגנון השוק לבדו לא יגרום לכך לקרות.

שום דת אינה יכולה להציע מדיניות מפורטת שתוביל להפחתת הרעב והמחלות. אך הדת יכולה, ואף חייבת, להציב בפנינו חזון של סולידריות אנושית ולצייד אותנו במושגים כמו צדקה במסורת היהודית ודומותיה בדתות אחרות — מושגים שישמשו השראה מוסרית לבנייתו של עולם הוגן. הגלובליזציה, כותב זיגמונט באומן, ״מפלגת כשם שהיא מאחדת… מה שמסמן חופש חדש לאחדים, נוחת על רבים אחרים במפתיע כגורל אכזר״.²⁰ אין ספק שמתוך השפע המציף את המדינות בעלות המשק המתקדם, חלק גדול יותר, הרבה יותר, צריך להיות מושקע במדינות מתפתחות, כדי לעזור למגר את העוני הקיצוני ואת הרעב, להבטיח חינוך לכול, להיאבק במחלות הניתנות לטיפול, לצמצם את תמותת התינוקות, לשפר את תנאי העבודה ולשקם משקים קורסים. כמו במצוות צדקה, המטרה צריכה להיות השבת כבודם ועצמאותם של בני אדם ושל אומות. קיומו של צו זה הוא עתה צורך דחוף. הגלובליזציה של התקשורת, של הסחר ושל התרבות היא גם גלובליזציה של האחריות האנושית. אסור שהחופש של המעטים ייקנה במחיר שעבודם של רבים לעוני, לבורות ולמחלות.

footnotes: ²⁰ באומן 2002, עמ׳ 34.