קבלו נא באהבה את המקרים שבהם, למרות עבודת התרגום השקדנית שלנו, החלופה האנגלית שהצענו לביטוי זה או אחר עלולה להיראות לקויה. שכן דבר שנאמר במקורו בעברית אינו יכול לשמור על משמעותו המדויקת כשהוא מתורגם לשפה אחרת. לא רק ספר זה, אלא גם התורה עצמה, ספרי הנביאים ויתר ספרי הכתובים, שונים במידה לא־מועטה כשהם נקראים בשפת המקור. (מתוך ההקדמה לתרגום ה־NRSV של ספר קהלת)

התרגום משפה אחת לרעותה… כמוהו כהתבוננות בשטיחים פלמיים מן הצד ההפוך. (מיגל דה־סרוונטס¹)

footnotes: ¹ מיגל דה־סרוונטס, דון קיחוטה ב, מספרדית: ביאטריס סקרויסקי־לנדאו ולואיס לנדאו, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1994, פרק סב, עמ׳ 361.

בכניסתם לעולמה של יוון, לממלכתו של אפלטון, יצקו הנוצרים הראשונים רעיונות מקראיים בתבניות יווניות שעיוותו לא פעם את משמעותם המקורית. (הרווי קוקס², New York, HarperOne, 2009, p. 221.)

footnotes: ² Harvey Cox, The Future of Faith

בפרק זה אני רוצה לספר שלושה סיפורים. האחד על הולדת הנצרות, השני על אירוע מוזר בתולדות היהדות, והשלישי על קרב ההיאבקות בין המדע לדת שהחל במאה השבע־עשרה. הסיפורים נוגעים לסוגיות מורכבות, וכמעט כל משפט בפרק שלפנינו זקוק לסיוג ולעידוּן במכחול דקיק — אך המסגרת העומדת לרשותנו מאפשרת רק שימוש במברשת סיידים רחבה. מצאתי לנכון לספר את הסיפורים הללו בכל זאת, בתמצית, מפני שבמוזרותם הרבה, ועל רקע תשומת הלב האפסית שקיבלו עד כה, הם עזרו לי — ואני מקווה שיעזרו גם לכם — להבין מה גרם לאנשים כה רבים לחשוב שאפשר להוכיח או להפריך את קיומו של אלוהים בכלים מן המדע והפילוסופיה.

הסיפור הראשון הוא המוזר מכולם. מאורע אקראי ובלתי־ניתן לחיזוי, שהשפיע על מהלכה של תרבות המערב למשך כמעט אלפיים שנה, והטביע את חותמו העמוק על תפיסתנו בדבר היחס בין דת למדע.

לתרבות המערב שני הורים, שתי תרבויות־אם: יוון העתיקה וישראל הקדומה; ההלניזם מורשת אתונה וההבראיזם שהנחילה ירושלים. ההבדל ביניהן היה אחת המטפורות הגדולות של הכתיבה על תרבות במאה התשע־עשרה. הרדר והיינה כתבו עליו בגרמניה, רנאן בצרפת, ומתיו ארנולד, במסתו תרבות ואנרכיה, באנגליה.³, Chicago, University of Chicago Press, 1968; Heinrich Heine, Sämtliche Werke, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992; Ernest Renan, History of the People of Israel till the Time of King David, Boston, Little, Brown, 1905; Matthew Arnold, Culture and Anarchy, Oxford, Oxford University Press, 2006; David J. Delaura, Hebrew and Hellene in Victorian England: Newman, Arnold, and Pater, Austin, University of Texas Press, 1969; Jacob Shavit, Athens in Jerusalem: Classical Antiquity and Hellenism in the Making of the Modern Secular Jew, London, Littman Library of Jewish Civilization, 1997. למבוא קצר ראה Tessa Rajak, “Jews and Greeks: The Invention and Exploitation of Polarities in the 19th Century”, in Tessa Rajak, The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural and Social Interaction, Leiden, Brill, 2001, pp. 535–557. אלו היו שתי התרבויות הראשונות שהתנתקו מהמיתוס, אך הן עשו זאת בדרכים שונות בתכלית: היוונים פנו אל נתיב הפילוסופיה והתבונה, והיהודים — אל המונותיאיזם וההתגלות.

footnotes: ³ Johann Gottfried Herder and Frank Edward Manuel, Reflections on the Philosophy of the History of Mankind

היו זמנים שהיחסים בין השתיים היו חמים. היהודים רחשו כבוד למדע היווני, ומנגד תלמידו של אריסטו תיאופראסטוס תיאר את היהודים כאומה של פילוסופים. אבל היו גם תקופות מתוחות, בייחוד כשיהודה הוכפפה לשלטון בית סלווקוס במאה השנייה לפנה״ס. אחד השליטים הסלווקים, אנטיוכוס הרביעי, ניסה לכפות על היהודים את התרבות ההלנית, אסר קיום מצוות יהודיות בפומבי והעמיד פסל של זאוס בבית המקדש. בעקבות זאת יצאו היהודים למלחמת חירות, שהניצחון בה מצוין עד היום בחג החנוכה. אלא שמאה שנים לאחר מכן פלשו לארץ כוחות רומיים בראשות פומפיוס, כבשו את ירושלים, וסיפחו את הממלכה החשמונאית לאימפריה הרומית.⁴, London, SCM Press, 1989; E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 bce – 66 ce, London, SCM Press, 1992; Louis H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton, Princeton University Press, 1993; Lee I. Levine, Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence, Seattle, University of Washington Press, 1998; Martin Goodman, Jews in a Graeco-Roman World, Oxford, Clarendon, 1998; Tessa Rajak, The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural and Social Interaction, Leiden, Brill, 2001.

footnotes: ⁴ ספרות נרחבת עוסקת בנושאים אלו. ראה למשל Martin Hengel, The “Hellenization” of Judaea in the First Century after Christ

באותה עת, וגם אחר כך, עד לחורבן הבית השני, העם היהודי היה מפולג עד לשד עצמותיו. היו שצידדו בהתפייסות עם רומא, והיו שהעדיפו מרד גלוי. היו שהאמינו בעשייה פוליטית, וכנגדם היו כאלה שהשתכנעו שאחרית הימים קרבה ובאה, האלילות עומדת לעבור מן העולם, ועם ישראל ישוב להיות עם חופשי בארצו ויתפנה להגשמת ייעודו כממלכת כוהנים וגוי קדוש.

והיה גם שסע תרבותי. יהודים רבים בארץ ישראל ובתפוצות אימצו את ההלניזם. בו בזמן, כפי שמלמדים אותנו משקיפים בני־התקופה כגון פילון ויוספוס, גויים רבים בעולם ההלניסטי קיבלו על עצמם את אורח החיים היהודי, או לפחות חלק ממנו, ונעשו גרים־למחצה, ״יראי אלוהים״, אוהדי־יהדות או יהודים ממש. מנגד, הזרם הפרושי, זה שעתיד היה להצמיח את היהדות הרבנית של חז״ל, סבר שלא על ההתפשטות תהיה תפארתה של היהדות. הדרך היחידה להישרדותה של היהדות בטווח הארוך היא התכנסות וחיזוק המוסדות הרוחניים שלה: הבית היהודי, בית הכנסת ובית המדרש. על הרקע המסוכסך והשברירי הזה נולדה הנצרות.

ישו היה יהודי. הוא גר בארץ ישראל, בעיקר בגליל, בקרב אחיו היהודים. הוא דיבר אליהם כיהודי. הוא קרא את התנ״ך בעברית, וקרוב לוודאי שבשפה זו גם התפלל. רוב המושגים, הרעיונות וצירופי הלשון שהיו בפיו מוכרים לכל מי שמכיר את היהדות הרבנית בת־הזמן.

ישו דיבר ארמית, שפת הדיבור של היהודים שחיו אז בארץ. זו הייתה שפת בית הספר ושפת השוק, ובעת קריאת התורה בבית הכנסת הושמע אחרי כל פסוק עברי תרגומו לארמית, למען אלה שלא הבינו את המקור. לאחר זמן נכתב בארמית התלמוד.

כאשר ישו מצוטט ישירות בברית החדשה, שלא בתרגום, הוא מדבר ארמית. כך, למשל, בסיפור על החייאת נערה מתה: ישו אומר לה ״טליתא קומי״ — ״נערה, קומי״ בארמית. כשהוא מתפלל לאלוהים (מרקוס יד 36) הוא משתמש במילה הארמית ״אבא״. בדרשה על ההר הוא מותח ביקורת על אלה המכנים את זולתם ״ריקא״, מילה ארמית מעליבה שכמו ״אבא״ חדרה גם היא לעברית, ופירושה הוא כידוע אדם ריקן. והמוכרת מכול היא קריאתו על הצלב: הפסוק ממזמור כב בתהלים ״אלי אלי למה עזבתני״, בתרגום הארמי המקובל של תהלים, ״אלי אלי למה שבקתני״.

ישו דיבר ארמית ועברית. אבל כל ספרי הברית החדשה נכתבו יוונית. וזוהי העובדה היוצאת דופן. אפילו התנ״ך היה מוכר לנוצרים במשך מאות רבות ביוונית בלבד, בדמות ״תרגום השִבעים״ שהוכן במצרים התלמאית במאה השלישית לספירה. הברית החדשה היא מסמך יווני לחלוטין, בשום אופן לא עברי או ארמי. נוקבים במיוחד דבריו של ג׳יימס בַּר, אולי גדול המומחים הנוצרים למקרא בזמננו. לאחר שהוא קובע כי הברית החדשה היא ״במונחיה, במושגיה ובחשיבתה יוונית הרבה יותר מכפי שהזרמים העיקריים בתיאולוגיה המקראית המודרנית נָטו לאשר״, הוא ממשיך:

ניסיוני האישי מעמיד זאת, לגביי, מעל לכל ספק. אדם שבילה את רוב ימי חייו, כמוני, בחקר טקסטים בעברית ובלשונות שמיות אחרות, ולאחר שהות מסוימת חזר ובחן מקרוב את הברית החדשה, אינו יכול שלא לחוש בַּיַּוְנוּת המאפיינת את זו האחרונה… הניסיון לטעון שגם אם המילים בברית החדשה יווניות דרכי המחשבה בה עבריות ביסודן, ניסיון שזכה לפופולריות ולהשפעה רבה, היה כישלון מזהיר.⁵, Oxford, Clarendon, 1994, p. 56.

footnotes: ⁵ James Barr, Biblical Faith and Natural Theology

הכרזתו זו של בר, שנשמעה במהלך ״הרצאות גיפורד״ שלו ב־1991, מהדהדת במיוחד, מפני ששלושים שנה קודם לכן, בספרו רב־ההשפעה הסמנטיקה של לשון המקרא, בר בכבודו ובעצמו טען שאין להסביר את השוני בין צורות החשיבה היוונית והעברית בעזרת השוני המבני בין הלשונות הללו.

הסיבות למהלך המאורעות המוזר הזה ידועות היטב. בעשורים הראשונים לאחר מות ישו עמדו בפני הנצרות שני נתיבי התפתחות אפשריים. היא יכלה להיות כת יהודית בהנהגתו של יעקב, אחיו של ישו. אלא שפאולוס, תלמידו של ישו, מצא לו קהל מאזינים קשוב בקרב הגויים ההלניסטים באגן הים התיכון, בייחוד כאלה שהתעניינו גם קודם לכן ביהדות ובמנהגיה. האוכלוסייה הדוברת יוונית, ולא האוכלוסייה הדוברת עברית וארמית, התגלתה אפוא כקרקע הפורייה להשתרשות הנצרות ולצמיחתה.

איננו יודעים אם ישו היה דובר יוונית, או אם אפילו הבין יוונית. אפשר לשער שהוא ידע כמה מילים, מאלו המשמשות את האדם בשוק וברחוב, אבל אין שום עדות לכך שהוא חשב ביוונית, לימד בה או התפלל בה, והסבירות שכך היה אפסית. האם היה מסוגל לקרוא את הברית החדשה (לו נכתבה בימי חייו)? קשה לדעת. לפנינו אם כן תופעה ייחודית בתולדות הדתות: דת שכתביה המקודשים כתובים בשפה הזרה למייסדה, ובמידה רבה בלתי־מובנת לו.

אילו שתי הלשונות המדוברות היו קרובות זו לזו, אילו השתייכו לאותה משפחת לשונות, לא היו לדבר השלכות של ממש. אבל היוונית והעברית של המאה הראשונה לספירה היו שפות שונות לגמרי, ויותר מכך: הן ייצגו ציביליזציות הופכיות, הרחוקות זו מזו אפילו בהבנה הבסיסית של המציאות. במונחי הפרק הקודם, הפילוסופיה והמדע ביוון — יוון של תאלס ושל דמוקריטוס, של אפלטון ושל אריסטו — היו ביסודם תרבות של המוח השמאלי, ואילו ישראל של הנביאים הייתה תרבות שהדגישה את המוח הימני. באותה עת שהשפה היוונית החלה להיכתב משמאל לימין, ואתונה נעשתה תרבות אוריינית שהכתיבה עומדת במרכזה, נולדו בה גם המדע והפילוסופיה, שתי דרכי החשיבה המושגיות והאנליטיות המאפיינות כל כך את המוח השמאלי.

הציביליזציה המערבית נולדה בסינתזה בין אתונה לירושלים; סינתזה שהביאה לעולם הנצרות הפאולינית, בפרט לאחר התנצרותו של הקיסר קונסטנטינוס בשנת 312, עת הפכה כת קטנה ונרדפת לדת הרשמית של האימפריה הרומית. זה היה מאורע מעורר תדהמה, בלתי־מסתבר כלל, שסופו ששינה את העולם. התרבות הנוצרית שאבה את הפילוסופיה, את המדע ואת האמנות שלה מיוון, ואילו את דתה — מישראל. אולם מראשית ימיה היה חרוץ בה סדק צר, שרק במאה השבע־עשרה עתיד היה להיפער במידה שהייתה עתידה לסכן את יציבותה. סדק שמקורו בעובדה שאת הפילוסופיה, את המדע ואת האמנות פגשו הנוצרים בשפת המקור שלהם, היוונית, אולם את דתו של אבי אמונתם הם חוו בתרגום.

יוונית היא שפה שהרקע הדתי האישי של ישו איננו מוכל בה. היא הייתה שפת החשיבה הטבעית של פאולוס, של מחברי ספרי הבשורות, של מחברי יתר הספרים בברית החדשה, של אבות הכנסייה המוקדמים ושל ראשוני התיאולוגים הנוצרים. ברוחם נוצקה התנועה הדתית החדשה, שהתגלתה בדיעבד כתנועה המצליחה ביותר בכל תולדות החיפוש הרוחני של האדם. אבל הייתה כלולה בתנועה זו הנחה אחת שלימים — מהמאה השבע־עשרה ואילך — התגלתה כהנחה בעייתית: שהמדע והפילוסופיה מצד אחד, והדת מהצד האחר, שייכים לאותו עולם שיח.

אין זה מן הנמנע. אך גם אין זה הכרחי. יכול להיות בהחלט שהמדע והפילוסופיה היווניים וחוויית האל היהודית הן שתי שפות שונות, שכמו שתי צורות החשיבה, של המוח הימני והמוח השמאלי, שפגשנו בפרק הקודם, גם הן אינן יכולות להיתרגם זו אל זו בשלמות. ההכרה בכך בעת הזאת יכולה לשחרר את המדע להיות מדע ואת הדת להיות דת, בלי שתיגע מלכות אחת בחברתה כמלוא הנימה.⁶

footnotes: ⁶ אוסיף, להשלמת התמונה, שסינתזה דומה אכן התקיימה בתרבות היהודית ובתרבות האיסלאמית מן המאה האחת־עשרה עד המאה הארבע־עשרה, על רקע גילוים מחדש של כתבים פילוסופיים יווניים מרכזיים, הופעת הניאו־אפלטוניות והניאו־אריסטוטליות של ימי הביניים, ותור הזהב הייחודי של הסובלנות הדתית בספרד. אבן־רושד באיסלאם, והרמב״ם ביהדות, שניהם ילידי קורדובה, הם דמויות המפתח. אלא שתנועה זו ביהדות ובאיסלאם הייתה קצרת ימים ושולית לעומת מקבילתה בנצרות. למען האמת, הן אבן־רושד הן הרמב״ם הואשמו עוד בימי חייהם בכפירה, והרציונליזם שלהם נותר, בשתי הדתות, נחלתו של מיעוט.

בנצרות שצמחה לאורך המאות מהגותם של פאולוס, אוגוסטינוס, אנסלם מקנטרברי, תומס אקווינס ואחרים היו רכיבים יהודיים מובהקים. היא דיברה על אמונה, על תקווה, על צדקה, על יושר, על אהבה, על סליחה, על כבוד האדם ועל קדושת החיים. היא העריכה את הצניעות ואת החמלה. היא דיברה על אל שאוהב את ברואיו. אבל היו בה גם יסודות יווניים שאין להכחישם, ואלה עמדו בניגוד חריף לדרך שהיהודים קראו בה את התנ״ך. הנה כמה מהם.

הראשון, והמתבקש מכולם, הוא האוניברסליות. היהדות היא שילוב עקרוני ויוצא דופן בין אוניברסליות לפרטיקולריות: האוניברסליות של אלוהים, והפרטיקולריות של הדרכים שהאדם מתייחס בהן אל אלוהים. אלוהי ישראל הוא אלוהי האנושות כולה, אך דת ישראל אינה כזאת, ואינה מבקשת להיות כזאת. אינך צריך להיות חלק מברית סיני, או אפילו מברית אברהם, כדי להגיע אל השמים ולזכות בגאולה אישית.

הנצרות הפאולינית פסלה את הגישה הזאת. צדו העליון של מטבע זה הוא הכוללנות של הנצרות, שניסוחה הידוע ביותר הוא הכרזתו המצלצלת של פאולוס, ״אין יהודי אף לא גוי, אין עבד אף לא בן־חורין, לא זכר אף לא נקבה״ (האיגרת אל הגלטים, ג 28). צדו התחתון של המטבע הוא הבלעדיות שתבעה הכנסייה על הדרך אל האלוהים ואל הישועה, והכחשת קיומו של כל מסלול חלופי. Extra ecclesiam non est salus: מחוץ לכנסייה אין ישועה. האוניברסליות אופיינית מאוד להגות היוונית הקלאסית, זו שנכתבה מן המאה השישית עד השלישית לפני ספירת הנוצרים (כמובן, הנצרות יישמה את העיקרון אך לא את היבטיו הדתיים המקוריים). בייחוד זוהי המורשת של אפלטון, שהפחית במפורש בערכם של הפרטים הממשיים, הדברים הפרטיקולריים, והעדיף על פניהם את צורתם האוניברסלית של הדברים, את האידיאה. לדידו של אפלטון, האמת היא אוניברסלית ונצחית, או שאינה אמת כלל. במובן זה, פאולוס ואפלטון הם נפשות תאומות.

היסוד היווני השני בנצרות הוא הדואליזם. הנצרות שלאחר פאולוס נטתה הרבה יותר מהיהדות ליצור צמדים דיכוטומיים: גוף ונפש, גשמי ורוחני, ארץ ושמים, העולם הזה והעולם הבא; והדגש ניתן תמיד באיבר השני שבכל צמד. הגוף סרבן, אומר פאולוס באיגרת אל הרומים, ולכן ״לא את מה שאני חפץ אני עושה, אלא דווקא את מה ששנוא עליי אני עושה״ (ז 15). במקורות היהדות גישה כגון זו אינה קיימת. כמובן, יש ״יצר הרע״, אבל איש אינו סבור שמאחר שאנחנו בעלי גוף, אנחנו עבדים לחטא. כל מערכת הניגודים הזאת — הנפש כמנוגדת לגוף, העולם הבא כנוגד את החיים — היא יוונית בעומקה; היא חבה חוב גדול במיוחד לאפלטון, וניכרות בה עקבות הגנוסטיקה. ההערות הדו־ערכיות שפאולוס משמיע מפעם לפעם באשר למיניות ולנישואים, גם להן אין אח ורע בזרם המרכזי של היהדות.

היסוד השלישי הוא הפרשנות המחודשת שנתנה הנצרות הפאולינית לסיפור אדם וחווה, באחד ממעשי הפרשנות הרדיקליים ביותר בתולדות הדתות: תורת ״החטא הקדמון״, שהולידה את התפיסה הטרגית של המצב האנושי. בתנ״ך עצמו אין בסיס לפרשנות הזאת. לפי היהדות, החטא אינו גזירת גורל. בפרק הבא בתורה מיד לאחר סיפור אדם וחווה, כשקין עומד לרצוח את אחיו הבל, אלוהים מזכיר לו את החירות היסודית הנתונה בידו, להתפתות לחטא או לכבוש את היצר: ״לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ, וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ, וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ״ (בראשית ד, ז). המחילה הקולקטיבית לאנושות מתרחשת אחרי המבול. ״לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם״, אומר אלוהים, ״כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו״ (בראשית ח, כא).

הטרגדיה האנושית כפי שמתאר אותה פאולוס היא יותר יוונית מיהודית; ואשר לרעיון החטא הקדמון, העובר בירושה, הרי עוד במאה השישית לפני הספירה הנוצרית שללו אותו הנביאים ירמיהו ויחזקאל.⁷ אמנם על פי הנצרות אפשר למנוע את הטרגדיה על ידי גאולת הנפש; אך גאולה במובן זה, חילוצו הקיומי של האדם ממלכודת החטא, אינה קיימת ביהדות. אנחנו בוחרים. לפעמים אנחנו בוחרים בחירה רעה. אנחנו מכפרים בעדנו (בתקופת התנ״ך באמצעות העבודה במקדש, ולאחר מכן באמצעות חזרה בתשובה), ואלוהים סולח.

footnotes: ⁷ ״בַּיָּמִים הָהֵם לֹא יֹאמְרוּ עוֹד ׳אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה׳, כִּי אִם אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת; כָּל הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו״ (ירמיה לא, כח–כט). ״מַה לָּכֶם אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת הַמָּשָׁל הַזֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר ׳אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִּקְהֶינָה׳? חַי אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי ה׳, אִם יִהְיֶה לָכֶם עוֹד מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה בְּיִשְׂרָאֵל. הֵן כָּל הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה, כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי הֵנָּה. הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת״ (יחזקאל יח, ב–ד).

יסוד רביעי הוא הפוטנציאל, שאינו מוכר ביהדות, להפרדה בין ״אמונה״ ל״מעשים״. ביהדות, השניים צועדים יד ביד. האמונה בה׳ היא שאלה של התנהגות, לא של מחשבות. אמונה ועשייה נמצאות על רצף אחד, ושתיהן מבטאות זיקה חיה לאלוהים המתאפיינת בנאמנות. באופן כללי יותר, אחד ההבדלים הגדולים בין מחשבת יוון הקלאסית למחשבת ישראל הוא הדגש העצום שזו האחרונה נותנת ברצון. מנקודת מבט יהודית, אנחנו הננו מה שאנחנו בוחרים להיות, והדרמה הדתית מתחוללת כולה בזירה של הבחירה, ההכרעה והפעולה. תפיסת העולם היוונית, לעומת זאת, מדגישה הרבה יותר את כוחו של הגורל ואת חוסר התוחלת של המאבק נגדו. בהשפעתה של תפיסה זו נעשתה הנצרות לדת של השלמה יותר מדת של מחאה — בשעה שהמחאה היא העמדה הנפשית האופיינית לנביאי ישראל.

היסוד החמישי, ההבדל העמוק ביותר בין שתי המסורות הדתיות, טמון באופן שהן הבינו בו את צירוף הלשון שאלוהים הגדיר בו את עצמו באוזני משה בסנה. משה שאל את אלוהים מה לומר לבני־ישראל אם ישאלוהו לשמו, ואלוהים ענה ״אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה״ (שמות ג, יד). ביטוי זה תורגם ליוונית במילים ego eimi ho on, וללטינית במילים ego sum qui sum, שפירושן ״אני מי שאני״ או ״אני מי שהוא״. התיאולוגים הנוצרים בשלהי העת העתיקה ובימי הביניים הבינו כולם ביטוי זה כמדבר על אונטולוגיה, על מהותו המטפיזית של הקיום האלוהי. פירוש הביטוי, על דרך זו, היה שאלוהים הוא ״ההוויה עצמה, העומדת מעל לזמן, שאינה משתנה, שאין לה גוף, והיא עילת העילות של כל הקיים״. אוגוסטינוס הגדיר את האלוהים כמי שאינו משתנה ואינו יכול להשתנות. תומס אקווינס, בהמשך לאותה מסורת, מפרש את נוסחת ״אהיה אשר אהיה״ כאומרת שאלוהים הוא ״הוויה אמיתית, כלומר הוויה שהִנה נצחית, שאין לה גוף, פשוטה, מספיקה לעצמה, והיא הסיבה והעיקר לכל ברייה״.⁸, Bloomington, Indiana University Press, 2001, pp. 20–38.

footnotes: ⁸ ראה במחקרו מאיר העיניים של ריצ׳רד קירני, שהמקורות המצוטטים כאן לקוחים ממנו, Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion

אלא שהגדרות אלו מתארות את אלוהי אריסטו והפילוסופים, לא את אלוהי אברהם והנביאים. משמעותו המקורית של הביטוי ״אהיה אשר אהיה״ אחרת לגמרי: ״אהיה מה, היכן ואיך שאהיה״. המרכיב המהותי בביטוי הוא הממד שהשמיטו כל התרגומים הנוצריים המוקדמים: לשון העתיד. אלוהים מגדיר כאן את עצמו כאדונֵי ההיסטוריה, המוכן להתערב בה בדרך חסרת תקדים כדי לשחרר קבוצה של עבדים מהאימפריה האדירה ביותר בעולם העתיק, ולהוליכה במסע אל חירותה. כבר במאה האחת־עשרה עמד רבי יהודה הלוי, שראה בשלילה את חדירתן של השקפות ניאו־אריסטוטליות אל מחשבת ישראל בתקופתו, על כך שבפתח עשרת הדיברות מציג אלוהים את עצמו לא כבורא העולם, אלא כמי שהוציא את בני־ישראל ממצרים: ״אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים״ (שמות כ, ב).⁹

footnotes: ⁹ רבי יהודה הלוי, ספר הכוזרי א כה.

אלוהי המקרא רחוק מלהיות ישות המנותקת מממד הזמן ואינה משתנה. הוא פעיל, מעורב, נתון בדו־שיח מתמיד עם עמו, מזמין, מדרבן, מזהיר, מאתגר וסולח. כשהנביא מלאכי אומר ״כִּי אֲנִי ה׳ לֹא שָׁנִיתִי״ (מלאכי ג, ו) הוא אינו מגדיר את ה׳ כהוויה הטהורה, כמשַנֶה ואינו משתנֶה, אלא מדבר על מחויבותו המוסרית: ה׳ מקיים את הבטחותיו גם אם בניו מפרים את הבטחותיהם שלהם. הבריתות שכרת עם נוח, עם אברהם ועם בני־ישראל בסיני — הן אשר אינן משתנות.

כה רב המרחק בין ה׳ ובין אותה הוויה טהורה מבית מדרשם של אפלטון ואריסטו, שהנצרות מצאה לנכון לגשר עליו בעזרת דמות שאין לה אח ורע ביהדות: בן האלוהים, דמות שהיא אנושית ואלוהית גם יחד. אלא שביהדות כולנו אנושיים ואלוהיים גם יחד, מעפר באנו אך רוח אלוהים באפנו וצלם אלוהים טבוע בנו. אלו הן שתי תיאולוגיות שונות בתכלית.

הסינתזה הנוצרית הייחודית בין אתונה לירושלים הולידה תחום התמחות חדש, התיאולוגיה, ומתוך כך העמידה את המבנה האינטלקטואלי של התרבות המערבית מן המאה הרביעית עד המאה השבע־עשרה. זה היה הישג מופלא. זה היה היכל השכל. הוא צירף יחדיו את אהבת האל היהודית עם אהבת הטבע והתבונה ההלניסטית. הוא הצמיח הוכחות פילוסופיות לקיום האל. הוכחה אחת הייתה הטיעון הקוסמולוגי: היקום היה חייב להיווצר על ידי משהו שהוא עצמו לא נוצר. או אם תרצו: הישויות אפשריות־המציאות חייבות להיות מעוגנות בישות ראשונית הכרחית־המציאות שאינה תלויה בדבר. או כך: לכוכבים הנעים חייב להיות מניע שאינו נע. הייתה גם ההוכחה האונטולוגית: הישות המושלמת ביותר חייבת להיות קיימת, שכן אם אינה קיימת שלמותה פגומה. והיה ״הטיעון מן התכנון״: בניסוחו של קיקרו, ״כאשר אתה מתבונן בשעון, בין אם הוא שעון שמש מצויר או שעון מים, אתה מבין שהוא מציין את השעות בזכות מלאכת המחשבת שהושקעה בו, ולא מכוח המקרה — ואילו העולם, המכיל גם אותן אמנויות עצמן וגם את המאמינים שעוסקים בהן, ואת הכול, סבור אתה שחסר הוא עצה ותבונה?״¹⁰

footnotes: ¹⁰ קיקרו, על טבע האלים, מלטינית: אביבה קציר, רמת גן: אוניברסיטת בר־אילן, 1992, ספר שני, XXXIV, עמ׳ 120.

קו מחשבה זה מדבר על ״החוק הטבעי״. המחשבה על הטבע מלמדת אותנו איך להתנהג באופן שיתיישר עם הסדר של היקום. הדבר מוביל אותנו לטפח מידות טובות, לרדוף צדק ולדאוג לטוב המשותף. וישנה, באותו אופן, תיאולוגיה טבעית. את כוונותיו של אלוהים אפשר לקרוא בבריאה עצמה, שכן אלוהים כתב שני ספרים — אחד במילים ושמו התנ״ך, והשני במעשים ושמו העולם. כך כתב הוגו מסנט ויקטור במאה השתים־עשרה, וכך כתב גם פרנסיס בייקון במאה השבע־עשרה, בפתח עידן המדע.¹¹. ״אל נעלה על דעתנו… שאדם יכול להרחיק לכת במחקר ובלימוד בספר דברי אלוהים או בספר מפעלי אלוהים… אדרבה, ראוי לו לאדם להשתדל להתקדם ולהשתלם בשניהם בלי סוף״. Francis Bacon, The Advancement of Learning (1605). צ׳רלס דרווין קבע שתי מובאות אלו בפתח ספרו מוצא המינים, מאנגלית: שאול אדלר, ירושלים: מוסד ביאליק, 1960, עמ׳ מה [במהדורה העברית לא משובץ הציטוט מדברי הוגו מסנט ויקטור].

footnotes: ¹¹ ״כל העולם המוחשי הוא מעין ספר שנכתב באצבע אלוהים״, הוגו מסנט ויקטור, De Tribus Diebus

זו הייתה, נאמר שוב, יצירה מופלאה — אבל היא הייתה יוונית לא פחות משהייתה יהודית. ההוכחות הפילוסופיות למציאות האל הן השתלשלות ישירה של החשיבה האפלטונית והאריסטוטלית. מושג החוק הטבעי הוא יציר מחשבתם של הסטואיקנים. הרעיון שחלק בלתי־נפרד מהבריאה הוא מטרותיה — שהטבע הוא טלאולוגי — היה אריסטוטלי. במפעל אינטלקטואלי זה צורפו יחדיו רציונליות של המוח השמאלי ורוחניות מבית היוצר של המוח הימני במבנה־על מפואר אחד. זה מפעל הגותי שאולי לא יהיה לו אח ורע לעולם.

על הסיפור השני התחלתי לחשוב ב־1993, כשהייתה לי הזכות לקבל תואר דוקטור לשם כבוד מאוניברסיטת קיימברידג׳ לצד, בין היתר, ג׳יימס ווטסון, ממגלי הדנ״א. המפגש אתו נתן לי הזדמנות לברך ברכה שטבעו חז״ל לפני כאלפיים שנה, ברכה המופיעה עדיין בכל סידורי התפילה, ״ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם״. ברכה זו נועדה להיאמר בעת ראיית מדען דגול, אף שהמילה ״מדען״ עצמה נטבעה מאות שנים רבות לאחר מכן. היא משקפת תקופה שהדת והמדע נתפסו בה לא כיריבים אלא כידידים המכבדים זה את זה.

חשבתי רבות על הברכה הזאת, מפני שהיא כל כך בלתי־צפויה. בתלמוד כתוב שיש לומר אותה כאשר רואים אחד מ״חכמי אומות העולם״.¹² הכוונה היא לחכמי יוון ורומא. האימפריה ההלניסטית והאימפריה הרומית היו כזכור אויבותיה של היהדות, מבחינה מדינית, צבאית ודתית. אנטיוכוס הרביעי אסר, כאמור, לקיים מצוות בגלוי, ואילו רומא החריבה את בית המקדש ואת ירושלים. הפער הרוחני בין תרבויות אלו ובין היהדות היה עצום. היוונים היו פוליתיאיסטים. לרומאים הייתה הנטייה המטרידה להפוך קיסרים לאלים. קביעתה של ברכה — של מעשה הודיה לאל — על מפגש עם מלומדיה של תרבות זו ביטאה אפוא פתיחות מרשימה של חז״ל לחכמה באשר היא. ״שְמע האמת ממי שאמרהּ״, כתב הרמב״ם.¹³ יחסה של הדת למדע הוא כאן יחס מכבד וענייני.

footnotes: ¹² תלמוד בבלי, ברכות נח ע״א. ¹³ הרמב״ם, פתיחה לשמונה פרקים (ההקדמה לפירושו למסכת אבות במשנה).

מרשימה לא פחות היא הכרתם של חז״ל כי ידיעותיהם בתחומי המדע עלולות להיות פשוט שגויות. בתלמוד מובא דיון בין אמוראים, דיון מיושן משהו בעיני הקורא בן־זמננו, בשאלה היכן נמצאת השמש בלילה. תחילה מופיעה דעתם של ״חכמי ישראל״, ש״ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע״, ואחריה דעתם של ״חכמי אומות העולם״, למעשה דעתו של תלמַי, שלפיה ״ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למטה מן הקרקע״. חז״ל מסכמים באמרם ״נראין דבריהן מדברינו״.¹⁴ אכן, סיפור פשוט ונטול חשבונות יוקרה: הם צודקים, אנחנו טועים, ובא לציון גואל.

footnotes: ¹⁴ תלמוד בבלי, פסחים צד ע״ב.

באופן דומה, ובנושא בעל רגישות דתית רבה יותר, ספרות חז״ל מתעדת דיון בין מנהיג יהודי ארץ ישראל בתחילת המאה השלישית לספירה, רבי יהודה הנשיא, לבין החכם הרומאי אנטונינוס, בשאלה מתי נכנסת הנשמה באדם. רבי יהודה אומר שבשעת הלידה. אנטונינוס אומר שכבר בעת ההפריה. ואז, למרבה ההפתעה, מכריז הרב שאנטונינוס צודק. לאחר מכן, כשרבי יהודה חוזר ומלמד זאת, הוא מקפיד לציין ״דבר זה לימדני אנטונינוס״.¹⁵ הנה לנו עמדה דתית המתאפיינת בפתיחות כלפי המדע וברצון ללמוד מפי חכמיו.

footnotes: ¹⁵ הסיפור מופיע בשתי גרסאות שונות מעט בתלמוד הבבלי, סנהדרין צא ע״ב, ובבראשית רבה לד י.

ובכל זאת נותרתי תוהה לנוכח עובדה אחת, שהיא מן המוזרות ביותר בהיסטוריה האינטלקטואלית של היהדות. הפרק הראשון בספר בראשית, בפשטותו העילאית הבנויה על נוסחת ״וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי…וַיְהִי… וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב״, תואר בידי מקס ובר, ובדורנו בידי פיטר ברגר,¹⁶, New York, Free Press, 1967 (originally published 1952); Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, Doubleday, 1967. כמקורה של הרציונליות המערבית. בניגוד לכל המיתוסים הקוסמולוגיים של העולם העתיק, כאן אין שום התנגשות בין האלים ליריביהם. שום מלחמות קוסמיות כגון זו שבין תיאמת למרדוך, בין סת לאוזיריס או בין קרונוס לזאוס. אין כאן מיתוס כלל. אלוהים מדבר, והיקום מתחולל. העולם הופשט ממעטה המסתורין והגחמה. אירעה כאן, במינוחו המפורסם של ובר, ״הסרת הקסם״. בראשית א הוא תחילת הסוף של החשיבה המיתית.

footnotes: ¹⁶ Max Weber, Ancient Judaism

על ידי כך נעשה המדע אפשרי. העולם חדל להיתפס כבלתי־ניתן לחיזוי. הוא היה יציר כפיו של רצון יחיד, רציונלי ויצירתי. העולם גם חדל להיות מה שהיו אלי המיתוס, אדיש כלפי האדם במקרה הטוב ואויבם הפעיל במקרה הטוב פחות. ספר בראשית דיבר על אל שחנן את האנושות בצלמו. הוא רצה בלי ספק שבני־האדם יהיו, לפחות במובנים מסוימים, דמויי אל. אילו נסמכנו על עדותו של פרק א בספר בראשית לבדה, היינו משערים שהעם שחי לאור הספר הזה ייהפך לאומה של מדענים.

והנה החלק המוזר של הסיפור: היהודים דווקא לא נעשו לאומה של מדענים. היוונים כן. היהודים הכירו בכך שהם לא והיוונים כן. כפי שראינו, הם העריצו את עבודתם המדעית של היוונים, ואף תיקנו ברכה שיאמר כל הרואה את מבַצעיה של העבודה הזאת. ובכל זאת הם לא הפגינו התעניינות נרחבת, ממוקדת וארוכת ימים במדע, לא בתקופת המקרא ולא בתקופת חז״ל. נראה כאילו ידעו היהודים מקדמת דנא שהמדע — בלשונם ״חכמה״ — הוא דבר אחד, והדת היא דבר אחר. המדע עוסק בחוק הטבעי, והדת בחוק המוסרי. חוקי הטבע הם חוקים שמנבאים ומסבירים, ואילו החוקים המוסריים הם חוקים שמצווים או מגבילים. המדע עניינו דברים, הדת עניינה אנשים והמעשים שהם בוחרים לעשות מתוך חופש. וכך, אף שהיהודים היו אלה שהעמידו את התשתית הנחוצה לקיומו של מדע, עד ימי הביניים הם לא גילו בו עניין.

מה אם כן אומר לנו פרק א בספר בראשית? המסר הראשון, הגלוי ביותר, נעוץ בכך שהפרק אינו מיתוס, אלא פולמוס נגד המיתוס. אלוהי המקרא, להבדיל מאלי המיתוס, אינו חלק מהטבע. הוא יוצרו של הטבע, והוא ברא אותו מרצונו החופשי. הוא ברא את האדם בצלמו, ובכך נטע גם בו את חופש הרצון. מכאן צומח כל עולמו המוסרי של המקרא, שבמרכזו תפיסת האדם כפועֵל מוסרי בוחר ואחראי. בפסלו את המיתוס מגלה המקרא את החופש.

המסר השני בפרק הוא קביעתו שהעולם טוב. שבע פעמים נאמר בו ״וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב״. גם זה היה מהפכני. רוב הדתות, קדומות ומודרניות כאחד, מנגידות בין העולם הזה לעולם הבא, בין הארץ לשמים, בין עולם החושים לעולם הנצח, בין החיים לחיים שלאחר המוות. כאן תוהו ובוהו, שם סדר. כאן ייסורים, שם גמולָם. המקרא, במידה רבה, גוזר על עצמו שתיקה בעניין החיים שלאחר המוות, ולעולם אינו משתמש בהם כדי לגרום לבני־האדם להשלים עם מצבם שעל פני האדמה. הדרמה הדתית מתרחשת כאן. העולם הזה, החיים הללו, הם המקום שאנו פוגשים בו את אלוהים. הם המקום שאנו עושים בו, או לא עושים בו, את רצונו. העולם הוא טוב, אבל בני־האדם חופשיים לעשות רע. אלה הם גבולות הבמה שעליה מתרחשת כל הדרמה הדתית של האנושות.

בשׂורתו השלישית של הפרק היא שיש סדר בעולם. לא עוד תפיסת עולם מיתית של תוהו ובוהו שאינו חדל לאיים. הסיפור מהודק היטב. שלושה ימים ברא אלוהים מִתְחָמים. אור וחושך, ים ושמים, ים ויבשה. בשלושת הימים הבאים הוא אִכלס מתחמים אלו בעצמים נעים: השמש, הירח והכוכבים, דגים וציפורים, בעלי חיים יבשתיים והאדם. היום השביעי, יום המנוחה, הוא קדוש: סמל נצחי של עולם המתקיים בשלום עם עצמו ועם יוצרו. הרמז ברור. אלוהים יוצר סדר; את התוהו ובוהו יוצר האדם.

רדיקלית לא פחות היא העובדה שמאחר שה׳ ברא הכול, הוא האלוהים בכל מקום. לראשונה, האל והדת אינם תלויי טריטוריה. מעתה, אין אל אחד למקום אחד ואל אחר למקום אחר, אל אחד של האנשים האלה העומד בניגוד לאל אחר של האנשים ההם. האוניברסליזם האברהמי נולד כאן. בספר שמות תהיה לכך חשיבות מכרעת, כשה׳ יתערב כדי לשחרר עם אחד מעולו של עם אחר — בלשון ימינו, התערבות בינלאומית להגנה על זכויות אדם. סמכותו של ה׳ מתפשטת, כביכול, גם מחוץ לארץ ישראל וחלה על מצרים. ה׳ הוא אלוהיהם של כולם, גם אם לא בהכרח באותו אופן. שלא כמו אפלטון, התנ״ך מדגיש את האוניברסלי ואת הפרטיקולרי גם יחד.

לתפיסת העולם הזאת פשטות ועוצמה יוצאות דופן. הערבוביה ההומייה של הפנתיאון הפוליתיאיסטי נעלמה, והיקום כולו נפנה לדרמה אחת, זו שבין האל היחיד ובין האנושות הבודדה: שניים שכביכול נותרו לארח זה לזה לחברה. הטבע הופשט מצעיפי המיסטיקה והמיתולוגיה. שום כוח על פני האדמה לא היה עוד כוח מוחלט, וכך התאפשרו הסרת הקדושה ממוסד המלוכה, ובסופו של דבר גם חילונה של המערכת הפוליטית.

בראשית א, הפרק שהיה בכוחו לשמש ערש המדע, מתגלה אפוא כפרק המוביל לכיוון אחר לגמרי מהכיוון המדעי. מסגרת ההתייחסות שלו היא מוסרית ורוחנית. נושאיו הם החופש, הסדר והטוב. הוא מספר על אל שבורא ברייה, הומו ספיינס, המסוגלת לברוא; אל חופשי, החונן במתת החופש את ברייתו היקרה לו ביותר. אחרי הפרק הזה, כמעט כל התנ״ך דן בעצם ביחסים האישיים שבין הבורא לברואיו, יחסים שלעתים הם מתוקים אך לעתים רבות יותר הם מתוחים. כמובן, מפעם לפעם התנ״ך מבטא התפעלות מהחכמה האלוהית הגלומה בבריאה, אותה חכמה שהמדע מגשש אחריה — אך לא שם מצוי מרכז הכובד של התעניינותו.

סיפרתי את הסיפור השני הזה כדי להראות שלסינתזה שצמחה בנצרות הייתה חלופה, הלוא היא הדרך שבחרה היהדות המקראית והרבנית. היהדות ראתה את המדע כפעילות אוטונומית שכבודה במקומו מונח. המדע היה בעיניה חכמתם של היוונים, לא מתנתם של היהודים. המדע חושף את חכמתו של אלוהים המשוקעת בבריאתו, והחכמה היא עצמה תשורה שאלוהים נתן לאנושות כשברא אותנו בצלמו וכדמותו — ועל פי רש״י, משמעותה של מילה זו האחרונה היא שניתנה בידינו היכולת ״להשכיל ולהבין״.

אלא שיש הבדל בין חכמה לתורה.¹⁷, London, Hodder & Stoughton, 2009, pp. 207–230. החכמה אומרת לנו מהו העולם. התורה אומרת לנו מה העולם צריך להיות. החכמה עניינה הוא הטבע. התורה עניינה הוא הרצון. היא עוסקת בחופש האנושי ובבחירה ובדרך ההתנהגות שאלוהים קורא לנו לנקוט. החכמה עוסקת בעולם שאלוהים יוצר. התורה עוסקת בעולם שאלוהים קורא לנו ליצור, תוך שאנו מכבדים את הזולת הנושא אף הוא את צלם אלוהים, ומיישמים את החופש שלנו בדרך שלא תשלול מאחרים את החופש שלהם.

footnotes: ¹⁷ ראה, בפירוט רב יותר, בספרי Jonathan Sacks, Future Tense

ההבדל בין השתיים הוא החופש. היקום הטבעי הנו כפי שהוא מפני שככה הוא. כוכבי הלכת אינם חופשיים במסלוליהם. היסודות הכימיים אינם בוחרים באיזו דרך להתרכב. הגֶנים אינם מקבלים החלטות. ואילו אנחנו כן חופשיים; אנחנו כן בוחרים; אנחנו כן מקבלים החלטות. אם מסלולי כוכבי הלכת אינם מצייתים לחוק התנועה המעגלית של אריסטו, אין זה מפני שהם מפרי חוק אלא מפני שהחוק של אריסטו שגוי. לעומת זאת, אם בני־אדם אינם מצייתים לחוק האוסר לרצוח, לשדוד או לגנוב, אין זה מפני שמשהו השתבש בחוקים, אלא מפני שמשהו השתבש אצלנו.¹⁸, vol. 64, 1955, pp. 3–13. חוקי המוסר אינם חוקים מדעיים. הם שייכים לעולם שונה, לעולם האנושי, לעולם החופש, מתנתו הרת הגורל של אלוהים. התנ״ך נתון כולו בדרמה הזאת של החופש האנושי. מכאן האפשרות להעריץ את המדע כחכמה, ובו בזמן לראות אותו כדיסציפלינה נפרדת שמוטב להשאירה למדענים.

footnotes: ¹⁸ ראה John Rawls, “Two Concepts of Rules”, The Philosophical Review

הסיפור השלישי יסופר בפשטות. עדיין איננו יודעים מה היה בה, במאה השבע־עשרה, שגרם לעלייתו של המדע הניסויי. יש אומרים שהייתה זו הדת — הפרוטסטנטיות בכלל, או הקלוויניזם בפרט — ויש המייחסים זאת דווקא לדעיכתה של הדת. יש אומרים שזה היה ניסיון לתקן את חטאו הקדמון של האדם, שגורש מגן עדן משום שאכל מפרי עץ הדעת — ויש אומרים שזה היה דווקא ניסיון לבנות, בתבונה שֶכולה חילונית, גן עדן עלי אדמות.¹⁹, Princeton, Princeton University Press, 1986; Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1998; Peter Harrison, The Fall of Man and the Foundations of Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2007; R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science, Grand Rapids, Eerdmans, 1972; Rodney Stark, For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery, Princeton, Princeton University Press, 2003. סטיבן טולמין טען, וטענתו נראית לי משכנעת, שהרושם שהותירו מלחמות הדת במאות השש־עשרה והשבע־עשרה הוא אשר דרבן אישים כגון דקרט וניוטון לחפש ודאויות שתישענה על ידע ולא על חשיבה דוגמטית.²⁰, Chicago, University of Chicago Press, 1994.

footnotes: ¹⁹ ראה Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century ²⁰ Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity

כך או כך, המדע ואחריו הפילוסופיה הכריזו על עצמאותם מהתיאולוגיה, והקשת הגדולה שחפפה זה דורות רבים על המרחק שבין ירושלים לאתונה החלה להתפורר. תחילה, במאה השבע־עשרה, באו האבחנה שכדור הארץ אינו מרכז העולם, והתפתחות מדע המכניקה, ששאף להסביר דברים באמצעות סיבות ולא באמצעות מטרות.

אחר כך הגיעה המתקפה הפילוסופית בת המאה השמונה־עשרה, של יוּם וקאנט, נגד ההוכחות הפילוסופיות למציאות האל. יוּם הצביע על חולשתו של ״הטיעון מן התכנון״. קאנט הפריך את ההוכחה האונטולוגית.

ואז באו המאה התשע־עשרה ודרווין. זו הייתה לכאורה המכה הניצחת ביותר, מפני שנראה היה שתורת דרווין מלמדת שכל הופעת החיים הייתה תוצאה של תהליך עיוור.

אנחנו רגילים לחשוב על כל ההתפתחויות הללו כערעור תפיסת העולם הדתית של המקרא, אך למען האמת הן ערערו דבר אחר לגמרי. הרי מי שקבע שהארץ היא מרכזן של הספירות השמימיות היו היוונים; ומי שעיצב את תפיסתן של המטרות כסיבות היה אריסטו; ומי שניסח את ״הטיעון מן התכנון״ היה קיקרו; ואלה שהאמינו שישנן ראיות פילוסופיות לקיום אלוהים היו הפילוסופים האתונאים.

התנ״ך לא חשב אף פעם במונחים הללו. השמים מספרים כבוד אל; הם אינם מוכיחים את קיומו. הבריאה כולה מהללת את יוצרה; היא אינה משמשת אימות להימצאותו. בתנ״ך אנשים מדברים אל אלוהים, לא על אלוהים. המונח המקראי ״דעת״ אין עניינו, כפי שהורגלנו לחשוב בשל תרגום חוזר מלשונות אירופה, ידע. הדעת במקרא עניינה אינטימיות, מערכת יחסים, מגע נפש בנפש. על פי המקרא אלוהים אינו נמצא בטבע, אלא מתעלה מעל הטבע, וכך גם אנו כאשר אנחנו מפעילים את החופש שניתן לנו. העברית גזרה את המילים ״עולם״ ו״נעלם״ משורש אחד. אלוהים נמצא בטבע, אך בדרך נעלָמה.

היסודות שעורערו מן המאה השבע־עשרה עד המאה התשע־עשרה לא היו אפוא יסודות האמונה היהודית, אלא יסודות המסורת הרציונליסטית היוונית. היהדות כיבדה את המדע והוקירה אותו כצורה של חכמה אלוהית, אך מעולם לא קשרה את עצמה למסורת מדעית מסוימת אחת, ובייחוד התרחקה מהיבטים מסוימים של התרבות היוונית.

פירושו של דבר הוא שהבסיס המקורי של המונותיאיזם האברהמי שריר ועומד, יהא אשר יהא מצבו של המדע. שכן ה״דעת״ היהודית אינה אמורה להיבנות על פי הדגם של הפילוסופיה והמדע, שתי פעילויות של המוח השמאלי. אלוהים נמצא לנו בזיקה, ביחס, במשמעויות שאנו בונים כאשר, מתוך חוויית הנוכחות האלוהית בחיינו, אנו יוצרים קשרים של נאמנות ואחריות הדדית הידועים בשם ״בריתות״. רווחת הציפייה שהחיים הדתיים ייתנו לנו ודאות מהסוג שהפילוסופיה והמדע נותנים בידינו. אך ודאות כזאת לא תימצא בהם לעולם. בין אלוהים לאדם יש נאמנות מוסרית, לא ודאות מדעית.

אם תנסו להשתית את ה״דעת״ שלכם על המדע בלבד, תוכלו, עם כל רצונכם הטוב, לתפוס רק היבט מסוים אחד של האלוהות, זה המכונה במקרא ״אלוהים״: האל העל־אישי של הבריאה, להבדיל מהאל האישי של ההתגלות.²¹. זהו אלוהי שפינוזה ואיינשטיין, ושניהם אכן היו אנשים רליגיוזיים מעומק לבם; הסופר והפילוסוף נובאליס כינה את שפינוזה ״שיכור אלוהים״. שפינוזה ואיינשטיין ראו את אלוהים בתוך הטבע, וחשו יראה כלפי המורכבות והחוקיות של העולם. אולם הם לא תפסו את אלוהים כיסוד המקודש בחייו של היחיד, כאלוהות שיוצרת בנו את האנושיות.

footnotes: ²¹ ראה על כך Sacks, Future Tense

אלוהים, אלוהי הבריאה שחותמו טבוע לעינינו בעולם הטבע, הוא המכנה המשותף לאלוהי אריסטו ולאלוהי אברהם. שתי תפיסות עולם מקיפות אלו חברו יחדיו למשך כמעט אלף ושבע מאות שנה בנצרות, ולתקופה קצרה מן המאה האחת־עשרה עד המאה השלוש־ עשרה באיסלאם (אבן־רושד) וביהדות (הרמב״ם). אבל מהמאה השבע־עשרה ואילך נפרדו דרכיהם של המדע והדת. כל אחד הלך לדרכו, והסינתזה העתיקה נראית כמי שאיבדה את כוח אחיזתה.

אלא שרוב רובו של התנ״ך מדבר על פן אחר לגמרי של אלוהים. על פניו האחרות, המופנות אלינו באהבה. בפן זה הוא קרוי בתנ״ך בשם בן ארבע אותיות שמפאת קדושתו מבטאים אותו היהודים בכינוי ״השם״ (ה׳). היבט זה של האלוהות מצוי במה שבין אדם למקום ובמה שבין אדם לחברו: בפניו של האחר האנושי, הנושאים עליהם את עקבות האחר האלוהי. את הנוכחות האלוהית הזאת עלינו לחפש בַּחמלה, בנדיבות, בחסד, בהבנה, בסליחה, בפתיחת הנפש אל נפש אחרת. אנחנו מפַנים מקום לאלוהים כאשר אנחנו מאכילים את הרעב, מרפאים את החולה, משכנים את חסר הבית ונלחמים למען הצדק. ה׳ נמצא במחצית הימנית של המוח, באמפתיה ובהבנה הבין־אישית, ביחסים שיש בהם חן וחסד ולא סובייקט ואובייקט, פקודה ושליטה, עליונות וכפיפות.

האמונה היא מערכת יחסים שאנו נעשים בה לשותפיו של ה׳ בעבודת האהבה. המונח ״שותפים״ נשמע אבסורדי. מדוע עשוי אל כול־יכול וכול־יודע להזדקק לשותף? הרי אין דבר שהוא איננו יכול לעשות לבדו. אבל שאלות כאלו שואל המוח השמאלי. התשובה של המוח הימני היא שיש דבר שאלוהים אכן איננו יכול לעשות לבדו: להימצא במערכת יחסים. כשהוא לבדו, הוא אינו יכול לשכון בתוך לבו של האדם החופשי. לשם כך דרוש גם האדם. האמונה היא מערכת יחסים של בין־סובייקטיביוּת, נקודת המפגש בין הסובייקטיביוּת שלנו ובין הסובייקטיביוּת, הפנימיוּת, של ה׳. ה׳ הוא המציאות הפרסונלית של האחרוּת. הדת היא הגאולה מן הבדידות.

האמונה איננה צורה של ״ידיעה״, בהוראתה של מילה זו המשמשת במדע ובפילוסופיה. במקרא, האמונה היא צורה של הקשבה. בביטוי העילאי של האמונה היהודית, הקריאה ״שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, ה׳ אֱלֹהֵינוּ, ה׳ אֶחָד״ (דברים ו, ד), ״שְׁמַע״ פירושו ״הַקְשֵׁב״.²², London, Collins, 2007. ההקשבה היא פעולה קיומית של מפגש, דרך לשמוע את האדם שמעבר למילים, את המוסיקה שמעבר לרעש. פרויד, שהתנגד לדת ונטש את יהדותו, היה בכל זאת יהודי מספיק כדי להמציא, בפסיכואנליזה שלו, את הריפוי־בהקשבה: את ההקשבה כריפוי של הנפש.²³, London, Routledge, 2000, pp. 19–20; Greg Mogenson, The Dove in the Consulting Room: Hysteria and the Anima in Bollas and Jung, Hove, Brunner-Routledge, 2003, pp. 71–82.

footnotes: ²² ראה במבוא לסידור התפילה בעריכתי, Jonathan Sacks, The Authorised Daily Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the Commonwealth: With a New Translation and Commentary ²³ ראה Pamela Thurschwell, Sigmund Freud

בעצם, אולי אנחנו אוחזים כבר בזנבו של סיפור רביעי. גם הוא התחיל, לגביי, באפיזודה בקיימברידג׳. השתתפתי בוויכוח פומבי על דת ומדע. זה היה מעט לפני שהחל גל הספרים של האתיאיסטיסטים החדשים, וחשבתי שדיון כזה ייתפס כטחינת מים ושרק מתי מעט יטרחו לבוא ולהקשיב לו. להפתעתי גיליתי שהמארגנים קבעו כי האירוע יתקיים באולם הגדול ביותר בקמפוס. להפתעתי הגדולה אף יותר, האולם היה מלא עד אפס מקום.

יריבי שעל הבמה, פיטר ליפטון המנוח, פרופסור להיסטוריה של המדע, היה נדיב ורחב דעת. מצאנו את עצמנו מסכימים על כל דבר כמעט — עד כדי כך שהמנחה, הלורד רוברט וינסטון, המדען הטלוויזיוני המפורסם ביותר בבריטניה ויהודי דתי עד עומק לבו, אמר לאחר כחצי שעה, ״אם כך, אני רוצה לחלוק על שניכם״. זו הייתה שיחה פתוחה ולבבית, והיא הותירה ברובנו את התחושה שהמדע והדת לא רק שאינם מנוגדים, הם אף עומדים שכם אחד ומשתמשים כל אחד בשיטותיו כדי לעזור לנו להבין טוב יותר את האנושות, את הטבע ואת מקומנו בעולם.

בעזבנו את המקום ניגש אליי איש שלא הכרתי, ובאדיבות מהולה בביישנות אמר לי, ״כתבתי עכשיו ספר שאולי יעניין אותך. אם תרשה לי, אשלח אותו אליך״. הודיתי לו, ולאחר כמה ימים הספר הגיע. שמו של הספר היה רק שישה מספרים, ושמו של המחבר גרם לי להלם של התוודעות מאוחרת: הזר שניגש אליי בקיימברידג׳, כך הבנתי עכשיו, היה סר (ועכשיו לורד) מרטין ריס, האסטרונום המלכותי, ראש קולג׳ טריניטי שבקיימברידג׳ ונשיא החברה המלכותית, שהיא האגודה המדעית הוותיקה בעולם והידועה בעולם. בקצרה, סר מרטין היה המדען הבכיר ביותר בבריטניה.

התזה של ספרו הייתה שיש שישה קבועים מתמטיים הקובעים את צורתו הפיזית של היקום. אם אפילו אחד מהם בלבד היה שונה, ואפילו שונה במעט, היקום כפי שאנו מכירים אותו לא היה קיים. גם לא החיים. זו הייתה ההצצה הראשונה שלי אל הקוסמולוגיה החדשה ואל סדרת התגליות מן העת האחרונה המלמדות כמה בלתי־סביר הוא קיומנו. ג׳יימס לה־פאנו, בספרו שהופיע ב־2009 למה אנחנו?, הוסיף לה מנה נדיבה של ממצאים חדשים מחקר המוח ומהמחקר הגנטי, המרמזים שאנחנו עומדים על ספו של שינוי פרדיגמה שיסתום את הגולל על המטריאליזם המדעי של מאתיים השנים האחרונות:

הפרדיגמה החדשה תוביל גם בלי ספק להתעניינות מחודשת בדת, ולאהדה מחודשת כלפיה; הדת במובנה הרחב, כאמצעי לביטוי הפליאה לנוכח ״המסתורין נורא ההוד״ של הטבע. אחת האירוניות הגדולות של הגנטיקה החדשה ושל ״עשור חקר המוח״ היא שהם מְתַקפים שניים מהתמריצים העיקריים לאמונה הדתית — המציאות הבלתי־חומרית של הנפש האנושית, והיופי והרבגוניות של עולם החי והצומח — ובאותה שעה מערערים על אמיתות היסוד של המטריאליזם: על כך שהסיבתיות מבית מדרשו של דרווין יכולה להסביר את כל עולם הטבע ואת מוצא האדם, ועל כך שניתן ״לצמצם״ את החיים לכדי גֶנים כִימִיִים ואת התודעה לכדי המוח הפיזי שלנו.²⁴, London, HarperPress, 2009, p. 258.

footnotes: ²⁴ James Le Fanu, Why Us?: How Science Rediscovered the Mystery of Ourselves

במילים אחרות, ייתכן שמתגבשת עתה סינתזה חדשה. היא תהיה שונה מאוד מזו של הסכולסטיקה בת ימי הביניים, שהדגישה את האי־השתנות ואת ההרמוניה. היא תדבר על דרך היווצרותו של הסדר, על התפלגות האינטליגנציה ועל עיבוד מידע, על מערכות מורכבות המארגנות את עצמן, על אינטליגנציה של קבוצה שאינה רק סך האינטליגנציות של היחידים המרכיבים אותה, על הדינמיקה של מערכות מתפתחות ועל מה שגורם לחלקן להגיע לשיווי משקל ולחלקן האחר להידרדר לכדי כאוס. מתוך כל אלה היא תצמיח מטפורות חדשות להמשגת הטבע והאנושות, השגשוג והשלמות. צורת החשיבה של המוח הימני עשויה לחזור אפילו לעולם המדע, לאחר שהוצנעה שם למן המאה השבע־עשרה. שתי מחציות המוח עשויות להסתנכרן במידה שטרם הכרנו. על המדע החדש אומר עוד דברים אחדים בפרקים יא ו־יד.

עוד חזון למועד, אך בינתיים, בפרק זה, ניסיתי להצביע על השסע. על ההיסטוריה ארוכת השנים של כפל החוויה המערבית: אלוהים והדת מצד אחד, הפילוסופיה והמדע מצד אחר. הם הושמו בכפיפה אחת של סינתזה ייחודית ומרשימה בידי הנצרות, החל בפאולוס, דרך אבות הכנסייה והסכולסטיקנים, וכלה במאה השבע־עשרה. מאז ואילך נפרדו דרכיהן בהדרגה, אך הן יכולות לשוב ולהתמזג בדרכים שעדיין אין בידינו לשערן. ותמיד היה גם המסלול החלופי, הדרך שמעטים נוסעים בה, זו שדבק בה עם קטן אחד, היהודים.

הדת, האמונה והאלוהים אינם מן האמיתות שהתגלו בידי המדע או הפילוסופיה בדרך היוונית והמערבית. הם עניין של משמעות. משמעות נוצרת ומתקיימת בשיחה. היא חיה במערכות יחסים: בנישואים, במשפחות, בקהילות ובחברות. היא מסופרת בנראטיב, מועלית בתפילה, מסומלת בפולחן, מקודדת בכתבי קודש, נחגגת במועדים ומושרת בשירי הלל.

המוח השמאלי, על כוחותיו הקוויים, המבחינים, המכלילים, יעיל בטיפול בדברים. הוא אינו הכלי המוצלח ביותר לטיפול בבני־אדם. הוא אינו מבין את חייהם הפנימיים, את תקוותיהם ואת פחדיהם, את שאיפותיהם ואת חרדותיהם. הדת מקדשת את האנושיות שלנו. בגַלּוֹתם את אלוהים, שהוא לבדו הוא, אבותינו גילו את היחיד האנושי, שגם הוא לבדו. לראשונה בתולדות אנוש הוחלה קדושה על הפרט האנושי מעצם היותו, בלי תלות במעמד, בקסטה, בצבע או באמונה, משום שהוא בצלם אלוהים וכדמותו, משום שהוא אהובו של אלוהים.