כְּאִלּוּ הִגַּעְנוּ לִקְצֵה הַדִּמְיוֹן דּוֹמְמִים בִּידִיעָה דְּמוּמָה. (ואלאס סטיבנס¹, New York, Library of America, 1997, p. 428. נוסח עברי: יהודה ויזן.)

footnotes: ¹ Wallace Stevens, “The Plain Sense of Things”, in Wallace Stevens, Collected Poetry and Prose

בצד העצוב של החיים האנושיים, השֶׂגב אינו נוגע. (רבּקה גולדסטיין², New York, Pantheon, 2010, p. 308.)

footnotes: ² Rebecca Goldstein, 36 Arguments of the Existence of God: A Work of Fiction

מקס אוסטרו, צעיר יהודי פולני, נלכד עם משפחתו בידי הנאצים. הם דחסו אותו עם אביו ואחד מאחיו לקרון בקר ברכבת לטרבלינקה. מטרבלינקה איש לא חזר. במחנה ההשמדה הזה נחנקו בגז רבים מבין שלושת מיליוני היהודים שחיו בפולין. נחנקו ונשרפו והיו לאפר.

בקרון המחניק אחז האב בשני בניו. הוא אמר להם, ״מיין קינדר, ילדיי, אם תישארו ברכבת תמותו. זו רכבת של מלאך המוות. אני רוצה שתתפללו מעריב. ואז אני מבקש ששניכם תקפצו בהזדמנות הראשונה. הנאצים יירו בכם. אבל אחד מכם יחיה. אני מבטיח לכם: אחד מכם יחיה״.

הבנים התפללו. שניהם קפצו מהרכבת. הנאצים הבחינו בתנועה והתחילו לירות. אחיו של מקס נהרג מיד. מקס שרד בחסות החשיכה.

המשפחה הסתירה סכום כסף ומקס הצליח להגיע אליו ושילם ממנו לאיכר שיחביא אותו באסם. כך חי בשלוש השנים הבאות. ואז הגיע נובמבר 1944. הנאצים הגבירו את מאמציהם לתפוס ולהשמיד את כל שארית הפליטה היהודית. לימים סיפר מקס לבנו שהוא חלם אז חלום. האדמו״ר של אביו אמר לו, ״האסם כבר אינו מקום בטוח״.

מקס הגיע להסדר עם האיכר. הוא יחפור באדמה קבר, וישאיר בו רק סדק צר פתוח אל השמים. דרכו יוכל מקס לנשום. פעם בשבוע האיכר יביא לו משהו לאכול ולשתות. וכך, קבור חי, הוא התקיים ארבעה חודשים, עד שהאזור שוחרר.

אחרי המלחמה התגלגל מקס לבריטניה. הוא הקים עסק, התחתן והוליד שני ילדים. הוא הלך לבית הכנסת דרך קבע, התפלל מדי יום, חי את חייו כיהודי דתי ותרם לצדקה נתח ניכר מרווחיו. הוא מעולם לא דיבר על השואה במרירות, ואף על פי שלעתים בכה בזכרו את משפחתו שאבדה לו כולה, הוא ויֶתר הניצוֹלים שחיו בבריטניה נעשו יחדיו למעין משפחה מורחבת.

לא הכרתי את מקס היטב; ראיתי אותו מפעם לפעם באסיפות של ניצולי שואה. הכרתי את פניו, אך לא את סיפורו. בעודי כותב את הספר הזה הוא הלך לעולמו, והלכתי לבקר את בנו מוריס שהכרתי. אז שמעתי לראשונה את סיפורו. הוא אף סופר בְּספר.

לואיס ז׳ לא היה ניצול שואה. משפחתו עזבה את פולין זמן רב קודם לכן, בעקבות סדרה של פוגרומים וגל של תקריות אנטישמיות. הוא בא לבריטניה כשהיה בן שש. משפחתו הייתה ענייה. הוא נאלץ לעזוב את בית הספר כשהיה בן ארבע־עשרה ולעבוד לפרנסת המשפחה.

לבסוף עלה בידו לפתוח חנות לממכר שאריות ביגוד, שמאטעס בפיו ובפי לקוחותיו החייטים. החנות לא שגשגה. לעתים עברו ימים שלמים בלי לקוח אחד בפתח. לואיס האזין לרדיו וקרא. לאחר זמן נישא והוליד ילדים.

לואיס הלך לבית הכנסת מדי יום. הוא לא ידע הרבה עברית, אבל הוא ידע את זאת: שהוא יהודי, שהוא מאמין באלוהים, ושגורלו בידיו. זה היה מספיק בשבילו. לואיס הלך בראש זקוף.

באחרית ימיו, בשנות השמונים לחייו, היה עליו לעבור חמישה ניתוחים קשים. כל אחד מהם מצץ ממנו את לשדו, והוא נחלש והלך. בבית החולים היו אתו טלית ותפילין, והוא השתמש בהן כמיטב יכולתו והתפלל. בשאר הזמן הוא קרא בספר תהלים קטן בעברית. אלוהים השגיח עליו, ולואיס בטח בו. הוא ידע שימיו בעולם הזה ספורים, ושבעוד זמן לא רב ייקח אותו אליו אלוהים.

הוא נפטר מן העולם בשלווה, כשאחד מבניו אוחז בידו. הבן הזה סיפר לי לאחר מכן שהוא עמד אז בתחילתה של תפילת שחרית, ובדיוק כשהגיע לברכת ״אלוהיי, נשמה שנתת בי טהורה היא״ יצאה נשמתו של לואיס.

לואיס היה אבא שלי.

אני מספר את הסיפורים הללו מפני שמקס ולואיס היו אנשים רגילים. מקס, שבלי שבחר בכך, גדוּלה שקטה הואצלה עליו כששרד מן הלילה האפל בתולדות האדם; ולואיס, שהיה ונשאר אדם רגיל, אבל אל חייו נתלוו אצילות והכרת תודה שאני, בנו, יכול רק לשאוף להגיע לשכּמוֹתן.

הם האמינו באלוהים והוא נכח בחייהם. הדבר נתן לחייהם משמעות. הם הגיעו לעולם באהבתו של אלוהים, הם חיו על אדמת האלוהים, הם נשמו את רוח אפו של אלוהים, כל מה שהיה להם הם חבו לאלוהים, ולכן הם חלקו עם אנשים אחרים כל מה שיכלו. הם באו לבית האלוהים, בית הכנסת, והודו לאלוהים על חייהם, על משפחותיהם, ועל החופש להודות לו.

לחייהם נתלוו מעֵין זוהַר וכובֶד: הם חיו מתוך ודאות ההשתייכות. לא מקס ולא אבי סבלו חרדה קיומית. כל יום של חיים היה בעיניהם ברכת שמים, והם לא ראו צורך להתפלסף מעבר לכך. כששאלו אותם ״מה שלומך?״ הם היו עונים, כדרך שיהודים מסוגם ענו מאז ומעולם, ״ברוך ה׳״. הם עשו טוב לאחרים בלי רעש וצלצולים, כי ככה עושים וכי בגלל זה אנחנו כאן בכלל. הם לא הטרידו את השמים בבכיות שווא, תובעים לעצמם את אמנותו של אדם זה או את כשרונו של אחר, והיו שמחים בחלקם. על מה שהיה להם נתנו תודה, ומה שחסַר להם לא היה מעניינם. אלוהים ידע מה טוב בשבילם, והם בטחו בו. הם קיבלו את הגורל. הם בירכו על החיים. הם היו ברכה בחייהם.

אמונתם לא נשענה על התעקשות דווקנית שאלוהים ברא את העולם בשישה ימים, או שההוכחה האונטולוגית למציאות אלוהים נכונה. הם לא קראו את קירקגור, אבל הם קפצו את קפיצת האמונה מההיגיון אל המחויבות. האמת היא שאילו ניסיתם לדון אִתם על אחד הדברים הללו, הם היו מוזגים לכם ויסקי ואומרים זָאג א לחיים, תגיד לחיים.

הם היו דתיים מפני שזו הייתה המחויבות שאבותיהם התמסרו לה ואשר עמדה בתוקפה יותר ממאה דורות; ומפני שכך חי יהודי; ומפני שאנשים שחיים כך הם איכשהו אמיתיים יותר, ישרים יותר, מאלה הרודפים אחרי אלילי התהילה, העושר או ההצלחה, אותם אלילים שתמיד היה להם מנהג משונה לסוב על עקביהם ולנשוך אותך.

חייהם של שני האנשים הללו כמו אמרו — ״נוּ, אלוהים קיים. העולם קיים. אנחנו קיימים. מי צריך יותר מזה?״ יש באמונה זו פשטות שאני מכבד.

לא כל אחד מעלה במודע את שאלת משמעות החיים. מקס היה עסוק מדי בשמירה על החיים. אבי היה עסוק מדי במלאכת החיים. צריך מידה של חופש ושל מרחב, צריך איזה רוגע מהורהר, כדי לשאול אם לחיים יש משמעות. כמה אירוני: אנשים זקוקים לחיים טובים כדי שיוכלו להרשות לעצמם לחשוב שהחיים רעים. אבל ככה זה בחיים. לכל דבר שקיים יש דחף להמשיך להתקיים, אמר שפינוזה. ואכן, רק במקרים נדירים למדי אנשים שואלים, באופן פילוסופי וקיומי גם יחד, מופשט וממשי כאחד, ״בהנחה שהחיים הם מה שאנחנו יודעים, למה ראוי להמשיך לחיות?״ שלושה ששאלו שאלה זו בקול גדול היו בעל ספר קהלת, לב ניקולייביץ׳ טולסטוי ואלבר קאמי.

הבה נתחיל בטולסטוי. השנה היא 1879. טולסטוי בן חמישים ואחת. הוא כבר פרסם שניים מהרומנים הדגולים ביותר שנכתבו אי פעם, מלחמה ושלום ואנה קרנינה. היו לו, לדבריו, ״אישה טובה, אוהבת ואהובה, ילדים טובים ונחלה גדולה״. הוא צבר הון מסוים, חלקו בירושה וחלקו פרי הצלחתו הספרותית. לא היה לו ספק קל שבקלים באשר לגאוניותו או למקומו בהיסטוריה. הוא כותב, ״אז יופי, אתה תהיה מפורסם יותר מגוגול, פושקין, שייקספיר, מולייר, מפורסם יותר מכל הסופרים בעולם״. ובכל זאת שאלה אחת אינה מרפה ממנו: ״אז מה?״ אז יש לי הכול, עושר, תהילה, עבודה, אהבה, הכרה וכבוד. אבל מה עושים עם כל זה? בשביל מה להמשיך לחיות? ״לא הייתה לי שום תשובה״, הוא כותב על מצב רוחו בתקופה ההיא.³, trans. Jane Kentish, London, Penguin, 2008, p. 29.

footnotes: ³ Leo Tolstoy, A Confession

וידוי, הספר שטולסטוי כתב על החיפוש הפנימי שלו, הוא מסמך יוצא דופן מכל בחינה שהיא. רוב האנשים היו מוצאים סיפוק אפילו באחד מהדברים הרבים שמילאו את זמנו של טולסטוי: כתיבה, גידול משפחה, עריכת ניסיונות חינוכיים, ניהול נחלות עצומות, דאגה לאיכרים העובדים בהן. ובכל זאת, אנחנו מבינים על מה הוא מדבר. בצעירותנו, אנחנו אומרים, ״לוּ רק היה לי א׳, לו רק השגתי את ב׳, לו רק עשיתי את ג׳״. אנחנו סבורים שמשמעות החיים גלומה בשאיפותינו. אם אנחנו בני־מזל, או עובדים קשה, או שניהם יחד, לאורך השנים אנחנו רוכשים את א׳, משיגים את ב׳ ועושים את ג׳. ועדיין אנחנו עלולים להרגיש כי השאלה בעינה עומדת. ״וזהו? רק זה? זה הכול? מדוע, אחרי כל ההצלחות וההישגים, אני עדיין מרגיש ריק, בלתי־ממומש?״

אולם רק מעטים מאתנו חווים זאת בדרמטיות רבה כְּזו שחווה טולסטוי. כדי להמחיש את חוויית החיים שלו הוא מספר סיפור. אדם הלך בערבה, ולפתע ראה שחיית טרף קרבה אליו. בחפשו מקלט הוא נכנס לבאר יבֵשה, אך כשהביט אל קרקעיתה נחרד לראות שם דרקון נורא מחכה במלתעות פעורות. הוא לא העז לטפס חזרה אל שפת הבאר, מאימת חיית הטרף שבחוץ, וגם לא לרדת עוד. לכן נאחז בשיח בר שצמח מתוך סדק בדופן. בין המוות האורב לו מלמטה למוות הממתין לו מעל, השיח היה תקוותו היחידה לחיות. אך ידיו תשו. הוא הרגיש שתכף ייפול. ואז ראה שני עכברים, אחד לבן, שני שחור, מכרסמים את שורשי השיח. תכף, ידע, ייקרע השיח משורשיו, וגם אם ידיו עוד תחזקנה בו בכוחותיהן האחרונות הוא ייפול אתו אל פיו של הדרקון. באותו רגע ראה כמה טיפות דבש על עלי השיח, וליקק אותן בלשונו. אלה החיים, אמר טולסטוי. הדרקון הוא המוות, העכבר השחור והעכבר הלבן הם הימים והלילות, וכל הנאותינו אינן אלא טיפות דבש על שיח שתכף יישמט.⁴

footnotes: ⁴ שם, עמ׳ 31–32.

טולסטוי מחפש במדע ובפילוסופיה, בַּחכמה ובהיגיון, ואינו מוצא שום תשובה שתשכנע אותו שהחיים ראויים לחיותם. המדע עונה על שאלות רבות, אבל לא על זו המציקה לו. הוא גם רואה שהמשמעות אינה טמונה באיזה מן הדברים המרפדים את החיים: רכוש, הישגים, כבוד, תגמולים. הם חיצוניים, הם רק מעטפת, הם אינם החיים עצמם. התשובה שהוא מוצא לבסוף היא האמונה הדתית. ״התשובה שהאמונה נותנת — ותהא תשובה זו אשר תהא — משַווה לקיום הסופי של האדם ממד של אינסוף, ממד שאינו נשחת לא בסבל, לא במחסור וגם לא במוות״. האמונה, אמר, היא כוח החיים. ״אם אדם חי, הרי הוא חייב להאמין במשהו״. אם אותו ״משהו״ הוא סוֹפי, ביום מן הימים לא יהיה בו די, כי הרי כל דבר סופי סופו לגווע. הדבר היחיד שראוי להאמין בו הוא האינסופי. ו״בלי אמונה אי־אפשר לחיות״.⁵

footnotes: ⁵ שם, עמ׳ 54.

האמונה שטולסטוי הגיע אליה לא הייתה הדתיוּת המקובלת. הוא היה ביקורתי מאוד כלפי הכנסייה. הוא חשב שהיא הפרה את המנדט שניתן לה. הוא פיתח זן ייחודי של נצרות. אבל הוא נעשה אדם אחר. הומו רליגיוזוס, איש האמונה. הוא מצא את האמת לא בין האצילים ואנשי הרוח שפגש בבירות אירופה, אשר, לדבריו, חיים חיי רמייה עצמית, ״נאחזים בכל מה שאפשר״ ועדיין מפחדים בחשאי מהסבל ומהמוות. הוא מצא אותה בחוזק ובעמידה של האנשים הפשוטים. זו הייתה בעיניי גם הגאונות של רמברנדט: היכולת להראות את האור הזוהר הקורן מפניהם של אנשים שאינם יפים ואינם בני־מזל במיוחד. משמעות החיים איננה סבוכה במידה הדורשת תארים מתקדמים בפיזיקה או במטפיזיקה, וגם איננה מן הדברים יקרי המציאות שרק יחידי סגולה מחזיקים בהם.

טולסטוי לא נתן הגדרה מדויקת לאמונה שמצא, הגדרה שאינה רק הקריאה האלוהית ״לאהוב איש את רעהו באחדות״, אבל אני חושד שזו ההגדרה הנכונה, פחות או יותר. משמעות החיים היא ההבנה שאתה מוחזק בזרועותיה של נוכחות כבירה; שאינך נָטוש; שאתה נמצא כאן כי מישהו התכוון שתהיה כאן. זוהי ההבנה שהחיים ניתנו לך במתנה, ומתוך כך — החיים בתחושה מתמדת של הכרת תודה ובניסיון מתמשך להחזיר טובה, ״להעביר את זה הלאה״, להיות ברכה לאחרים. הנוכחות הכבירה הזאת המחזיקה אותך בזרועותיה מכירה אותך טוב מכפי שאתה מכיר את עצמך, ולכן אין טעם להעמיד פנים שאתה מה שאינך, או להתכחש לחסרונותיך, או להצדיק את שגיאותיך, או להתבוסס ברחמים עצמיים, או להאשים אחרים. זוהי נוכחות אוהבת וסולחת אבל גם מאתגרת, התובעת ממך הרבה — אבל לעולם לא יותר ממה שבכוחך לעשות. היא מבקשת ממך לתת את המיטב שבך, לא על מנת לקבל פרס, אלא מפני שלְכָךְ נוצרתָ.

אין זה היגד הניתן לבחינה. אין ניסוי מדעי שיקבע אם הוא אמיתי או שקרי. זו אמונה, ויותר מכך. זו גישה לחיים, מה שוויטגנשטיין כינה ״מִבְטָח״.⁶, trans. Peter Winch, Chicago, University of Chicago Press, 1980, p. 72e. זהו היפוכו של הֲלַך הנפש המאפיין את המיתוס העתיק ואת האתיאיזם בן־זמננו, הלך הנפש החווה את העולם כאדיש לקיומנו במקרה הטוב ועוין אותו במקרה הגרוע: ״כְּמוֹ זְבוּב בִּידֵי פִּרְחָח אֲנַחְנוּ לָאֵלִים, וְהֵם הוֹרְגִים אוֹתָנוּ סְתָם כְּשַׁעֲשׁוּעַ״.⁷ לא: מתוך האהבה שהאינסופי רוחש כלפינו, אנחנו מוצאים את הנצח בכאן ובעכשיו.

footnotes: ⁶ ״אינה דומה הדעה הקדומה לאמונה הדתית. הראשונה נובעת מפחד, והיא סוג של מדע כוזב. השנייה היא מבטח״. Ludwig Wittgenstein, Culture and Value ⁷ ויליאם שייקספיר, המלך ליר, מערכה רביעית, תמונה ראשונה.

אַף כִּי אוֹהֲבִים יֹאבְדוּ לֹא תֹּאבַד הָאַהֲבָה; וְלֹא תִּהְיֶה לַמָּוֶת מֶמְשָׁלָה.⁸

footnotes: ⁸ דילן תומאס, ״ולא תהיה למוות ממשלה״, מאנגלית: אברהם יבין.

טולסטוי ידע שהמסע הנפשי שערך, מסע ספקנות רדיקלי, דומה למסעו של בעל ספר קהלת — אותו ״מורה״ או ״מטיף״, כפירושה המשוער של המילה קהלת, שעל פי המסורת הוא שלמה המלך. מכל ספרי התנ״ך קהלת הוא המפתיע ביותר, שלא לומר החתרני ביותר. טולסטוי מצטט ממנו שוב ושוב בוידוי. קהלת הוא האיש שהיה לו הכול: ארמונות, כרמים, גנים, גינות, בריכות, משרתים, כל פמליית הנכסים והתענוגות המתלווה אל העושר וההצלחה. אולם בעיניו, כל אלה חסרי משמעות:

״הֲבֵל הֲבָלִים!״ אָמַר קֹהֶלֶת. ״הֲבֵל הֲבָלִים! הַכֹּל הָבֶל!״ (קהלת א, ב)

המוות מעסיק את קהלת מאוד, אך רוב התרגומים לספר לא הבחינו בכך. מילת המפתח במגילה, מילה המופיעה בה 38 פעם, היא ״הבל״. בדרך כלל היא מתורגמת כאילו מובנהּ הוא ״שטות״, ״תפלות״, ״שווא״, אך הבל הוא גם נשיפה או משב אוויר קל, וכשמילה זו מופיעה בקהלת זו הוראתה. בעברית, כמו בשפות עתיקות רבות אחרות, המילים המציינות את הנפש ואת החיים לקוחות מהשדה הסמנטי של הנשימה והאוויר. ״נפש״ היא במקור נשימה עמוקה, ״נשמה״ נגזרת מ״נשימה״, ו״רוח״ היא במקור פשוט רוח. גם המילה ״הבל״ היא בת לאותה משפחה.

בפרקי הפתיחה של המגילה מבקש קהלת לומר שאין טעם לבקש מפלט בעושר ובנכסים, ואפילו לא בספרים ובחכמה, משום שהחיים אינם אלא משב אוויר חולף. מגילת קהלת היא הרהור מתמשך על שבריריותם של החיים. קהלת מדבר על ההבל, הנשימה, בדרך המזכירה את דבריו של המלך ליר בסוף מחזהו של שייקספיר, כשהוא נושא על זרועותיו את בתו המתה קורדליה: ״מַדּוּעַ יֵשׁ / לְכֶלֶב, סוּס אוֹ עַכבְּרוֹשׁ חַיִּים, / וְלָךְ אַף נְשִׁימָה?״⁹, Act 5, scene 3.

footnotes: ⁹ “Why should a dog, a horse, a rat, have life / And thou no breath at all?” William Shakespeare, King Lear

ההבל, אותה נשימה רפה, הוא כל מה שמפריד בין החיים ובין המתים. אנחנו חיים, אנחנו מתים, וכאילו מעולם לא היינו. אנחנו בונים, ואחרים כובשים את אשר בָּנִינו. אנחנו צוברים נכסים, ואחרים נהנים מהם. הטוב שאנחנו עושים נשכח עד מהרה. החכמה שאנו רוכשים חסרת תועלת, כי היא רק מזכירה לנו שאנחנו בני־תמותה. גם חיפוש האושר בעצמים שאינם מתכלים הוא הונאה עצמית: הם יישארו, אבל אנחנו לא. כל זה מוביל את קהלת למסקנה קודרת וכמעט כפרנית:

כִּי מִקְרֶה בְנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם: כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה. וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל. וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל. הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶל מָקוֹם אֶחָד; הַכֹּל הָיָה מִן הֶעָפָר וְהַכֹּל שָׁב אֶל הֶעָפָר. (קהלת ג, יט–כ)

המפתיע בספר קהלת, בהתחשב בתפיסת הדת המקובלת כיום, הוא שאין הוא מזכיר כלל את החיים שלאחר המוות. הגורל אינו מקבל בו שום ערך מוסרי. הוא אינו טוען שלמעשים טובים יש גמול. העובדה הבוטה של המוות אינה זוכה בו לשום עילוי ולשום עידון.

ובכל זאת, קהלת מסרב לתת לפיכחון המר לומר את המילה האחרונה. משהכיר האדם שרק אלוהים נצחי ואילו הוא עצמו בן־חלוף, ומשהִפנים שעליו לחפש את אושרו במעגל הצר־עד־להכאיב של שנותיו על פני האדמה, הוא יכול גם למצוא את האושר.

אֵין טוֹב בָּאָדָם שֶׁיֹּאכַל וְשָׁתָה וְהֶרְאָה אֶת נַפְשׁוֹ טוֹב בַּעֲמָלוֹ. גַּם זֹה רָאִיתִי אָנִי כִּי מִיַּד הָאֱלֹהִים הִיא. (קהלת ב, כד) יָדַעְתִּי כִּי אֵין טוֹב בָּם כִּי אִם לִשְׂמוֹחַ וְלַעֲשׂוֹת טוֹב בְּחַיָּיו. (ג, יב) מְתוּקָה שְׁנַת הָעֹבֵד אִם מְעַט וְאִם הַרְבֵּה יֹאכֵל. (ה, יא) רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ כָּל יְמֵי חַיֵּי הֶבְלֶךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ. (ט, ט)

כמו טולסטוי גם קהלת, איש בעל תועפות עושר וחכמה, מוצא לבסוף משמעות בדברים הפשוטים: אהבה ועבודה, אכילה ושתייה, עשיית הטוב והידיעה שלכול זמן ועת: להיוולד ולמות, לבכות ולצחוק, להכיר בנצחיותו של אלוהים ולהשלים עם גבולותיהם של חיי האדם.

זהו האושר של מסורות החכמה הגדולות, והוא אינו רחוק כל כך מהאושר על פי הסטואיקנים והאפיקוראים, או אפילו על פי זיגמונד פרויד וברטרנד ראסל. ובכל זאת, קהלת הוא בסופו של דבר ספר דתי: ״וּזְכֹר אֶת בּוֹרְאֶיךָ בִּימֵי בְּחוּרֹתֶיךָ״, אומר המחבר בפתח שירו הנהדר על הזִקנה הזוחלת (קהלת יב, א–ח). קהלת הוא איש המנסה למצוא משמעות במה שאלוהים נתן לנו, לא בעולם נטול אלוה. מה שהוא מגלה בסוף מסעו איננו מה שהסטואיקנים והאפיקוראים גילו. צורת האושר שלהם היא אטרקסיה, התרגעות נטולת רגשות, אדישה לאסון ולששון גם יחד. האושר בקהלת הוא ה״שמחה״, שגם היא מילת מפתח במגילה הזאת ובתנ״ך בכלל. על ייחודה של השמחה נדבר עוד מעט, אך בינתיים מספיק לומר שהחיים הטובים על פי קהלת הם בפירוש שמחים יותר מאלו שהציגו ההוגים היוונים בני המאה השלישית לפנה״ס. וגם לכך יש קשר לעמדה בסיסית של אמון.

הסייר הגדול השלישי של הישימון האנושי היה אלבר קאמי (1913–1960), אשר כמו שני קודמיו, טולסטוי במפורש וקהלת במשתמע, סבר כי ״בעיה פילוסופית רצינית באמת יש רק אחת: ההתאבדות״.¹⁰ אולם להבדיל מהם הוא סירב למצוא מקלט באמונה הדתית. הוא הדוגמה הראשונה במעלה — מתחריו הרציניים היחידים הם ניטשה ושופנהאואר — לאינטלקטואל מערבי שלגביו אלוהי אברהם אינו בגדר אופציה, והוא גם עומד על עומק המשמעות של ההכרעה הזאת. הוא מבין שהעדר האמונה משנה הכול. מכך הוא נדחף אל המסקנה שהחיים הם אבסורד:

footnotes: ¹⁰ אלבר קאמי, המיתוס של סיזיפוס: מסה על האבסורד, מצרפתית: צבי ארד, תל אביב: עם עובד, תש״ן, עמ׳ 13.

האדם האבסורדי רואה מכך עולם בוער וקפוא, שקוף ומוגבל, שבו דבר אינו אפשרי, אך הכול נתון, ומעבר מזה רק מפולת ואַין. הוא יכול אז להחליט לקבל על עצמו לחיות בעולם שכזה ולמשוך ממנו את כוחו, את סירובו לקוות ואת ההוכחה העקשנית של חיים ללא נחמה.¹¹

footnotes: ¹¹ שם, עמ׳ 61.

לְמה אפשר להמשיל חיים כאלה? קאמי פונה למיתולוגיה היוונית, לסיפור סיזיפוס. המלך סיזיפוס גנב את סודות האלים, וכעונש קילל אותו זאוס שיבלה את חייו בגלגול סלע כבד לראש גבעה שוב ושוב, בלי קץ ובלי מנוחה, שכן הסלע יידרדר למטה בכל פעם מחדש. אלה הם החיים כ״אבסורד״ על פי קאמי. ולכך נידונו כולנו: לחיי סיזיפוס. אנחנו יכולים להשלים עם רוע הגזירה, אך יכולים גם לסרב לה. סירוב טרגי, הרואי, מרדני, שהוא הנותן לחיים את הודם ואף מנקד אותם מפעם לפעם ברגעים קצרים של אושר.

הצגתי כבר את השקפת העולם הזאת בפרק קודם. החסירו והוסיפו זעֵיר פה וזעיר שם, והנה לכם, כמדומני, תמונת עולמו של מורי ברנרד ויליאמס. זוהי תמונת עולם יוונית מכף רגל ועד ראש; תמצית דמה של הטרגדיה מבית אייסכילוס וסופוקלס. היא מאמינה בגורל, לא בחופש. בעומק מהותה היא צחיחה מתקווה. היא לכידה, עקבית, בהירה, רציונלית לחלוטין בהקשר שהיא בוחרת לעצמה, ובכל זאת קשה להשתכנע שהיא הדרך היחידה להבין את העולם ואת מקומנו בו. כך חותם קאמי את דבריו על החיים הסיזיפיים בעולם נטול אלוהים:

עולם זה, שמעתה אין לו אדון, אינו נראה לו עקר או חסר ערך. כל גרגיר באבן זו, כל הבהוב מינרלי של הר זה שטוף הלילה, כשלעצמו הוא עולם. עצם המאבק על הפסגות די בו כדי למלא לבו של אדם. עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר.¹²

footnotes: ¹² שם, עמ׳ 126.

מוכרחים? באמת? אם זהו אושר, מהי אומללות? מהו ייאוש? היכן השמחה של טולסטוי ושל קהלת? גם הם הישירו מבט אל התהום, במידה לא פחותה של יושר. אבל הם חזרו משם עם ביטחון שהוביל אותם אל עולם של זיקות אנושיות, של אהבה וחסד; הם חזרו משם עם נכונות להשלים עם הפגיעוּת שלהם אך לחיות בתוכה בשלווה, מתוך ידיעה שהוויית־אהבה עצומה מחבקת אותם. קאמי אומר בצדק, ״אין לך גורל שאי־אפשר להתגבר עליו על ידי הבוז״.¹³ אבל בוז אינו התגובה האפשרית היחידה לחיים שסופיותם ידועה. האתיאיסט אינו בטוח שהעולם ריק מאלוהים יותר מכפי שהמאמין באלוהים בטוח שכבודו מלא עולם. אם כן, מדוע לבחור בדרך זו ולא באחרת? אולי אין גורל שאי־אפשר להתגבר עליו בעזרת בוז, אבל באותה מידה אין גורל שאי־אפשר לשַנותו בעזרת תחושה עמומה של משמעות, ולהפוך אותו על פניו בעזרת תקווה עיקשת ובוטחת.

footnotes: ¹³ שם, עמ׳ 125.

מהי אפוא משמעות? מהי בעצם ליבת הוויכוח שבין קאמי ובין טולסטוי, או בין אבי המנוח ובין הלא־מאמינים של זמננו? זה מחזיר אותי לשאלה המעמיקה — והיחידה — שברנרד ויליאמס שאל על אמונתי: ״האם אינך מאמין שחובה על האדם לִחיות בתקופתו שלו?״ כוונתו הייתה, אם אני מבין נכון, שאי־אפשר לחיות כאילו ההיסטוריה לא התרחשה, כאילו לא הייתה נאורות, לא יוּם, לא קאנט, לא דרווין, לא קושיות על הבנתן של פרשיות מסוימות במקרא כפשוטן, לא ערעור של תפיסת העולם הביניימית. כל עוד איננו מוכנים לחיות בהסתגרות מוחלטת מהעולם הרחב, כמו האיימיש או קבוצות חרדיות מסוימות, אנחנו בניה של תקופתנו. ותקופתנו — במובן המעמיק שהרחיב עליו צ׳רלס טיילור בספרו הנושא שם זה — היא ״עידן חילוני״. אנחנו חיים בעולמם של קאמי, של האבסורד, של חוסר המשמעות. משמעות במובן המסורתי של המילה פשוט אינה זמינה לנו. לכך כמדומני רָמז ויליאמס.

ובכן, כן ולא. ודאי שהמסורתיות הנאיבית, הקדם־מודרנית, כבר אינה על מדף האפשרויות של בני־דורנו. אך האומנם הייתה המסורת כה נאיבית? יש כמובן מידה רבה של נאיביות, כמו גם יופי שאין להכחישו, במסורת הרציונליסטית היוונית, זו שניטשה כינה ״אפולינית״ להבדיל מ״דיוניסית״: מסורת של סדר והרמוניה, שבעיניה הזמן הוא צלמו הנע של הנצח, והתבונה היא העדשה שהאמת נראית מבעדה; מסורת המאמינה בתואַם מושלם בין כל הערכים האמיתיים והמידות הטובות, המסורת שהולידה את האדריכלות היוונית הסימטרית, את הגנים הגיאומטריים ואת המוסיקה של באך. המבנה המפואר הזה חָרֵב היום ברובו; חורבות מקסימות ביופיין, אבל לגור בהן כבר אי־אפשר.

אנחנו, חניכי הפוסט־מודרניות, מכירים את האמת הקודרת על החיה שבאדם, שדרווין ביסס מבחינה ביולוגית וניטשה מבחינה פילוסופית. אנחנו יודעים על ארוס ותנטוס ועל הרצון לעוצמה. אנחנו יודעים שהקִדמה, מילת הקסם של המודרנה, איננה חופשייה לא ממגבלות ולא מסיכונים. זנחנו את אמונתם הנוגעת ללב של מנדוויל, של אדם סמית ושל מונטסקיה כי בעזרת תכנון כלכלי ופוליטי נכון אפשר יהיה להפוך רשעים לאנשי חסד ותאבי בצע לשוחרי הטוב המשותף. הרוע עומד ברשעו ותאבי הבצע בחמדנותם, למרות כל מנגנוני הבקרה המובְנים בליברליזם, בדמוקרטיה ובכלכלת השוק. ״חלום התבונה״ הופך בקלות לסיוט כאשר, במצבי לחץ, אנשים משעים את תבונתם וקוראים דרור ליצרים הרסניים.

אולם ישנה מסורת קדומה אחרת, התנ״ך, שלמיטב שיפוטי אינה ספוגה כלל באופטימיות הנאיבית הקדומה. אדרבה, כבר בראשיתו הוא מספר לנו על תושביו הראשונים של גן עדן, שבמקום ליהנות ממה שהיה להם נכספו דווקא לדבר היחיד שנאסר עליהם. המעשה המתועד הראשון של עבודת אלוהים — המנחות שהקריבו קין והבל — הוליך למעשה הרצח הראשון. בימי נוח מלאה הארץ חמס. ואפילו בעיני ישעיהו, משורר־החצר של התקווה, עולם נקי ממלחמות הוא רק אוטופיה רחוקה. אלוהים יוצר סדר, אבל האדם יוצר תוהו ובוהו, ובעולמו של האדם — להבדיל מעולם הטבע — האמת, היופי והטוּב מושגים רק במאבק מתמיד נגד פיתוי נצחי. האדם הוא אותו אדם, ואנו כמונו כקדמונינו: האשליות שהתפכחנו מהן, פוסט־מודרניים שכמותנו, הן אשליות שעמוס וירמיהו לא שגו בהן מעולם.

אם כן, כיצד משפיעים שינויי הזמן על משמעותה של המשמעות ועל האפשרות לחיים בעלי משמעות? מערכת מושגית שעשויה לענות על כך הוצעה בידי פיליפ ריף המנוח (1922–2006), עוף מוזר בעולם ביקורת התרבות, בביקורתו על מה שהוא כינה התרבות ״התרפויטית״ שלנו. בספרו חיַי בין עבודות המוות¹⁴, Charlottesville, University of Virginia Press, 2006. הוא הציג את תולדות הציביליזציה כסיפורו של מעבר מגורל לאמונה וממנה לבדיון.

footnotes: ¹⁴ Philip Rieff, My Life among the Deathworks: Illustrations of the Aesthetics of Authority

יצירתו של ריף סבוכה, והפרשנות שאני נותן לה כנראה איננה זהה לכוונתו המקורית, אבל כך אני מבין את הדברים. בעידן הגורל, הכול היה בידי האלים. המשמעות הייתה כבר נתונה. היא נמצאת שם בחוץ, כתובה במארג של היקום. חיינו מעוצבים בידי כוחות שאינם בשליטתנו, וכל שביכולתנו לעשות הוא לרַצות את האלים, או לכל הפחות לא להעליב אותם, פן ניסָפה. המשמעות היא דבר קשיח. היא מספרת סיפור של לידה, גדילה, שקיעה ומוות, סיפור שבו נצחי רק הטבע, כלומר שלטון הכוח על חסרי הכוח.

בעידן שלנו, עידן הבדיון — או כפי שמקובל יותר לקרוא לו, המצב הפוסט־מודרני — כל מה שנחשב פעם לאמת נראה כהבניה, המצאה, בדיון. אין עוד אמת, אלא רק אוסף של סיפורים שבני־אדם ממציאים כדי למצוא משמעות בחייהם. רובם סיפורים שהחזקים מספרים כדי להשאיר את החלשים במקומם הנמוך. אלה הם נראטיבים ״קולוניאליסטיים״ או ״אימפריאליסטיים״ או ״הגמוניים״ שמאחוריהם היסטוריה של דיכוי. כמובן, אנחנו יכולים להשתחרר מהנראטיבים הללו, אבל אין לנו שום נראטיב אחר לספר במקומם, מפני שאנחנו מתוחכמים מדי, יודעים מדי, מכדי שנאמין שיש דבר שנקרא אמת. איננו מתייחסים עוד למשמעות ברצינות. עמדתנו כלפי העולם נעשתה אירונית, מנותקת, משועשעת. בקיצור, חזרנו אל יוון בת המאה השלישית לפנה״ס, אל הציניקנים והספקנים.¹⁵

footnotes: ¹⁵ תפיסת עולם זו מזוהה עם ריצ׳רד רורטי ועם הפוסט־מודרניסטים. ראה למשל ריצ׳רד רורטי, קונטינגנטיות, אירוניה וסולידריות, מאנגלית: אהד זהבי, תל אביב: רסלינג, 2006; ז׳ן־פרנסוא ליוטר, המצב הפוסטמודרני, מצרפתית: גבריאל אש ואריאלה אזולאי, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1999.

בין שני אלה נמצא עידן האמונה, ״עידן הציר״ שבו הופיעו המונותיאיזם העברי, הפילוסופיה היוונית והמסורות הקלאסיות של הודו וסין. זה היה עידן של הוגים גדולים ושל צמיחת מושג כבוד האדם. היחיד לא היה עוד בובה נפעלת בידיהם של כוחות עיוורים. בני־האדם התחילו להבין את העולם שהם חלק ממנו. הם למדו איך לשלוט בסביבתם. הם בנו ערים, פיתחו שיטות חקלאיות, המציאו את הכתב, צברו ידע, החליפו את מעגל הנקמה בשלטון החוק, והתחילו לביית את פראותו של הטבע המתפרץ. הם לא היו חסרי אונים בעולם שטוף אלים, ולא חסרי אלים בעולם שהוא המצאה אנושית. זה היה עידן האמונה.

לכאן בדיוק, לשלב הביניים בתרשים של פיליפ ריף, שייך מושג הברית, המושג המרכזי בתנ״ך. הברית עניינה המשמעות שאנחנו יוצרים ביחד, בניגוד למשמעויות שאנשים מצאו כתוּבות בכוכבים בעידן הגורל, או למשמעויות שאנחנו ממציאים כיחידים בעידן הבדיון.

התנ״ך אינו מכחיש שיש בעולם משמעויות מוחלטות. ישנן כאלו. קדושת חיי האדם היא אחת מהן. אך אלוהים הגיע למסקנה שאין די בכך. תמיד נהיה עיוורים לאמיתות שאינן מוצאות חן בעינינו, שמפריעות לסגנון החיים שלנו, שמעקרות את כוחנו או עומדות למכשול בדרכן של תאוותינו. לכן פונה התנ״ך לבריתות: להסכמים שאלוהים עושה עם נוח, ואז עם אברהם, ואז עם בני־ישראל בסיני. אלו הן משמעויות שיצאו מגדר עוּבדות סתמיות ונעשו למחויבויות מוסריות. לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה ברעך עד שקר. כל זה הוא חלק ממערכת טוטלית של משמעויות, הכוללת את הזיכרון ההיסטורי של השחרור משעבוד מצרים ואת הסכמתו של העם לכרוך את עצמו ואת צאצאיו בשאיפה משותפת ומחייבת להיות ״מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ״ (שמות יט, ו).

זוהי משמעות כזהות מוסרית. האדם רוכש אותה בהיוולדו אל תוך קהילה מסוימת שיש לה היסטוריה מובחנת, ובקבלו על עצמו לחיות את האמונה ולמסרה לדורות הבאים, ובכך לבטא נאמנות כלפי העבר ואחריות כלפי העתיד. על פי אדמונד בֶּרק, זוהי מהותה של חֶברָה: ״שותפות לא רק בין החיים, אלא בין החיים, המתים ואלה שטרם נולדו״.¹⁶, Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 96. זו אינה משמעות שנמצאה וגם לא משמעות שהומצאה, אלא משמעות שנוצרה ונתחדשה בידי קיבוץ אנשים ובנוכחותו המודעת של אלוהים — כלומר סמכות הנמצאת מחוץ לנו ומעבר למעשים ולרצונות האנושיים שלנו.

footnotes: ¹⁶ Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France

אם זוהי מהותה של משמעות, כי אז היא איננה אובדת גם בעידן פוסט־מודרני אנטי־מסורתי ותקיף בחילוניותו. היא איננה אובדת לעולם, משום שאפשר להחיותה בכל פעם שקבוצת אנשים מחליטה לכרות ברית עם אלוהים או לחדש אותה — כפי שעשו שבי ציון בימי עזרא ונחמיה, או הפוריטנים שהפליגו בספינה אָרַבֶּלָה ב־1630 בדרכם לבנות בעולם החדש ״עיר על גבעה״. עצם רעיון הברית פירושו שסוגים מסוימים של משמעות יכולים תמיד להתחדש, מפני שהם אינם ״שם בחוץ״ כמו הגורל, וגם לא ״כאן בפנים״ כמו הבדיון: הם כמו זרעים רדומים בקרה או בבצורת, הנכונים לפרוץ אל החיים בבוא השמש והגשם. בריתות יכולות להתחדש, ולכן לא יכולתי להסכים עם ברנרד ויליאמס; כי אף על פי שהיה הקפדן ודק־האבחנה שבין כל ההוגים שפגשתי, הוא לא הכיר כנראה את מושג הברית המקראי — אחד מאותם יסודות שאבדו בתרגום ליוונית.

אם כן, המשמעות נוצרת ולא רק מתגלה. זהו בעצם עיקר מהותה של הדת: יצירה חוזרת ונשנית של משמעויות, באמצעות הסיפורים שאנו מספרים, הטקסים שאנו מקיימים והתפילות שאנו נושאים. הסיפורים הם מקודשים, המעשים הם מצוות אלוהיות, והתפילות — דו־שיח כן עם האלוהי. הדת היא מענֶה אותנטי לנוכחות ממשית, הנוכחות האלוהית, אבל היא גם דרך למימושה של נוכחות זו באמצעות חיים של היענות מתמדת לה. היא אמת המיתרגמת למעשים —

באמצעות הסיפורים שאנו מספרים: כשאני מסב לליל הסדר ומספר ביציאת מצרים, אינני עושה פעילות תרבותית כפי שהייתי עושה לו קראתי ספר על יציאת מצרים או ראיתי סרט על אודותיה; אני מתַפעל את יציאת מצרים ועושה אותה לחלק ממני. בפסח, יציאת מצרים יוצאת מגדר היסטוריה גרידא ונעשית זיכרון: לא משהו שקרה מתישהו למישהו איפשהו, אלא דבר שקורה לי, כאן, עכשיו. המעשה מגדיר אותי כחלק מהסיפור הזה, וקושר אותי לקהילה שחבריה הם בני מקומות שונים וזמנים שונים. הוא משנה אותי, כי אני יודע עכשיו את טעמו של שִעבוד, ואינני יכול עוד להחריש כשאני רואה את זולתי משועבד. ההשתתפות בליל הסדר משנה אנשים, והאנשים הללו שהשתנו משנים את העולם. משום כך נמצאו יהודים רבים כל כך בחזית המלחמה באפרטהייד (כגון ג׳ו סלובו, אלבּי זקס, ג׳ואל ג׳ופה, הלן זוסמן ונדין גורדימר), ומשום כך צעד הרב אברהם יהושע השל לצד מרטין לותר קינג.

באמצעות הטקסים שאנו מקיימים: האנתרופולוג האמריקני רוי רפפורט (1926–1997) הבין, יותר משהבינו חוקרים אחרים, שהטקס הוא מעשה של יצירת סדר. כמו עולם הטבע, גם חברות אנושיות נתונות לאנטרופיה — הידרדרות מתמדת מסדר לאי־סדר. הדת היא הכוח נוגד־האנטרופיה הגדול ביותר. היא מונעת את ההתפוררות וההתנוונות של הסדר באמצעות מעשים מחוֹללי מציאוּת (פֶּרפוֹרמטיביים) המאשררים את הסדר המשותף של הקבוצה. טקס הוא תפעול של משמעות. זו הסיבה שבית תפילה אינו תיאטרון, וקהל מתפללים איננו קהל צופים. קהל מתפללים משתתף בטקס; קהל צופים רק מתבונן ומאזין. קהל מתפללים חי את המציאות המקודדת בטקס; קהל צופים רק מַשעה את האי־אמון שלו כל עוד ההצגה נמשכת, ויודע שמה שהוא רואה הוא בדיוֹן. טקס הוא פעולה על המציאות. דרמה לא. היא רק חיקוי של המציאות. רפפורט מכנה את הטקס ״המעשה החברתי הבסיסי״, מפני שהוא יוצר משמעויות.¹⁷, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 107–138.

footnotes: ¹⁷ Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity

באמצעות התפילות שאנו נושאים: תפילה היא דרך של הסתכלות, שאינה שונה הרבה ממה שתיארה אייריס מרדוק בדבריה על החוש האסתטי:

אני מתבוננת מבעד לחלוני במצב רוח חרד ונרגז, מנותקת מהנעשה סביבי, שקועה בשרעפים על אודות איזה נזק שנגרם לתדמית שלי. לפתע צדה עיני בז במעופו. ובן רגע הכול משתנה. העצמי המהרהר בכאבו היהיר נעלם. הכול נעלם: יש רק בז. וכשאני שבה אל המחשבה על העניין האחר ההוא, הוא נראה חשוב פחות.¹⁸, London, Routledge and Kegan Paul, 1970, p. 84.

footnotes: ¹⁸ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good

היא קוראת למצב הזה ״איוּן העצמי״, וסבורה שהוא חיוני לחיים המוסריים. זה מה שקורה, או אמור לקרות, כשאנו מתפללים. הגוף־ראשון־יחיד התובעני שלנו, ה״אני״, משתתק, ואנו קולטים שאיננו מרכז העולם. יש מציאוּת שם בחוץ. זהו רגע של תמורה. אנחנו שומעים את העולם שר מזמור לבוראו. אנחנו מצטרפים לאבותינו המזמרים תהלים במקדש ומרננים שירת הודיה בהגיעם לחוף המבטחים שמעבר לים סוף הקרוע. לרגע אנחנו מדמימים את המולת חשקינו, ובמקומה:

הָרֶגֶשׁ הַמְּרוֹמָם מָזוֹר לַנֶּפֶשׁ בְּנֹעַם חִבָּתוֹ מוֹלִיךְ אוֹתָנוּ אַט, עַד כִּי הָרוּחַ שֶׁבִּקְלִפַּת הַגּוּף וְאַף הַדָּם שֶׁבָּעוֹרְקִים קוֹלֵחַ כִּמְעַט עוֹצֵר מִלֶּכֶת, וּבְעוֹד נָם אֶת שְׁנָתוֹ הַגּוּף, אֲנַחְנוּ הוֹפְכִים לִהְיוֹת לְנֶפֶשׁ בַּת חַיִּים: בּעַיִן שֶׁשָּׁלְוָה, בְּקֶסֶם הָאַחְדוּת, וּבְכֹחוֹ הָעַז שֶׁל אֹשֶׁר הַשִּׂמְחָה נֵיטִיב לְהִתְבּוֹנֵן בְּטֶבַע הַדְּבָרִים.¹⁹

footnotes: ¹⁹ ויליאם וורדסוורת, ״טינטרן אבּי״, מאנגלית: אריה סתיו.

הדת היא תהליך רציף של שימוש בְּכֹחוֹ הָעַז שֶׁל אֹשֶׁר הַשִּׂמְחָה כדי לְהֵיטִיב לְהִתְבּוֹנֵן בְּטֶבַע הַדְּבָרִים. שום יהודי שיודע היסטוריה אינו יכול להיות אופטימיסט נאיבי. כמו טולסטוי וקאמי, גם אנחנו הישרנו מבט אל התהום. בגיא צלמוות היהודים הם אזרחים ותיקים. אבל אנשים כמו מקס אוסטרו ואבי לא ויתרו מעולם על התקווה, משום שהם לא הסכינו מעולם עם אבדן המשמעות.

היוונים חשבו על הידע כעל סוג של ראִייה. והמדע המודרני מלמד אותנו שאי־אפשר עוד לראות משמעות כשמתבוננים בטבע. בנידון זה צודקים האתיאיסטים. גלקסיות נולדות. כוכבים מתפוצצים. כוכבי לכת נוצרים. מינים מופיעים, מתפשטים ונכחדים. בכל זה אין שמץ של משמעות, כל עוד אנו מצויים בעולם של סובייקט ואובייקט, ראייה ובדיקה, השערה וניסוי: בעולם המוח השמאלי המפריד בין דברים כדי לראות איך הם פועלים.

**אלא שהמשמעות־כִּברית אינה נראית, ומעולם לא נראתה; היא נשמעת בצליל קולו של אלוהים. היא אינה נמצאת, אלא נוצרת.**היא שייכת לעולם הבֵּין־סובייקטיבי, עולמם של אנשים העומדים בזיקה איש לרעהו. משמעויות נבנות על ידי החברה. הן קיימות בצורת מילים, סיפורים, נראטיבים מכוננים. הן שייכות לחיים המשותפים של קהילות. יש בהן קשר חי לעבר שאנחנו חשים שייכות אליו, ולעתיד שאנו רואים עצמנו אחראים לו. הן תמיד פרטיקולריות — לקבוצה זו, ללאום ההוא, לאמונה הזאת, למסורת ההיא. המדע מבקש להיות אוניברסלי. המשמעות לעולם אינה כזו. משמעויות מקודשות הן אלו שאנו יוצרים כאשר אנו עומדים בברית עם אלוהים, מאזינים לקולו, מקשיבים לקריאתו. ומכיוון שאחד השותפים בברית המקודשת הוא אלוהים, בריתות מקודשות לעולם אינן מתות, שכן אלוהים אינו נוטש את האנושות לעולם, תיטוש היא אותו כאשר תיטוש.

רבים מהאנשים שאינם דתיים, וגם לא מעטים מקרב הדתיים, אינם מבינים דבר זה לאשורו. הם חושבים שהאמונה מחפשת משמעויות על פני השטח של הדברים. כאילו קיומו של אלוהים, נוכחותו או מעורבותו בהיסטוריה אמורים להיות נראים לעין, ואם אין זה כך, הם אינם קיימים. התנ״ך מספר לנו סיפור אחר לגמרי. אפילו כאשר המצרים סופגים מכה אחר מכה ומגפה אחר מגפה פרעה מוסיף שלא להאמין. בכל נס, אומר הרמב״ם, אפשר להטיל ספק. לאחר חורבן בית שני וירושלים והיציאה לגלות לא נותרה ליהודים שום עדות מוחשית לשכינת אלוהים בקרבם, לבד מאותו הד שחז״ל כינו ״בת־קול״. היהודים יודעים זה עידן ועידנים למה התכוון הנביא ישעיהו באמרו ״אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר״ (ישעיה מה, טו).

האמונה, אמונת אברהם, עניינה אלוהים ובני־אדם היוצרים משמעות יחדיו במסגרת ברית. ג׳מבטיסטה ויקו, אותו גאון מוזר בן שלהי המאה השבע־עשרה, היה הראשון בעת החדשה שהבין זאת, בהבחינו בין שני סוגים של אמת: האמת החלקית, שאנו מגלים באמצעות המדע, והוֶרוּם פַקְטוּם, האמת המוסרית שאנו מגלים באמצעות המעשה האנושי, ובייחוד המעשה הדתי.²⁰

footnotes: ²⁰ ג׳מבטיסטה ויקו, המדע החדש, מאיטלקית: אריאל רטהאוז, ירושלים: שלם, תשס״ה. הרמב״ם ניסח רעיון זהה במורה נבוכים ג כא.

בעולם העכשווי התגלה כי האושר הוא חמקמק.²¹ בכל אמת מידה מוכרת של איכות חיים, מצבנו טוב משהיה בכל הדורות הקודמים, מהולדת הזמן ועד עתה. אנחנו עשירים יותר. יש לנו אפשרויות רבות יותר. אנחנו יכולים לנסוע רחוק יותר וביתר קלות. השכלה ומידע זמינים לנו יותר. בריאותנו משופרת. תוחלת חיינו ארוכה יותר. אנחנו שומרים על כושר. יש לנו פנאי. אנחנו חופשיים יותר. יש פחות מגבלות על אורח חיינו. מעולם לא היו חייו של האדם דומים יותר לחיים בגן עדן.

footnotes: ²¹ לספרים המרכזיים בנושא האושר, עליהם מתבססות הפסקאות הבאות, ראה בחלק ״לקריאה נוספת״ שבסוף ספר זה.

ובכל זאת, במדדים של שביעות רצון מהחיים על פי דיווח עצמי, איננו מאושרים יותר מכפי שהיו האנשים לפני מחצית המאה. יש לכך גם ביטויים מוחשיים. אנחנו צורכים יותר תרופות נגד דיכאון. יותר אנשים סובלים מתסמונות עקה. פחות אנשים אופטימיים. פחות אנשים מאמינים שחיי ילדיהם יהיו טובים מחייהם שלהם. האמון בחברה קרס. אלו הן עובדות ידועות. מדובר כבר בקלישאות. אבל עדיין יש טעם לשאול מה השתבש.

יש המייחסים זאת לתרבות הצריכה. הצמיחה הכלכלית, ואפילו היציבות הכלכלית, תלויות לקיומן בצריכה מתמשכת. טלוויזיות, מכוניות, טלפונים חכמים ושעונים, כל אלה זמינים לכל דורש, אבל הדרישה חייבת להימשך. לשם כך, יש צורך שלא נסתפק במה שיש לנו ונרצה תמיד את מה שעדיין אין לנו. אנו קונים, אך לאחר ימים ספורים ההתלהבות מהרכישה שוככת; המשכנעים הסמויים והלא כל כך סמויים מספרים לנו שיש עוד משהו שעוד אין לנו, או שיש לנו אבל הוא אינו משודרג די צורכו. יגיעה רבה דורשת מאתנו מכונת־הריצה ההדוניסטית הזאת. המשורר ויליאם וורדסוורת אמר זאת כבר לפני יותר ממאתיים שנה:

הָעוֹלָם מִדַּי נוֹגֵעַ בָּנוּ; מֻקְדָּם וּמְאֻחָר, בִּלְהַשִּׂיג וּלְבַזְבֵּז כָּלִים כֹּחוֹתֵינוּ.²²

footnotes: ²² ויליאם וורדסוורת, ״העולם מדי נוגע בנו״, מאנגלית: יהושע כוכב.

טוני ג׳אדט דיבר בשמם של רבים כאשר בפתח ספרו רַע לה לארץ, שהופיע זמן קצר לפני פטירתו ב־2010, כתב, ״יש משהו שגוי ביסודו באופן שאנו חיים בו היום״. והוא המשיך והסביר: ״זה שלושים שנה שהמרוץ אחר הרווח החומרי נחשב אצלנו אחת מן המידות הטובות. אכן, המרוץ הזה עצמו הוא הדבר היחיד שנותר מתחושת הייעוד המשותף שלנו. אנחנו יודעים כמה דברים עולים, אבל אין לנו מושג כמה הם שווים״.²³, London, Allen Lane, 2010, p. 1.

footnotes: ²³ Tony Judt, Ill Fares the Land

תבוסתה של הצרכנות בידי עצמה צרובה בעצם מהותה, בשל טבעם של ״מוצרי המעמד״. מוצרי מעמד הם סחורות שערכן טמון בנדירותן. בית יפה הוא מוצר טוב; הבית היפה ביותר בעיר הוא מוצר מעמד. ככל שהשבענו את צרכינו הבסיסיים, כך ניטה לחפש את מוצרי המעמד; אך למוצרים אלו, מעצם הגדרתם, לעולם לא יהיה היצע מספק, תהיה החברה עשירה ככל שתהיה.

הדבר נכון גם לעושר ולעוני בכלל. רוב האנשים במערב נוטים לתאר את מידת הרווחה שהם חיים בה לא בערכים מוחלטים, אלא ביחס לאחרים. כשאנשים נשאלים מה הם מעדיפים, להרוויח 50 אלף דולר בשנה כאשר בחברה שהם חיים בה ממוצע השכר השנתי הוא 30 אלף דולר, או להרוויח 100 אלף דולר בשנה כשהממוצע עומד על 200 אלף — רובם בוחרים באפשרות הראשונה. ממצא זה הוא מתסמיני הכוח המניע של הצרכנות: הקנאה. זו שהגיונה המוזר קובע שאושרו של האחר מקלקל את אושרי. הקנאה היא אומנות השַׁמָּאות של הדשא של השכן. הדרך אל האושר סלולה בכיוון ההפוך: לא לחשוב על מה שיש לאחרים ולי לא, אלא להודות לאלוהים על מה שיש לנו, ולשתף אחרים בחלק ממנו.

אושר הוא מצב של הוויה, לא של בעלוּת. והיום, כמו בכל תקופה אחרת, הוא תלוי במערכות יחסים בין־אישיות חזקות ויציבות ובתחושה של משמעות וייעוד בחיים.

כפי שראינו בפרק הקודם, מערכות היחסים שבריריות כיום מכפי שהיו. מוסד הנישואים התערער. במקומו באו מערכות יחסים סדרתיות שאין עמן מחויבות פורמלית. כל אחת מהן אורכת בממוצע שנתיים.²⁴. כך הוא גם בעולם העבודה. הציפייה למקום עבודה לכל החיים ירדה מן הפרק. חברינו למקום העבודה אינם נתפסים בעינינו כחברים פוטנציאליים לכל החיים, אלא כרֵעים ארעיים. כל מערכות היחסים שלנו נהיו מותנות. פירוש הדבר שאנו משקיעים בהן מידה פחותה של רגש, והן, מצדן, מחזירות לנו סיפוק רגשי מופחת.

footnotes: ²⁴ ראה http://www.civitas.org.uk/hwu/cohabitation.php

יחסי האנוש שלנו, באופן כללי, הוחלפו ביחסי אנוש מתוּוָכים. המפגש פנים אל פנים הומר במפגש מרחוק בתיווכם של טלפונים ניידים, רשתות חברתיות, אתרי מציאות וירטואלית ו״סקנד לייף״, חדרי צ׳אט וכדומה. אלא שרק במפגשים פנים אל פנים מתאפשרת אמפתיה, שכן רק בהם יש נוכחות ממשית, שפת גוף, מחוות פנים, מגע. ״סקנד לייף״ אינם החיים האמיתיים, בפייסבוק אין באמת פָּנים, וקהילות וירטואליות אינן קהילות של ממש. אפשר להחליף את הספרים בספרים אלקטרוניים, אבל אנשים אלקטרוניים לעולם לא יהיו תחליף למשפחה חיה ולחברים נושמים.

וזה מחזיר אותי למסע של קהלת בעקבות האושר, וגם למסע שלי. סיפרתי בפרק ד על מפגשי הראשון, בהיותי סטודנט, עם הרבי מלובביץ׳. כשחיכיתי לפגישה ההיא, אחד החסידים סיפר לי שזמן מה קודם לכן כתב מישהו לרבי כדברים האלה: ״אני צריך עזרה מהרבי. אני מדוכא מאוד. אני מתפלל אבל אינני מוצא נחמה. אני שומר את המצוות אבל אינני מרגיש דבר. אני מתקשה להמשיך״.

הרבי, כך המשיך החסיד וסיפר לי, שלח תשובה מעמיקה בלי לכתוב ולו מילה אחת. הוא פשוט הקיף בעיגול את המילה הראשונה בכל משפט: ״אני״. הרמז היה ברור: התמקדותו של האיש בעצמו היא שורש דיכאונו. הרבי כמו הציג בפניו את האמרה שוויקטור פראנקל נהג לצטט בשמו של קירקגור, ״הדלת לאושר נפתחת כלפי חוץ״.²⁵, New York, Vintage, 1986, p. 32. ככל הנראה זהו ניסוח תמציתי של פראנקל למשפטו הארוך של קירקגור בספרו או־או: ״אכן, דלתות המזל אינן נפתחות כלפי פנים, כך שניתן יהיה לפותחן בכוח; הן נפתחות כלפי חוץ, ולכן אין מה לעשות״.

footnotes: ²⁵ Viktor Frankl, The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy

תובנה זו עזרה לי לפתור את חידת קהלת. גוף ראשון יחיד אינו מופיע הרבה במקרא, אך הוא השַליט בפרקי הפתיחה של קהלת.

הִגְדַּלְתִּי מַעֲשָׂי: בָּנִיתִי לִי בָּתִּים, נָטַעְתִּי לִי כְּרָמִים; עָשִׂיתִי לִי גַּנּוֹת וּפַרְדֵּסִים וְנָטַעְתִּי בָהֶם עֵץ כָּל פֶּרִי; עָשִׂיתִי לִי בְּרֵכוֹת מָיִם לְהַשְׁקוֹת מֵהֶם יַעַר צוֹמֵחַ עֵצִים. קָנִיתִי עֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת וּבְנֵי בַיִת הָיָה לִי. גַּם מִקְנֶה בָקָר וָצֹאן הַרְבֵּה הָיָה לִי מִכֹּל שֶׁהָיוּ לְפָנַי בִּירוּשָׁלָ‍ִִם. כָּנַסְתִּי לִי גַּם כֶּסֶף וְזָהָב וּסְגֻלַּת מְלָכִים וְהַמְּדִינוֹת… (קהלת ב, ד-ח)

בשום מקום אחר בתנ״ך אין שימוש כה עיקש וחזרָתי בגוף ראשון יחיד. בקטע שציטטנו האפקט חזק במיוחד, בשל הדהודיו הבלתי־פוסקים של החיריק בסופי הפעלים בגוף ראשון יחיד עבר ובמילה ״לי״: בניתי לי, עשיתי לי, קניתי לי. אני־אני־אני. שורש דכדוכו של קהלת ברור, ומאות שנים לאחר מכן ניסח אותו הלל הזקן: ״אם אין אני לי, מי לי? וכשאני לעצמי, מה אני?״²⁶

footnotes: ²⁶ משנה, אבות א, יד.

האושר, כפי שהוא נתפס בתנ״ך, אינו קשור לשביעות רצון עצמית. האושר התנ״כי הוא ״שמחה״. תרגומיה של מילה זו לאנגלית הם תמיד בלתי־מדויקים, משום שכל מילות הרגש בשפה זו מבטאות רגשות שאפשר לחוות ביחידות. שמחה היא דבר שאי־אפשר לחוות ביחידות; שמחה היא אושר משותף.

והנה אני חוזר אל מקס אוסטרו ואל אבי זיכרונו לברכה ואל יתר האנשים הדתיים שהכרתי — יהודים, נוצרים, מוסלמים, הינדים, סיקים, בודהיסטים ואחרים. לא כולם חוו חיפוש־דרך מעמיק מסוג זה שעשו טולסטוי וקאמי, אבל נראה לי שבאופן אינסטינקטיבי ירגישו כולם שלחייו של טולסטוי הייתה משמעות מסוימת שלחייו של קאמי לא הייתה — נעריץ ככל שנעריץ את סירובו האמיץ להתנחם. האנשים האלה סיפרו סיפורים, קיימו טקסים והתפללו, וכך הביאו לידי ממשות את הדברים הראויים להתממש: אהבה ונאמנות ונישואים והורות וחברות בקהילה ועשיית חסד. הם יצרו נְאות מִדבָּר של משמעות בשממה, מקומות שהזולת יוכל למצוא בהם צל ומֵי באר, חברות, עזרה ותקווה.

ואף על פי שלדברים פשוטים כגון אלו תמיד נמצאו מְתַעבים תרבותיים, הרי גדולי הרוח האמיתיים, אפילו אלה שלא האמינו, הכירו בקשר שבין אמונה למשמעות. הנה אלברט איינשטיין: ״לדעת תשובה לשאלה ׳מהי משמעות החיים האנושיים׳, פירושו להיות דתי״.²⁷, New York, Dell, 1954, p. 11. והנה זיגמונד פרויד: ״השאלה לתכליתם של החיים אין לה קיום מחוץ למערכי הדת״.²⁸ והנה ויטגנשטיין: ״להאמין באלוהים משמעו למצוא שלחיים יש משמעות״.²⁹, p. 74e, 8.7.16. ולבסוף ניטשה, שאמר כי פרשנות ״מדעית״ טהורה של החיים תחמיץ את מהותם, שכן ״עולם מכאני במהותו לא יהא אלא עולם חסר־טעם במהותו״, ומניסיון להעריך, למשל, מוסיקה באופן מדעי לא יובן ״לא כלום, ממש לא כלום מכל מה שהוא בעצם ׳המוסיקה׳ שבה״.³⁰

footnotes: ²⁷ Albert Einstein, Ideas and Opinions ²⁸ זיגמונד פרויד, ״תרבות בלא נחת״, עמ׳ 127. ²⁹ Wittgenstein, Notebooks 1914–1916 ³⁰ פרידריך ניטשה, המדע העליז, ספר חמישי, סעיף 373, עמ׳ 405.

מניתי בחמשת הפרקים הללו מה אנחנו עומדים לאבד אם נאבד את האמונה: את כבודם של החיים ואת קדושתם, את הפוליטיקה של הברית ושל התקווה, את מוסר האחריות האישית, את הנישואים כקשר מקודש, ולבסוף, כאמור בפרק זה, את היותם של החיים ספוגים במשמעות. האמונה אינה מאגית. היא חושפת משמעויות משום שאנו המאמינים עמלים לממש אותן בחיינו ובקהילות שאנחנו בונים.

וזה משנה את פני הדברים. זה שינה את חייהם של מקס אוסטרו ושל אבי המנוח ושל כל אלה שהלכו אחרי אברהם ושרה, האנשים הראשונים שחיפשו משמעות ומצאו אותה בקריאה מגבוה. מי שחי מתוך אמונה זוכה שהאמונה מקיימת את מערכות היחסים שלו גם כשמערכות היחסים מתמוטטות בכל מקום אחר. האמונה נותנת לו תחושת המשכיות גם בעידן של תמורות מטלטלות.

אני מאמין באל אישי, מפני שבמסורת האברהמית האמונה היא קידושו של האישי. האמונה חיה ביחסים הבין־אישיים: באהבה ובהתגלות ובפגיעוּת ובאמון, בכל הבריתות שאנו מתחייבים בהן לנאמנות ולהדדיות. האהבה היא הפודה אותנו מתא הכלא של העצמי, מכל תחלואיו של העצמי הנרקיסיסטי — החל בגאווה הריקה וכלה בדיכאון העמוק, דרך הניהיליזם ותחושת התהום.

בנפש שוקטה אני מאזין לקול הדממה הדקה, קולו של אלוהים הקורא לכולנו להתמסר למלאכת האהבה והיצירה, להביא לעולם חיים חדשים, לטפחם ולהזינם. מדי ראוֹתי אנשים ונשים עוסקים במלאכת האהבה הזאת, אני חש שכנפי השכינה מרפרפות עלינו במגע דק מן הדקים, ויודע מעל לכל צל של ספק שבשביל הדבר הזה נקראנו לחיות, כדי להקל מכאבם של הסובלים ולהיות סוכנים של תקווה לעולם.

אלה הם החיים המשמעותיים. אלה הם החיים הנֶחֱיִים לאורה של שכינת האלוהים ובמענה לקריאתו.