לדעת תשובה לשאלה ״מהי משמעות החיים האנושיים״, פירושו להיות דתי. (אלברט איינשטיין¹, New York, Dell Publishers, 1954, p. 11.)

footnotes: ¹ Albert Einstein, Ideas and Opinions

השאלה לתכליתם של החיים אין לה קיום מחוץ למערכי הדת. (זיגמונד פרויד²)

footnotes: ² זיגמונד פרויד, ״תרבות בלא נחת״, בתוך כתבי זיגמונד פרויד ד, מגרמנית: אריה בר, תל אביב: דביר, 1968, עמ׳ 127.

להאמין באלוהים משמעו להבין את השאלה על משמעות החיים.להאמין באלוהים משמעו לראות שהעובדות בדבר העולם אינן סוף הסיפור. להאמין באלוהים משמעו למצוא שלחיים יש משמעות. (לודוויג ויטגנשטיין³, 2nd ed., trans. G. E. M. Anscombe, Chicago, University of Chicago Press, 1979, p. 74e.)

footnotes: ³ Ludwig Wittgenstein, Notebooks, 1914–1916

אחרי שנפענח את כל התעלומות ונאבד את כל המשמעות, נישאר לבד, על חוף שומם. (טום סטופארד ⁴, London, Faber and Faber, 1993, Act 2, scene 7.)

footnotes: ⁴ Tom Stoppard, Arcadia

סיפור ראשון: בראשית, לפני כ־13.7 מיליארדי שנים, התחוללה התפרצות אנרגיה אדירה, שממנה התהווה היקום בלי שום סיבה בכלל. עם הזמן התגבשו כוכבים, ולאחר מכן כוכבי לכת, ואז, לפני 4.54 מיליארד שנה, נוצר כוכב לכת מסוים אחד שחיים עשויים להתקיים בו. 700 מיליון שנה לאחר מכן, חומר לא־אורגני נעשה אורגני. תאים החלו להשתכפל. צורות חיים החלו להופיע, תחילה פשוטות, ולאחר מכן בעלות מורכבות רבה והולכת. אחדות מהן שרדו; אחרות נעלמו. לבסוף התהוותה צורת חיים המסוגלת ליצור תבניות מורכבות של דיבור, וביניהן לשון עתיד והיכולת לשאול שאלות. לראשונה אי פעם, ישות כלשהי ביקום החזיקה ביכולת לדעת שהיקום קיים ושהוא עשוי היה גם שלא להתקיים, ולשאול: ״למה הוא כאן? למה אנחנו כאן?״

התהוותו של היקום הייתה כרוכה בסדרה של אירועים שסבירותם אפסית. אם אפילו אחד מהקבועים המתמטיים המגדירים את צורתו של היקום היה שונה במידה מזערית — ולו בסדר גודל של אחד למיליון — לא היו כוכבים, ולא פלנטות, ולא חיים. אילו הייתה התפתחות החיים שונה במקצת, אלמלא נכחדו הדינוזאורים למשל, לא היה הומו ספיינס, ומשום כך גם לא מודעות עצמית ולא ציביליזציה. אבל כל זה היה אקראי, עיוור, מקרה ותו לא. זה קרה. היקום נהיה. יום אחד הוא יחדל להיות. לשאלה ״למה אנחנו כאן?״, התשובה היאה היא שתיקה.

אנחנו, בני המין הומו ספיינס, נִפתים להאמין שלשאלות ולתשובות שלנו, לתקוותינו ולחלומותינו, יש איזושהי חשיבות. אין להם. הם מִבְדים בתחפושת של עוּבדות. כל מה שיש לנו הוא תחושות, וגם הן אינן אלא תוצרי לוואי של האבולוציה. המחשבה, הדמיון, הפילוסופיה, האמנות — כולם מחזות בתיאטרון התודעה, שנועד להסיט את עינינו ולהסיח את דעתנו בעוד האמת נמצאת במקום אחר. שכן המחשבות אינן אלא דחפים חשמליים במוח, והמוח הוא רק פיסה מורכבת של בשר, רק אורגניזם. נפש האדם היא מבדה שיצר את עצמו. גוף האדם הוא אוסף של תאים המעוצב בידי גנים, רצפי־מולקולות נטולי תודעה שכל ייעודם הוא להשתכפל.

בני־האדם יכולים לכתוב רומנים, להלחין סימפוניות, לעזור לנזקקים ולהתפלל, אך כל זה הוא מעשה רוקֵם דקדקני של אשליה. הם יכולים גם לדמיין שהם חיים על במה אל מול עינו הצופייה של האינסוף, אבל למעשה אין מי שצופה. אין מי שיצפה. אין שום חיים מודעים לעצמם בשום מקום אחר, לא ביקום ולא מחוצה לו. אין שום דבר מעבר להתחוללות האקראית. בני־האדם אינם חשובים יותר מהנמלים, ומבחינת הסתגלותם לסביבה הם אף פחותים מהן. הם באו, הם ילכו, ועקבותיהם תימחינה עד מהרה. למה אנחנו כאן? ככה.

סיפור שני: היקום זומַן אל קיומו בידי האחד הנמצא מחוצה לו, האחד המייחל אל ההוויה, האחד שאת רצונו להביא דברים לכדי הוויה אנו מכנים אהבה. אחד זה הביא יקומים רבים אל הקיום. חלקם התפוצצו אל קיומם, ואז קרסו. אחרים המשיכו להתפשט, אך התפשטו כה מהר ששום התגבשות לכדי ריכוזים יציבים של חומר לא התאפשרה בהם. האחד חיכה לראות מה יקרה הלאה. לבסוף נוצרו ביקום הזה החיים והתפתחו, עד שהופיע יצור שאפשר לקיים עמו קשר.

האחד שלח מסרים אל היצורים הללו. תחילה אף לא אחד מהם הבחין בכך. אלפי שנים עברו, ובריות אלו, בני־האדם, המציאו במהלכן כלים, צדו, פיתחו חקלאות, ולבסוף בנו ערים והעמידו תרבויות. הם סיפרו סיפורים מסיפורים שונים כדי להסביר למה הם קיימים. סיפורים עתירי דמיון, היאים לילדותה של ציביליזציה. עד שלבסוף אדם אחד, אברהם, רועה שחי הרחק משאונה של העיר, הטה אוזן לדממה, הטה אוזן במידה מספקת של סבלנות וקשב שאפשרה לאוזניו לקלוט מסר, לקלוט את המסר. אחד היה אברהם, והוא שמע את האחד.

די היה בכך כדי לשלוח אותו למסע. לאן, למה, לאיזו תכלית — על כל אלה היו לו רק תחושות לב עמומות. אבל הוא הרגיש שנתקל במשהו בעל משמעות כבירה, והנחיל את הזיכרון הזה לבניו, ועמו הנחיה שיעבירו הם אותו לבניהם אחריהם. לבסוף רבה זרעו והיה לעם. לא עם עצום ורב וגם לא עם רב־עוצמה, אלא עם שנעשה לאומה של עבדים. אך גם הפעם היה מי ששמע את הקול. משה, אדם מורכב ששנותיו עברו עליו בין זרים — כנסיך מצרי וכרועה בין מדיינים. ומה שהקול הזה אמר לו שינה את חייו. בתוך דרמה היסטורית כבירה של שחרור והתגלות הפך המסר הזה את צאצאי אברהם, שכבר נודעו אז בשם בני־ישראל, לאומת ברית בריבונותו של אלוהים. בסופו של דבר, המסר הזה שינה את העולם.

מסר זה אמר שכל אדם נושא את חותמו של האחד שברא את העולם. כמו האחד הזה, בני־האדם יכולים לדבר, לחשוב ולקיים קשר. הם יכולים לדמיין עולם שאינו נתפס בחושים. הם יכולים להריץ תסריטים שונים של העתיד ולבחור ביניהם. הם יכולים לשנות את סביבתם, מפני שהם יכולים לשנות את עצמם. הם יכולים להוכיח שההיסטוריה אינה חייבת להיות חזרה אינסופית של ניצחון החזק על החלש. הם יכולים לבנות חברה על אדני כבוד האדם, השוויון והחירות — ואף כי בני־ישראל ייכשלו במשימה זו שוב ושוב, הנביאים שאחרי משה לא יחדלו לעורר את החזון והתקווה שכך יהיה. בדרך טמירה הם ירגישו שעל כף המאזניים עומד דבר שיש לו השלכות עצומות.

וכך נמשך המסע, מהוסס, מלווה תמיד בנפילות ולפעמים גם בכישלונות איומים. האנשים שמשה הוליך — ״בני־ישראל״ על פי הכרתם העצמית, ״עברים״ בפי העמים האחרים, ״יהודים״ במינוח שבחרה ההיסטוריה — לא איבדו מעולם את אמונתם בחזון המקורי ההוא, גם לא כשאיבדו את כל יתר הדברים: את ארצם, את ריבונותם ואת חירותם.

לאורך השנים התרשמו מהמסר עמים נוספים, וסיגלו להם אותו בצורות שונות מעט, ביצרם דתות חדשות. אחת מהן נודעה בשם נצרות, והאחרת בשם איסלאם. לבסוף, אמונת אברהם לגלגוליה הייתה לדתם של למעלה ממחצית משבעת המיליארדים שהם אוכלוסייתו של כוכב הלכת. התמורה שחלה באנושות לא הייתה מוחלטת. נשארנו בני־אדם מועדים לכישלון, שפעם אחר פעם נותרים הרחק מאחורי קו המטרה שנקראנו אליו. ובכל זאת, אלה שנענו לקריאתו של אברהם יצרו רגעים של חסד שרוממו את האדם לגבהים נישאים של יופי מוסרי, רוחני ואסתטי.

על ידי כך נעשה האחד ידוע לרבים, אמנם במעומעם, במראות ובקולות שחרגו מגבולות השפה, שהרי המילים שיצרנו כדי לתאר דברים בעולמנו אינן מסוגלות, מעצם טיבן זה, לתאר דברים שמחוצה לו. לכל היותר זיהה הקול את עצמו במילים החידתיות, המוצפנות, ״אהיה אשר אהיה״. אך בכמיהתם לשמוע את הלמעלה־מן־האנושי, למדו בני־האדם מהו להיות אנושי. כי במצאם את אלוהים, יחידי ובודד, הם למדו סוף כל סוף לכבד את קדושתו של היחידי והבודד שבקרבם, שבכל אחד מהם: את האדם. גם אם מעפר אנחנו, גם אם איננו אלא שאריותיהם של כוכבים שהתפוצצו, גם אם אנו מצבור של גנים העסוקים בהשתכפלות עיוורת — בתוכנו מנשבת רוח אלוהים.

שתי גישות יריבות, שתיהן עקביות ומלוכדות, שתיהן כמובן מוצגות בפשטנות מה, ובכל זאת הן מעמידות בפנינו את הבחירה הגדולה, את שתי המסגרות לציור המצב האנושי. הראשונה חורצת שהחיים חסרי משמעות. השנייה טוענת שהם משמעותיים. העובדות בשני התרחישים זהות. כך גם המדע המסביר אותן. אבל האנשים המספרים את הסיפור הראשון חווים את העולם אחרת מהאנשים המספרים את השני.

אפשר לדמיין אותם מתווכחים. הראשונים מטיחים באחרונים, ״איזו יוהרה היא לדמיין שיש ישות שאכפת לה מאתנו!״

האחרונים עונים לראשונים, ״איזו יוהרה היא לחשוב שמה שאנחנו רואים ומוכיחים הוא כל מה שישנו!״

הראשונים אומרים לאחרונים, ״איזה ביזיון להאמין שיש מישהו אחר שאומר לנו מה לעשות!״

האחרונים עונים להם, ״כמה עלוב להאמין, אחרי כל ההיסטוריה הטרגית וההרסנית של האנושות, שאנחנו יודעים הכי טוב בעולם מה הכי טוב לָעולם!״

הראשונים אומרים, ״האינכם זוכרים את דבריו של כסנופאנס, שאנחנו יוצרים את אלוהים בצלמנו שלנו? ׳האדם יצר את האלים שלו, ויצק אותם במתכונת גופו, קולו ומלבושיו׳. אילו יכלו הסוסים לעבוד אלוהים, היו עושים את אלוהיהם בצורת סוס. אם לשור היה אלוהים, הוא היה שור״.

״אתם שוכחים״, משיבים להם האחרונים, ״שכסנופאנס אמר זאת כדי להפריך את הפוליתיאיזם ולהצדיק את המונותיאיזם. כסנופאנס לא היה אתיאיסט, אלא מאמין״.

לוויכוח אין קץ, אבל אף על פי שנוהגים לתאר אותו כוויכוח בין דת למדע, לא כזה הוא. המדע הוא אותו מדע בשני הסיפורים. ההבדל ביניהם טמון במידה שבה אנו מוכנים לשאול לָמה. הסיפור הראשון אומר שאין ״למה״. הסיפור השני אומר שיש. אם העולם קיים, ואם היה זמן שהוא לא היה קיים בו, כי אז מישהו או משהו הביא אותו לידי קיום, מישהו שקיומו אינו תלוי בקיום העולם ואינו חלק ממנו.

ואם כן, למה? ההשערה החסכונית ביותר היא שהוא עשה זאת כי כך רצה. אבל מדוע תרצה ישות שאינה תלויה בעולם להביא עולם כזה לידי קיום? יש תשובה משכנעת אחת בלבד: זהו רצון אלטרואיסטי לפַנות מקום לאחרוּת; רצון שבהעדר מילה מוצלחת יותר, אנחנו קוראים לו אהבה.

ישות כזו תיצור עולם מסוג זה שאנחנו חיים בו: עולם שיש בו כוכבים וכוכבי לכת ומגוון אינסופי של צורות חיים שאחת מהן תצליח בסופו של דבר לשמוע את קריאתה של ישות זו עצמה, ולענות לה. קיומו של העולם בעיני אלוהים, וקיומו של אלוהים בעיניהם של בני־האדם, הם הגאולה מן הבדידות. אנחנו שורדים מפני שאיננו לבד. הדת היא הדרמה הקוסמית של היחסים.

הסיפור השני הוא לַסיפור הראשון מה שהשירה היא לַפרוזה, מה שהמוסיקה היא לַדיבור, מה שהַפְּליאה והמורא הם לַניתוח ולַניסוי. אין לו דבר עם המדע, עם התצפית וההסבר של התופעות הפיזיקליות, וכל עניינו הוא באנושי: במודעות העצמית של האדם, בחירותו, בדמיונו, בבחירות שלו ובבדידותו הקיומית; באני המחפש את האתה, בעצמי המחפש את האחר הגדול. הסיפור הזה עוסק בשאלה שתישאר לאחר שכל המחקר המדעי האפשרי ייעשה. משום שגם כאשר נדע כל מה שאפשר לדעת על מה שקרה ועל האופן שהוא קרה בו, עדיין נוכל להתווכח על המשמעות של מה שקרה.

יהיו אלה שיאמרו שמעבר לעובדות ולהסבר העובדות אין שום משמעות. יהיו אחרים שיאמרו שיש. העולם לא הגיע אלינו עם תגית המציינת את הכוונה שמאחוריו. לאמידתה של כוונה זו הקדישה האנושות במשך מאות רבות את מרב חכמתה, ענוותנותה וניסיונה. לשם ביטויה נדרשים מוסיקה ואמנות, פולחנים וחגים. אבל לומר ״מה שישנו ישנו, ואין שום סיבה אחרת לכך״ הוא להמית בטרם עת את הנטייה האנושית לִשאול ולשאול ולעולם לא לנוח על זרי הדפנה של התשובה ״ככה זה״.⁵, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 8. הסקרנות מוליכה אל המדע, אבל היא מוליכה גם לשאלות שהמדע אינו יכול לענות עליהן.

footnotes: ⁵ תומס נייגל, פילוסוף חילוני, ניסח זאת היטב. כמענה לאלה האומרים שהעולם קיים רק משום שהוא קיים הוא כתב כי ״בעיניי זו נראתה תמיד התחמקות. תשובה כזאת דורשת שנניח לשאלה הגדולה ביותר שטרם ניתנה לה תשובה—ובעצם, שננטוש אותה בלתי־נשאלת, משל אינה קיימת כלל. אבל היא קיימת: זאת השאלה ׳מה אני עושה כאן?׳ והיא אינה מסתלקת גם כשהמדע יורש את מקומה של השקפת העולם הדתית״. Thomas Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament: Essays 2002–2008

חיפוש אלוהים הוא חיפוש משמעות. גילוי אלוהים הוא גילוי משמעות. ואל יקל הדבר בעינינו, שכן אנחנו חיות מחפשות־משמעות. חיפוש זה הוא המייחד אותנו. להיות אדם הוא לשאול למה.

מדענים מסוג מסוים שואבים כמדומה עונג פרוורטי מההכרזה שהחיים הם בעצם חסרי משמעות. הנה, לדוגמה, ז׳אק מונו:

האדם חייב להתעורר סוף־סוף מחלומו בן האלף, ולגלות את בדידותו המוחלטת, את בידודו היסודי. הוא חייב להבין שכמו צועני, הוא חי על גבולו של עולם זר, עולם חירש למוסיקה שלו, עולם אדיש לתקוותיו ממש כשם שהוא אדיש לייסוריו ולעוונותיו.⁶, New York, Vintage, 1972, p. 160.

footnotes: ⁶ Jacques Monod, Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology

ובאופן בוטה יותר, סטיבן ויינברג:

אנו, בני־האדם, כמעט חסרי אונים לנוכח הפיתוי להאמין שיש לנו איזו זיקה מיוחדת ליקום, שחיינו אינם רק תוצר מבדח למדי של שרשרת מקרים שתחילתה בשלוש הדקות הראשונות להיווצרות היקום, אלא איכשהו היינו שם כבר בהתחלה… קשה עד מאוד להכיר בכך שכל זה אינו אלא פירור זערורי בתוך יקום עצום וזר…קשה אפילו יותר מכך להכיר בכך שהיקום העכשווי הזה התפתח מתוך מצב עניינים מוקדם שאין לנו מילים שתבענה את נכריותו, והוא עתיד להיכחד אל תוך קור לאין־קץ או להט בלתי־נסבל. ככל שהיקום נראה מובן, כך הוא נראה סתמי.⁷, New York, Basic, 1977, pp. 154–155.

footnotes: ⁷ Steven Weinberg, The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the Universe

תחושות אלו אינן חדשות. תוכלו למצוא אותן כבר במקרא, בייחוד בספר קהלת:

״הֲבֵל הֲבָלִים!״ אָמַר קֹהֶלֶת. ״הֲבֵל הֲבָלִים! הַכֹּל הָבֶל… כִּי מִקְרֶה בְנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם, כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה. וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל; וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן. כִּי הַכֹּל הָבֶל״. (קהלת א, ב; ג, יט)

כמצב רוח, רובנו חווינו זאת. לרובנו קרה שחשנו שאכן, זו דרך העולם. בימי משבר ואבל נקרעת רקמת המשמעות, ואנו מרגישים זרים בעולם מנוכר. אבל מצב רוח איננו אמיתה; הרגשה איננה עובדה. כקביעה כוללת על מצבו של העולם, למסקנותיהם של מונו וויינברג אין כל תוקף. כדי להבין זאת, הקשיבו לדברים שהם אולי הסיכום הרהוט ביותר שהושמע אי פעם לעמדה האתיאיסטית; הסכיתו לדבריו של ברטרנד ראסל במסתו ״פולחנו של אדם חופשי״:

שהאדם הוא תוצר של גורמים שלא הייתה להם שום ידיעה מוקדמת על המטרה שהם הובילו אליה; שמוצאו וצמיחתו, תקוותיו ופחדיו, אהבותיו ואמונותיו, אינם אלא תוצאה של יחסי־מיקום מקריים בין אטומים; ששום להט, שום גבורה, שום עוצמה של הגות ורגש, אינם יכולים לחלץ את חייו של אדם מסופיותם; שכל עמלם של הדורות, כל המסירות, כל ההשראה, כל בוהַק הצהריים של גאון האדם, כולם נחרץ גורלם להיכחד במותה הכביר של מערכת השמש, ושהיכַל הישגיו של האדם ייקבר בסופו של דבר מהמסד עד הטפחות תחת עיי החרבות של היקום — כל הדברים הללו, גם אם אינם עומדים מעל לכל ספק, עדיין הם קרובים כל כך אל הוודאות הגמורה שאין תקומה לשום פילוסופיה המבקשת לדחות אותם. רק על גבי הפיגומים של האמיתות הללו, רק על יסודותיו האיתנים של הייאוש הנחרץ, אפשר לבנות בבטחה את ישועתה של הנפש.⁸, London, Routledge Classics, 2009, p. 39.

footnotes: ⁸ Bertrand Russell, “A Free Man’s Worship”, in The Basic Writings of Bertrand Russell

שפתיים יישקו. הכפיים כמו נמחאות מעצמן. אלא שנאום דומה, מפואר לא פחות, יכול להינשא גם בשבחה של האמונה:

שהאדם, למרות היותו תוצר של גורמים הנראים כעיוורים, איננו עיוור; שבהיותו ברוא בצלם אלוהים הוא יותר מסתם תוצאה של יחסי־מיקום מקריים בין אטומים; שמכיוון שהוא חופשי, הוא יכול להתרומם מעל פחדיו, ובעזרת אלוהים הוא יכול לברוא נְאות צדק וחמלה במִדבר החלל והזמן; שאף על פי שחייו קצרים, הרי בלהטו ובגבורתו ובעוצמת הגותו ורגשותיו הוא יכול לזכות באלמוות; שגם האנושות כולה יכולה, עוד לפני שירד עליה מסך הלילה, לברוא בוהַק צהריים של רוח האדם, ולבטוח בכך שגם לאחר שאיש מבניה לא יישאר לזכור את הישגיה, כולם יישארו חרוטים על לוח לבו של אלוהים — כל הדברים הללו, גם אם אינם עומדים מעל לכל ספק, הוכיחו את עצמם פעם אחר פעם לאורך ההיסטוריה. אמונתנו מעצימה אותנו, והעדרה מצמצם אותנו. רק על גבי הפיגומים של האמיתות הללו, רק על יסודותיה האיתנים של התקווה הנחרצת, אפשר לבנות בבטחה את ישועתה של הנפש.

מעולם לא הבנתי מדוע המתייאש נחשב אמיץ מן המקַווה. פרויד אמר שהאמונה הדתית היא האשליה המנחמת שיש דמות אב. אבל המאמין הדתי יכול לומר שהאתיאיזם הוא האמונה המנחמת שאין דמות אב, ולכן אנחנו יכולים לעשות כל שלבנו חפץ ולצאת פטורים בלא כלום: חלומו של כל מתבגר. למה האחד נחשב אסקפיסט והשני לא? מדוע קריאתו של אלוהים לאחריות נתפסת כבחירה הקלה? מדוע האמונה שיש המחזיקים בה מתוך הסתמכות על דטרמיניזם מדעי, שאין לנו רצון חופשי ולכן אין לנו אחריות מוסרית, איננה נחשבת לאסקפיזם הגדול מכולם?

אין שום ממצא מדעי — לא בקוסמולוגיה, לא בביולוגיה האבולוציונית, לא במדע המוח — המצביע על כך שהיקום חסר משמעות. אין, וגם לא יכול להיות; שכן לחיפוש אחר משמעות אין קשר למדע, אך יש לו קשר הדוק עם הדת. עכשיו עלינו להבין מדוע.

לודוויג ויטגנשטיין כתב:

מובנו של העולם חייב להימצא מחוצה לו. בעולם הכול הוא כפי שהנו, וכל מה שקורה, קורה כפי שהוא קורה. בואין שום ערך, ואילו היה בו ערך, לא היה לו כל ערך. אם קיים ערך שיש לו ערך, חייב הוא להימצא מחוץ לכל מה שקורה, מחוץ למה שהנו־כך־וכך, מפני שכל מה שקורה והנו־כך־וכך הוא מקרי. מה שעושה את העולם ללא־מקרי אינו יכול להיות בתוך העולם, שכן אז הוא היה, חרף זאת, שוב, מקרי. הוא חייב להימצא מחוץ לעולם.⁹

footnotes: ⁹ לודוויג ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, מגרמנית: עדי צמח, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשנ״ה, עמ׳ 78 (סעיף 6.41).

במחזהו של פיטר שאפר צֵיד השֶמש המלכותי יש סצנה נהדרת, שבה מגיש חוקר הארצות הספרדי פיזארו ספר תנ״ך לאטאהואלפה, המלך־האל של בני־האינקה. אטאהואלפה בוחן את הספר בזהירות, בחמשת חושיו. הוא מביט בו, מריח אותו, ממשש אותו, מלקק אותו, מקרב אותו אל אוזנו — ולבסוף משליך אותו ממנו והלאה. הוא חושב שזהו איזה פֶטיש, אולי מכשיר של כישוף. אין לו מושג מהו ספר. כיצד מסבירים לאדם כזה מהו ספר? ההסבר ייגַע מעט מאוד באיכויות הפיזיות של הספר, והרבה מאוד בתולדות הכתיבה, בהתפתחות האלפבית וכן הלאה. כך הוא הדבר בכלל, באשר לחפצי אמנות ולמוסדות חברתיים: המשמעות שלהם כרוכה במידה מועטה בלבד בטבעם הגשמי, ובמידה רבה מאוד בדרכים שהם מסמלים ומְתַפעֵלים בהן היבטים של המצב האנושי. משמעות אינה תופעה טבעית, אלא תופעה תרבותית.

דמיינו איך הייתם מסבירים לאדם שמעולם לא שמע על כסף מה אתם בעצם עושים כשאתם מושכים מזומנים מכספומט. אדם זה עשוי לצפות בכם אלף פעם, ללמוד היטב על טיבו הקָשיח של הכרטיס ולהכיר את לחיצי הכספומט כאת חריצי כף ידו שלו — ועדיין לא להבין כלל מה התרחש פה. כדי להסביר לו את מהותה של העסקה הכלכלית שעשיתם, תצטרכו ללמד אותו על תולדות חלוקת העבודה, ההמרה וסחר החליפין, על ראשית השימוש במתכות יקרות כהילך חוקי, ועל המעבר מערך ריאלי לערך נומינלי המיוצג באמצעות שטר בנקאי; ואז תצטרכו להסביר לו מהו בנק, מהם פיקדונות, משיכות ואשראי, וכן הלאה.

קחו, כדוגמה נוספת, את הכדורגל. תייר היפותטי ממדינה שהמִשחק טרם חדר אליה מבקש להבין את הטקס המוזר הזה, המעורר התרגשות רבה כל כך. אתם מסבירים לו את חוקי המשחק, מלמדים אותו על מה מכריזים כפאול, מה נחשב לגול, וכיוצא באלה. ״יופי״, אומר התייר, ״אני מבין את המשחק עכשיו. אבל עוד לא הבנתי למה אתם כל כך מתרגשים ממנו״. בשלב הזה תצטרכו לעזוב את החוקים, ולפנות להתבוננות מעמיקה יותר במהותו של משחק הספורט כהתמרה של סכסוך לכדי הליך טקסי, ובתפקידו של המשחק כמנצל כישורים הנדרשים בסכסוכי דמים. אולי אפילו תסבירו שהעימות המוטקָס מפחית את הצורך בעימות ממשי, ותתארו את מגרש הכדורגל כתחליף לשדה הקרב.

לכל מערכת יש היגיון פנימי — דיני הבנקאות, חוקי הכדורגל — אבל המשמעות שלה נמצאת במקום אחר, ואפשר להבין אותה רק מתוך התבוננות בהקשר האנושי הרחב יותר שהיא נמצאת בו. כדי לעשות זאת צריך לצעוד אל מחוץ למערכת, ולחשוב לשם מה נוצרה. אין שום דרך להבין את משמעותו של הכדורגל מתוך ידיעת חוקיו בלבד. החוקים מלמדים אותנו איך לשחק, אך אינם מסבירים מדוע אנשים משחקים ולמה הם משקיעים במשחק רגשות עזים כל כך. דרכי התפעול של מערכת אינם מסבירים את המקום שהיא תופסת בחיים האנושיים.

**משמעותה של המערכת נמצאת מחוץ למערכת. לפיכך, משמעותו של העולם נמצאת מחוץ לעולם.**זו הייתה המהפכה של המונותיאיזם האברהמי.

המונותיאיזם לא היה רק צמצום חשבוני של אלים רבים לכדי אל אחד. שינוי כזה היה חוסך הוצאות על בניית מקדשים, אבל לא היה משנה את המצב האנושי. השינוי המהותי היה גילוי האל שמחוץ לעולם. לרעיון זה, ורק לו לבדו, היה הכוח לחלץ את החיים מהטרגדיה ומהסתמיות.

כשהמונותיאיזם נתן לחיים משמעות, הוא גאל אותם מידיה של הטרגדיה. היוונים הבינו את מושג הטרגדיה טוב יותר מכל תרבות לפניהם או אחריהם. ישראל הקדומה, אף על פי שהייתה מלומדת בייסורים, לא היה לה חוש טרגי. לא הייתה לה אפילו מילה שתבטא את המושג הזה. המונותיאיזם הוא תבוסתה הרעיונית של הטרגדיה בידי התקווה. עולם שאין בו אמונה דתית הוא עולם שאין בו בסיס בר־קיימא לתקווה. אופטימיות אולי יש בו, אך אופטימיות היא דבר אחר לגמרי מתקווה, ורדוד ממנה שבעתיים. ¹⁰ New York, Harper, 2010. על ההבדל בין תקווה לאופטימיות ראה ספרי Jonathan Sacks, From Optimism to Hope: Thoughts for the Day, London, Continuum, 2004, ובקצרה, בעברית, בספרי לרפא עולם שבור: החיים כקריאה לאחריות, מאנגלית: צור ארליך, ירושלים: מגיד, 2010, עמ׳ 203.

footnotes: ¹⁰ ראה למשל Matt Ridley, The Rational Optimist: How Prosperity Evolves,

כשהמונותיאיזם נתן לחיים משמעות, הוא גאל אותם מידיה של הטרגדיה. היוונים הבינו את מושג הטרגדיה טוב יותר מכל תרבות לפניהם או אחריהם. ישראל הקדומה, אף על פי שהיתה מלומדת בייסורים, לא היה לה חוש טרגי. לא הייתה לה אפילו מילה שתבטא את המושג הזה. המונותיאיזם הוא תבוסתה הרעיונית של הטרגדיה בידי התקווה. עולם שאין בו אמונה דתית הוא עולם שאין בו בסיס בר-קיימא לתקווה. אופטימיות אולי יש בו, אך אופטימיות היא דבר אחר לגמרי מתקווה, ורדוד ממנה שבעתיים.

כמה מילים על העמדה התיאולוגית שנקטתי בספר זה. היהדות היא שיחה. היא יצירה לקולות רבים. היהדות היא, בעצם, דורות על דורות של ״מחלוקת לשם שמים״, ולפיכך סופה להוסיף ולהתקיים. יש השקפות יהודיות רבות ושונות באשר לנושאים שאגע בהם בדפים הבאים. השקפותיי שלי מושפעות זה מכבר ממסורת הפילוסופיה היהודית של ימי הביניים — מדמויות כגון רב סעדיה גאון, רבי יהודה הלוי והרמב״ם — כמו גם ממשיכיהם המודרניים, הרבנים שמשון רפאל הירש, אברהם יצחק הכהן קוק ויוסף דוב הלוי סולובייצ׳יק. מורי ורבי הרב נחום רבינוביץ׳, והרב יוסף הרמן הרץ, שהיה מקודמיי בתפקיד הרב הראשי ליהדות בריטניה, השפיעו עליי עמוקות אף הם. המשותף לכל אלה הוא הפתיחות למדע, המחויבות למעורבות בתרבות הכללית בת זמנם, והמחשבה שהתמודדות אמיצה עם האתגרים האינטלקטואליים בני התקופה איננה התפשרות על האמונה הדתית אלא העצמה שלה. המתעניינים יוכלו למצוא, בנספח שהוספתי לספר, מבחר מובאות מההגות היהודית על כמה מהסוגיות שיידונו פה — מדע, בריאה, אבולוציה וגיל היקום.

וכמה מילים על הסגנון. לעתים מזומנות העמדתי בספר ניגודים חדים – בין מדע לדת, בין פעילות המחצית הימנית של המוח לפעילותה של השמאלית, בין יוון העתיקה לישראל הקדומה, בין תרבויות של תקווה לתרבויות של טרגדיה, וכן הלאה. כל אלה לקוחים מן המלאי בחנותו של הפילוסוף. הדגשתם של הפכים קוטביים, ״טיפוסים אידיאליים״, היא דרך להבהיר את האפשרויות. כולנו יודעים שהמציאות אינה עשויה אידיאות טהורות, ולעולם אין היא כה פשוטה. אם לתת דוגמה שלא אשתמש בה – האנתרופולוגים מבחינים בין תרבויות בושה לתרבויות אשמה. והרי כל אחד מאתנו כבר חווה בחייו גם אשמה וגם בושה. הן שונות זו מזו, אך אין שום סיבה שלא תוכלנה להתקיים בצוותא. ובכל זאת, ההבחנה עדיין מועילה. אכן יש הבדל בין שני סוגי החברות הללו, ויש הבדל בין אופני ההתייחסות שלהן לעשיית הרע.

כך הוא גם – בדוגמה שבה כן אשתמש – באשר לטרגדיה ולתקווה. רובנו יודעים טרגדיה מהי, ורובנו חווינו תקווה. אבל תרבות שהיקום נראה לה עיוור ואדיש כלפי האנושות יוצרת ספרות של טרגדיה, ותרבות המאמינה באלוהים של אהבה, סליחה וגאולה יוצרת ספרות של תקווה. בישראל הקדומה לא היה שום סופוקלס. ביוון העתיקה לא היה שום ישעיהו.

מפעם לפעם, לאורך הספר, איראה אולי כמי שמעמיד הנגדה של או-או. האמת היא שאני מאמץ אל חיקי את שני צדי הדיכוטומיות שאני מעלה: מדע וגם דת, פילוסופיה וגם נבואה, אתונה וגם ירושלים, מחצית המוח השמאלית וגם מחצית המוח הימנית. גם זה חלק מהרוחניות האברהמית. רבים הבחינו בעובדה המשונה שבתחילת ספר בראשית מופיע לא סיפור בריאה אחד אלא שניים, זה לצד זה, האחד מנקודת הראות הקוסמית והשנייה מזווית הראייה האנושית. מבקרים ספרותיים שאוזנם אינה רגישה למוסיקה המקראית מסבירים זאת כצירוף של שני מקורות נפרדים. קצרה ידם מלהבין שהמקרא אינו מציית לעקרונות הלוגיקה האריסטוטלית, על דיכוטומיות האו-או והאמת-או-שקר שלהם. בעיני המקרא, כדי להבין את המצב האנושי נדרשת היכולת לאחוז בכמה נקודות מבט בעת ובעונה אחת. בפרקים הבאים קראו נא אפוא תמיד לא או-או אלא גם-וגם.

הפרק האחרון של הספר מגולל את האני מאמין האישי שלי, את תשובתי לשאלה ״מדוע להאמין?״ במסגרת מסע פרסום שערכה האגודה ההומניסטית הבריטית ב-2009, עיטרו את האוטובוסים בלונדון שלטים בנוסח ״כנראה שאין אלוהים. אז תפסיקו לדאוג ותיהנו מהחיים״. אני מקווה שההומניסטים הבריטים לא ייעלבו יתר על המידה אם אודה שנתקלתי כבר בימי חלדי במשפטים עמוקים יותר. המשפט הזה הזכיר לי הערה ששמעתי מדיקן אחד באוקספורד על עמיתו: ״על פני השטח הוא עמוק, אבל עמוק בפנים הוא שטחי״. מובן שאי אפשר להוכיח את מציאותו של אלוהים. כל הספר הזה הוא ניסיון להראות מדוע הניסיון לעשות כך הוא אי הבנה אחת גדולה, תוצר של תאונה בהיסטוריה התרבותית של המערב. אולם להתייחס ל״כנראה״ כאל מדריך לאמת ול״תפסיקו לדאוג״ כאל הדרך אל האושר, פירושו להשטיח במידה בלתי מתקבלת על הדעת שתיים מהשאלות הרציניות ביותר שנגהגו אי פעם. אם רצונכם לדעת מדוע יש היגיון באמונה באלוהים, פנו לפרק יד.

האתיאיזם ראוי ליותר ממה שמספקים לו האתיאיסטים החדשים. המתודולוגיה שלהם מורכבת מביקורת על הדת שאין בה הבנה שלה; ציטוטים נטולי הקשר ממקורותיה; הצגת היוצא מן הכלל כאילו הוא הכלל; בלבול בין אמונות עממיות ובין תיאולוגיה הגותית; והלעגה, הגחכה, עיוות, ניצול ודמוניזציה של האמונה הדתית, תוך העמדתה כאחראית לפשעים הנוראים ביותר נגד האנושות. הדת עשתה רע; אני מודה בכך בפשטות בפרק יג. אך התרופה לדת רעה היא דת טובה, לא העדר דת, ממש כמו שהתרופה למדע רע היא מדע טוב, לא זניחת המדע.

האתיאיסטים החדשים אינם מועילים כלל בקוצר יכולתם להבין כיצד ייתכן שיש אנשים המרימים את עיניהם אל מעבר לאופק או משתוקקים לבטא רגש פליאה שאין לו מילים; למה ישנם המחפשים אחר משמעות, למרות שתיקתו הנצחית של החלל האינסופי ועוולותיה האקראיות־לכאורה של ההיסטוריה; מדוע יש המוכנים למסור את נפשם על האמונה שסיבת־הסיבות שבלב היקום אינה עיוורת לקיומנו, אינה חירשת לתפילותינו ואינה אדישה לגורלנו; איך זה שישנם אנשים ששואבים אמון, ביטחון וכוח מנוכחותה המורגשת אך הבלתי־נראית של אהבה עצומה שאין להגדירה. הבעל שם טוב, מייסד החסידות, דימה אתיאיסטים כגון אלה לאדם חירש שלראשונה בחייו רואה כַּנָּר מנגן בכיכר העיר ותושבים הרוקדים בחדווה לקצבה החינני של נגינתו. כיוון שאינו שומע את המוסיקה, הוא מסיק שכל הנוכחים השתגעו.