אלוהים אשר נתן לנו את החיים נתן לנו את החירות. וכלום יכולות חירויותיה של אומה להיחשב מובטחות משהסרנו את הבסיס האיתן היחיד שלהן, אותה אמונה של הבריות שחירויות אלו הן מתת האל? (תומס ג׳פרסון¹ XVIII, p. 237.)

footnotes: ¹ Thomas Jefferson, “Notes on the State of Virginia”, Query

השוללים את החופש מאחרים, אינם ראויים לו בעצמם; ובעולמו של אלוהי הצדק, הם לא יחזיקו בו לאורך זמן. (אברהם לינקולן²)

footnotes: ² אברהם לינקולן, מכתב להנרי פירס, 6.4.1859.

זכויות האדם מגיעות לא מנדיבותה של המדינה, אלא מידו של אלוהים. (ג׳ון פיצג׳רלד קנדי³)

footnotes: ³ ג׳ון פיצג׳רלד קנדי, נאום ההשבעה לנשיאות, 20.1.1961.

יש נראטיב מקובל, מוסכמה נפוצה, על הפוליטיקה של החופש. הדמוקרטיה נולדה באתונה. היא הישג יווני. המקרא אינו יודע דבר על דמוקרטיה, ואם אתה אדוק בדתיותך ודאי אינך משוחריה המובהקים. הרי הדמוקרטיה היא רצון העם, והדת היא רצון האלוהים. פירות החופש הבשילו לראשונה רק כאשר החל חילונה של החברה האירופית. הדמוקרטיה הליברלית היא הישג חילוני, וככל שחברה דתית יותר, כך החופש בה מאוים.

יש רק בעיה אחת בסיפור הזה. הוא כוזב, או לכל היותר אמיתי בחלקו. הפוליטיקה של המערב נוצרה על ידי הדת של המערב — דת אלוהי אברהם, האל שכאשר התערב לראשונה התערבות גדולה בהיסטוריה, היה זה כדי לשחרר אומה של עבדים ולהוציאה לחירות. חופש המצפון, אותה צורת חופש ייחודית למודרנה שלא הייתה לה מקבילה בעת העתיקה, נולד בתקופה הדתית מכל התקופות, התבסס על טקסטים דתיים וקוּדַם מתוך חזון דתי.⁴, London, Longman, 1963, pp. 45–88.

footnotes: ⁴ John Plamenatz, Man and Society

המאה השבע־עשרה הייתה המאה של התנ״ך. שלושה גורמים עשו אותה לכזו. הראשון היה הרפורמציה, שבהשפעתה פרצה סדרת מלחמות בכל אירופה ששיאה במלחמת שלושים השנה (1618–1648). השני הוא האפקט המצטבר של המצאת הדפוס, התפשטות האוריינות ותפוצתם ההמונית של הספרים, שהגיעו לפתע להישג ידן של שכבות אוכלוסייה נרחבות. השלישי היה סיסמתה של הרפורמציה, Sola Scriptura, ״על פי התנ״ך לבדו״, שמשמעותה הייתה שהתנ״ך, ולא הכנסייה או המסורת, הוא הסמכות היחידה בחיי הדת. כוחות אלו חברו יחדיו לכדי כוח מחץ, ושינו את פניה של אירופה.⁵, London, Allen Lane, 1993.

footnotes: ⁵ Christopher Hill, The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution

הציבור הרחב, שיכול עתה לראשונה לקרוא את ״הברית הישנה״ מתורגמת לשפה שהוא דובר, גילה לפתע כמה היא מסמך חתרני. כל הדתות בעולם הקדום, חוץ מדת ישראל, היו שמרניות במהותן. הן קידשו את הסטטוס קוו. הן הסבירו מדוע המלכים נועדו לשלוט עוד בהיותם ברחם אמם, ומדוע המוני העם צריכים לציית להם. החברה בנויה באופן הייררכי, ממש כמו ההייררכיה השמימית שבין השמש, הירח והכוכבים, ״השרשרת הגדולה של ההוויה״. בלי סדר, יש תוהו ובוהו. ובלי כוח, אין סדר. מטעם זה נתנו האלים כוח לנציגיהם עלי אדמות, המלכים. מכאן שכל ערעור על סמכותם של המלכים עלול לעורר את זעמם הקטלני של האלים עצמם.

המקרא הופך את תמונת העולם הזאת על פיה. אלוהים הוא נגד המעצמות הממוסדות, שראשונות להן מסופוטמיה, המוצגת באור סאטירי בסיפור מגדל בבל, ומצרים, האימפריה ארוכת הימים והחזקה ביותר בעולם העתיק. בתנ״ך, אין דבר שמצחיק ומכעיס את אלוהים יותר מאנשים המחשיבים עצמם למעין אלים — כפי שאכן עשו שליטים רבים בעולם העתיק, וכפי שרודנים המשיכו לעשות גם בתקופות שלאחר מכן, ביניהם, במאה העשרים, יוסף סטלין, מאו צה טונג וקים איל סונג.

סיפור יציאת מצרים, עם עשר המכות וקריעת ים סוף, איננו רק סיפור על חופש. אילו היה כזה, אפשר היה לספרו גם בלי הנסים. סיפור יציאת מצרים הוא בראש ובראשונה סיפור על אלוהים הנוקט עמדה נגד פרעה, ובמשתמע נגד כל השליטים האבסולוטיים המתיימרים להיות אלים, בני אלים או מתווכים ראשיים בין בני־האדם לאלים. חילונה של העוצמה הפוליטית וניתוקה ממיתולוגיה הם אחת המשימות העיקריות שהמקרא קיבל על עצמו.

עוצמתו המהפכנית של המונותיאיזם מתבטאת כאן במלואה. בדתות הפוליתיאיסטיות, אל (או כמה אלים) הוא השַליט באזור מסוים. יש אל ראשי למצרים (רע), למואב (כמוש), לבבל (מרדוך) וכן הלאה. אלים אלה הם חלק מהמיתוס הלאומי. מעמדם בין האלים עולה ויורד יחד עם גורלה של האומה שהם שולטים בה.

המונותיאיזם שָסַע לראשונה שֶסע רדיקלי בין האל והעם. אלוהי ישראל אינו רק אלוהיהם של בני־ישראל, אלא אלוהי העולם כולו. כוחו יפה לא רק בארץ ישראל, אלא בכל מקום. אל כגון זה אינו יכול להיות מזוהה עם כוחה של אומה זו או אחרת. עניינן של מכות מצרים אינו רק לזרז את שילוחם של בני־ישראל, אלא בעיקר להראות לפרעה שה׳ מולך על העולם כולו, ואף על מצרים. סיפורם של בני־ישראל במצרים הוא יותר מכול ביקורת דתית על הכוח הפוליטי. הרעיון שהכוח העליון מתערב דווקא להגנת מחוסרי הכוח היה מנוגד לאינטואיציות הבסיסיות ביותר של בני העולם העתיק.

מאות רבות לאחר מכן, כשהבבלים כבשו את יהודה והחריבו את ירושלים, הנביא ירמיהו לא פירש את האסון כתבוסה של עם וגם של אלוהיו, אלא כתבוסה של עם בידיאלוהיו, שהבבלים היו מכשיר בידיו. זה היה שינוי פרדיגמטי.⁶, New York, Harper & Row, 1982. אלוהים מייצג לא את הכוח, אלא את הצדק. בפעם הראשונה הדת גילמה לא רק צידוק של העוצמה, אלא גם ביקורת כלפיה.

footnotes: ⁶ ראה Dan Jacobson, The Story of the Stories: The Chosen People and Its God

את הרעיונות הללו הִפנימה בשלהי המאה השש־עשרה ובתחילת המאה השבע־עשרה קבוצה של הוגים מדיניים שווייצרים, הולנדים ואנגלים, ביניהם תומס אֵרַסטוּס, ריצ׳רד הוּקר, הוגו גרוטיוס, פטר קוּנאיוס וההבראיסטים האנגלים תומס קוֹלמן, ג׳ון לַייטפוּט וג׳ון סֶלדֶן, אשר הניחה את התשתית הרעיונית לפוליטיקה המודרנית. ג׳יימס הרינגטון, תומס הובס, ג׳ון מילטון וג׳ון לוק כוננו את הגותם המדינית־חברתית על התשתית הזאת. כל אלה טענו בזכות מונרכיה חוקתית (כלומר מוגבלת) ובזכות עקרון הסובלנות וחופש המצפון. סיפורם סופר לאחרונה בידי אריק נלסון בספרו הרפובליקה העברית, שכותרת המשנה שלו היא ״המקורות היהודיים והשתנותה של המחשבה הפוליטית באירופה״.⁷, Cambridge, Harvard University Press, 2010.

footnotes: ⁷ Eric Nelson, The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought

הוא טוען, כמוני פה, שהנראטיב המקובל על הפוליטיקה האירופית מטעה. על פי הנראטיב הזה, באירופה של ימי הביניים והרנסנס המחשבה המדינית הייתה ביסודה נוצרית ותיאולוגית. רק עם עלייתו של המדע היא נעשתה חילונית, ועל ידי כך גם סובלנית. נהפוך הוא, טוען נלסון. ההומניזם של הרנסנס שקיבל את השראתו מהמורשת האלילית של יוון ורומא פיתח גישה חילונית לפוליטיקה. לעומת זאת, אבות המחשבה המדינית המודרנית באירופה היו דתיים, וטקסט המַפתח היה לדידם התנ״ך.

הם ראו בו את כתב ייפוי הכוח שלהם, ופיתחו על פיו שלושה עקרונות מהפכניים. הראשון הוא שכל החוקות הלגיטימיות הן רפובליקניות. המלוכה היא במקרה הטוב זיכיון, והיא שואבת את סמכותה, באמצעות אמנה חברתית או ברית חברתית, מרצון העם — או, כלשונה של הכרזת העצמאות האמריקנית, ״מהסכמת הנמשלים״. העיקרון השני עומד בניגוד לעקרונות ההלניסטיים, וקובע שאחד מתפקידי המדינה הוא להילחם בעוני, ושאם יש צורך עליה ליזום לשם כך חלוקה מחודשת של ההכנסות או של הקרקעות. השלישי הוא עקרון הסובלנות, ועל פיו אין זה מעניינה של המדינה לחוקק חוקים הנוגעים לאמונה דתית.

כל שלוש הקביעות הללו התבססו לא על אפלטון או על אריסטו, אלא על ספרי ויקרא ודברים, שמואל ומלכים. אפילו הובס, שהיה אתיאיסט, השתית את הגותו המדינית על התנ״ך, ובספרו המרכזי לויתן ציטט אותו 657 פעמים. היוצא דופן היחיד הוא שפינוזה, אשר אף על פי שהקדיש זמן רב מאוד להבנת התנ״ך השתית את התיאוריה המדינית שלו על עקרונות פילוסופיים בלבד.

אם כן, איך מגיעים ממונותיאיזם אברהמי לחברה החופשית?

הפוליטיקה עניינה כוח, ובלב החזון האברהמי נמצאת ביקורת הכוח. הכוח הוא מתקפה על עצם רעיון כבוד האדם. כשאני מפעיל עליך כוח, אני שולל את החופש שלך, והדבר מסוכן לשנינו. הפרקים הפותחים את ספר בראשית עוסקים בשימוש לרעה בכוח. קין רוצח את אחיו הבל, ושני פרקים לאחר מכן אנו מתבשרים: ״וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס״ (בראשית ו, יא).

המונותיאיזם מבית מדרשו של אברהם מבוסס על הרעיון שהאל החופשי רוצה שבני־אדם חופשיים יעבדו אותו מתוך חופש. הדרמה ההיסטורית של המקרא מעלה את השאלה כיצד לתרגם את חופש הפרטלחופש הכלל. איך בונים חברה חופשית הפטורה מהסכנה המתמדת שהחזקים בה ישלטו בחלשים וינצלום? הנביאים עסקו בכך בהרחבה, אך פתרון מושלם מעולם לא נמצא. הפוליטיקה נתפסת בתנ״ך כבעיה הזקוקה לפתרון, מפני שהתנ״ך מתנגד לכל הפעלה של כוח כפייה בין בני־אדם. הפוליטיקה עניינה כוח, ואמונת אברהם היא מחאה נגד הכוח.

רעיון זה ביטא ההיסטוריון חדור האמונה הלורד אקטון במכתמו המפורסם, ״כוח נוטה להשחית, וכוח מוחלט נוטה להשחית במוחלט״. מאז ומתמיד שאפו אנשים לכוח, כדרך להבטיח שרצונם של אחרים יוכפף לרצונם שלהם. תומס הובס, אותו מנתח קר דעת של המצב האנושי, מדבר על ״נטייה כללית של כל המין האנושי, תשוקה מתמדת וחסרת מרגוע להשגת כוח אחר כוח, שאינה פוסקת אלא במוות״.⁸ תורת המדינה של המסורת האברהמית עוסקת בשימוש בכוח רק באופן משני; עניינה העיקרי הוא בגבולות הכוח.⁹, ed. J. Rufus Fears, Indianapolis, Liberty Classics, 1985–1988, pp. 5–28.

footnotes: ⁸ תומס הובס, לויתן, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 2009, עמ׳ 68. ⁹ Lord Acton, “The History of Freedom in Antiquity”, in Essays in the History of Liberty: Selected Writings of Lord Acton

האם יכול סדר פוליטי להתקיים בלי שימוש בכוח? כפי שהבינו ניטשה וחנה ארנדט,¹⁰, Chicago, University of Chicago Press, 1998, pp. 23–47. לכוח יש רק חלופה אחת, הלוא היא ההבטחה. ההבטחה היא המעשה המוסרי הבסיסי. כשאני מבטיח, אני מסכים מרצוני החופשי לכבול את עצמי. ההבטחה היא היכולת האנושית להתחייב לעשות (או להימנע מלעשות) מעשים מסוימים, יכולת המארגנת יחסים בין בני־אדם בלי להשתמש בכוח כפייה. ניטשה היה ההוגה הראשון ששם את הדברים על השולחן:

footnotes: ¹⁰ Hannah Arendt, The Human Condition

לגַדֵּל חיה שביכולתה להבטיח — האם לא זהו התפקיד הפרדוקסלי שהטבע הציב לעצמו ביחס לאדם? האם לא זו הבעיה בה״א הידיעה, הנודעת מן האדם?… מה מאוד מתחייב מכך, שאדם עצמו נעשה תחילה בר־חישוב, בר־תדירות, בר־כורח, אף לגבי עצמו, לגבי הצטיירותו בעיני עצמו, על מנת שיוכל על דרך שעושה זאת כל מבטיח, ״להיות העָרב של עצמו״, להיותו **בר־עתיד.**הנה אלה תולדותיו הארוכות של מוצא האחריות.¹¹

footnotes: ¹¹ פרידריך ניטשה, לגניאלוגיה של המוסר, מאמר שני, סעיפים 2–1, עמ׳ 262–261.

סדר פוליטי חופשי אפשרי רק כאשר המעשה הפוליטי המכונן הוא הבטחה הדדית בין מושל לנמשל. אלא שאי־אפשר לבטוח בשום אדם שיקיים את הבטחותיו אם יש לו נגישות לכוח שאין ליריביו. במוקדם או במאוחר, אם לא בימי חייו של אותו שליט כי אז בימי מי מצאצאיו, יגיע הפיתוי הבלתי־נמנע לעריצות. את החופש אפשר להבטיח רק במערכת פוליטית שבה הריבון החוקתי הוא אלוהים עצמו, שביקש וקיבל את הסכמתם החופשית של הנמשלים, והתחייב מצדו לכבד את החופש האנושי. זה מה שקורה בפרקים יט–כ בספר שמות. נכרתת שם ברית, הבטחה דו־צדדית, בין אלוהים לבני־ישראל.

הברית היא הניסיון הרדיקלי ביותר שנעשה אי פעם ליצור פוליטיקה של חופש, על ידי הוצאת הריבונות מידיהם של בני־האדם. על פי המקרא, כל מי שמושל בעם ישראל עושה זאת רק מתוך האצלת סמכות מאת אלוהים מהצד האחד והעם מהצד האחר, ואם יחרוג מהסמכות שקיבל הוא צפוי לביקורת ואף להדחה. ומשום כך, באותה עת שנולדה המלוכה בישראל הקדומה, נולד גם מוסד הנביא־כמבקר־חברתי שיש לו הזכות להשמיע בשם ה׳ ביקורת על מלכים.¹², Philadelphia, Muhlenberg, 1962; Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, Cambridge, Harvard University Press, 1987.

footnotes: ¹² ראה Johannes Lindblom, Prophecy in Ancient Israel

במאות השש־עשרה והשבע־עשרה קם רעיון הברית לתחייה. הוא עמד ביסוד ההגות המדינית החדשה שהתפתחה אז בז׳נבה של קלווין וברפובליקה ההולנדית, בין אנשי תנועת הברית (הקובננטרים) הסקוטים, אצל הפוריטנים האנגלים, ובקרב ״האבות הצליינים״ של מה שיהיה לימים ארצות־הברית, הלוא הם מייסדי המושבה פליימות שהגיעו באנייה מייפלאואר. חילונה הגובר של אירופה במאה השמונה־עשרה מוסס את הרעיון, אך במילון הפוליטי האמריקני הוא נמצא עד היום.¹³, Boulder, Westview Press, 2000; Glenn A. Moots, Politics Reformed: The Anglo-American Legacy of Covenant Theology, Columbia, University of Missouri, 2010.

footnotes: ¹³ ראה ספריו של דניאל אלעזר ברשימת הקריאה המומלצת שבסוף ספר זה. ראה גם John Witte, Jr., Religion and the American Constitutional Experiment: Essential Rights and Liberties

פוליטיקה של ברית היא פוליטיקה של התחלות חדשות, פוליטיקה של אנשים המוכנים להיות ערֵבים זה לזה וערבים לטוב המשותף, פוליטיקה של ״אנחנו, העם״. זו פוליטיקה של עיקרון מוסרי ואחריות קולקטיבית. אליה כיוון ג׳ון פיצג׳רלד קנדי כשאמר בנאום ההשבעה שלו, ״בידיכם, עמיתיי האזרחים, יותר מאשר בידיי, נתון גורלה של התקופה שלפנינו, לשבט ולחסד״.¹⁴ אליה כיוון גם ברק אובמה, שוב בנאום ההשבעה, באמרו ״מעל לכל מה שהממשל יכול וצריך לעשות, ארצות־הברית נשענת על האמונה והנחישות של העם האמריקני״.¹⁵ להבדיל מחברות הייררכיות, שבהן השליטים שולטים, חברת ברית מבוססת תמיד על האחריות המשותפת של האזרחים. גורלה של אומה נתון בידי העם, לא בידי שליטיו.

footnotes: ¹⁴ ג׳ון פיצג׳רלד קנדי, נאום ההשבעה לנשיאות, 20.1.1961. ¹⁵ ברק אובמה, נאום ההשבעה לנשיאות, 20.1.2009.

לברית יש תמיד סיפור. במקרה המקראי, זהו סיפור יציאת מצרים. במקרה של ארצות־הברית, זהו סיפור המסע מדיכוי לחירות בעולם החדש, כמעט אפשר לומר לארץ המובטחת. את הסיפור חוזרים ומספרים ברגעים חשובים וסמליים; בארצות־הברית עושים זאת בנאום ההשבעה הנשיאותי. וכשמספרים אותו מתלווה לכך, במשתמע או במפורש, חידוש של הברית, התחייבות לשמור אמונים למייסדים ולחזונם. הפוליטיקה של הברית היא פוליטיקה של אמונה ושל תקווה. האמונה שביחד אפשר לבנות עתיד טוב, והתקווה שההיסטוריה תיגאל מן הטרגיות. אומה שברית היא המכוננת אותה יכולה תמיד להתחדש.¹⁶, New York, Scribner, 1952; וכן Robert Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in a Time of Trial, New York, Seabury, 1975. ספק רב אם הדבר נכון גם לתצורות פוליטיות אחרות.

footnotes: ¹⁶ להגות קלאסית על חידוש הברית ראה Reinhold Niebuhr, The Irony of American History

הברית היא תרבות פוליטית המדגישה את המוח הימני. היא מבוססת על סיפור סיפורים, לא על תיאוריה מופשטת. היא מתמקדת במערכת היחסים המאגדת את כולנו יחדיו, להבדיל מתיאוריית האמנה החברתית המתמקדת בפרודת היחיד, באזרח המגיע למסקנה שאם רצונו לחיות בשלווה מוטב לו לוותר על חלק מכוחו. הברית היא פוליטיקה המעוגנת בחזון הדתי של כבוד האדם והשוויון בין בני האדם.¹⁷ פוליטיקה של ״אומה אחת בשלטון האל, בלתי־מחולקת, ובה צדק וחופש לכול״, כלשון הצהרת הנאמנות לדגל ארצות־הברית. פוליטיקה שאי־אפשר לדמיינה בלי אלוהים, משום שהאמונה בריבונות האל היא הפוליטיקה היחידה החזקה דייה לשים גבולות לשאפתנות האנושית ולאפשר לציבור הרחב לסלק את כל מי שיפר את כללי ה״צדק וחופש לכול״.

footnotes: ¹⁷ יהושע ברמן, נבראו שווים: כיצד פרץ המקרא את המחשבה המדינית הקדומה, מאנגלית: צור ארליך, תל אביב: ידיעות ספרים, 2013.

זו האירוניה שבפוליטיקה האברהמית, וזה גם כוחה: שאף על פי שחזונה הוא דתי, היא רואה את הכוח כעניין חילוני. היהדות ביטאה זאת באמצעות ההבחנה העקרונית שהיא עושה בין מלוכה ובין כהונה — כלומר בין ממשל לבין דת. לכוהנים אסור להחזיק בכוח פוליטי. הנצרות עשתה זאת באופן שונה משהו, בהכריזה ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים״ (מתי כב 21). החזון שהניע חילון זה של העוצמה הפוליטית הוא דתי עד לשד עצמותיו. חזון זה אומר שאין לקדש את הכוח. שליטים, מלכים וקיסרים אינם קדושים. תפקידם לשרת, לא שישרתו אותם. הכוח צריך תמיד להיות כפוף לצווים העליונים של האמת והצדק. ברגע שהשליטים מפרים צווים אלו זוהי אולטרה־וירֶס, חריגה מסמכות, והנשלטים עשויים להתנגד לשליטים — ובצדק.

בחזון האברהמי, הפוליטיקה איננה הטוב שבעולמות. לא במסדרונותיה אנחנו פוגשים את אלוהים, לא בתככיה אנחנו בונים את מערכות היחסים העמוקות שלנו, לא במשאיה ומתניה אנחנו מבטאים את הטובות שבמידותינו, ולא על אסיפותיה תפארתנו האישית והלאומית. הפוליטיקה היא אמצעי להשגת מטרה. לא יותר מכך, וגם לא פחות. על ידיה אנחנו מבטיחים את השלום, הביטחון, השלווה ושמירת החוק הנחוצים לנו כדי לחיות את חיינו וכדי לעבוד את האלוהים בבית התפילה ובבית המלאכה, במשפחה ובקהילה: בכל אותן זירות שאיננו ממליכים עליהן את הפוליטיקאים ואת המדינה, מפני שהן תובעות חירות גמורה. מקומה המשני של הפוליטיקה בחזון היודיאו־נוצרי הוא הערובה הטובה ביותר נגד מדינה חודרנית. כשהפוליטיקה שלטת, הפוליטיקאים הם שליטים. וכשהפוליטיקאים הם שליטים, החופש בסכנה.

זהו ההבדל המכריע בין הדמוקרטיה הליברלית ובין הדמוקרטיה האתונאית, זו שסולון הנהיג באתונה במאה השישית לפנה״ס. ביוון, האזרחים שירתו את הפוליס, המדינה. בדמוקרטיה הליברלית, המדינה משרתת את האזרחים. באתונה ובספרטה, ובהמשך ברומא, המדינה הייתה הנשא לאידיאלים הנעלים ביותר של העם. Dulce et decorum est pro patria mori: ״מָתוֹק וְיָאֶה הוּא הַמָּוֶת בְּעַד הַמּוֹלֶדֶת״ (הורציוס, אודות, III:2). המידה־הטובה העילאית הייתה להקריב הכול למען תפארתה ורווחתה של העיר. הפטריוטיות הייתה ערך עליון, והנופלים בשדה הקרב זכו לכבוד מלכים. מטרתו של החינוך, אמר אפלטון, היא לנטוע בלב האדם ״את הרצון והתשוקה להיות אזרח מושלם, שידע לכהן בשררות המדינה וכן לציית לשלטונותיה, בלא עוול בידו״.¹⁸

footnotes: ¹⁸ אפלטון, החוקים, ספר ראשון (643), עמ׳ 54.

חוק המדינה תובע ציות מוחלט; אך למי נתבע חוק המדינה לציית? בדמוקרטיה האתונאית אין שום חוק עליון, שום מוסר טרנסצנדנטלי, שום נורמה שניתנה מאלוהים, שהמדינה נתבעת לציית לו, ואשר לאורו אפשר לבקר אותה ובמידת הצורך להתנגד לה. ומשום כך, הדמוקרטיה האתונאית נשאה בתרמילה את שרביט העריצות הפוטנציאלית, גם אם זו עריצות הרוב. כשהפוליטיקה היא הערך העליון, היא נעשית שיטת פולחן שבה האנשים סוגדים להתגלמותם הקולקטיבית שלהם, ועלולים להקריב למענה חירויות הכרחיות רבות. בין היתר, את חירותו של המיעוט.

בתנ״ך, לעומת זאת, הפוליטיקה נתפסת כוויתור הכרחי למציאות, ולא עוד. במצב אידיאלי, הבריות לא היו צריכות לא מלך, לא ממשלה ולא מדינה. אלוהים היה הריבון שלהן, ודי היה בכך. כמאמר השופט המצביא גדעון, לאחר שהעם הציע להמליכו עליו, ״לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם; ה׳ יִמְשֹׁל בָּכֶם״ (שופטים ח, כג). האידיאלים הגדולים של הדין והרחמים, כבוד האדם וההכלה החברתית, שייכים לזירה שהקשר בין האנשים שבה איננו נובע מהיותם אזרחים במדינה, אלא מהיותם שכנים וחברים, שותפים לברית. זירה שכולנו נפגשים בה לא כשולטים ונשלטים, אלא כשותפים ליצירתה של חברה טובה.

הבחנה יסודית בפוליטיקה האברהמית היא זו שבין המדינה ובין החברה האזרחית. החברה האזרחית היא ממלכתן של המשפחות, הקהילות המקומיות, הקהילות הדתיות, הארגונים הוולונטריים, אגודות החסד, התארגנויות שכונתיות וכיוצא באלה. אנו מתייחסים בה איש אל רעהו על בסיס ידידות, הדדיות וחיבור מוסרי, בלי שימוש בכוח. הפוליטיקה האברהמית תלויה בקיומה של חברה אזרחית חזקה, המשמשת כוח מאזן לכוחה הגדל וגדל של המדינה.

ניסח זאת היטב תומס פֵּיין, רדיקל אנגלי והאדם היחיד שהיה לו חלק פעיל במהפכה האמריקנית ובמהפכה הצרפתית גם יחד. המנשר שלו שׂכל ישר הודפס באמריקה בינואר 1776 והפך מיד לרב־מכר, שכן בתוך זמן קצר נמכרו מאה אלף עותקים שלו. השפעתו הייתה עצומה, ובזכותו קנה לו פיין את פרסומו כאבי המהפכה האמריקנית. כך הוא מתחיל:

מחברים אחדים טעו עד כדי כך בין חברה לשלטון, עד שהותירו הבחנה מועטה ביניהם, אם בכלל; והנה, לא די שהם שונים זה מזה, גם מקורם שונה. החברה היא תולדה של צרכינו, השלטון — של רשעותנו; זו הראשונה מקדמת את אושרנו על דרך החיוב, על ידי שהיא מאגדת את כל זיקות לבנו, ואילו זה האחרון עושה זאת על דרך השלילה, ברסנו את מידותינו הרעות… השלטון, כמו מלבוש, הוא אות לתמימות שאבדה; ארמונות המלכים בנויים על חורבות גן עדן.¹⁹

footnotes: ¹⁹ תומס פיין, שכל ישר, מאנגלית: ליה נירגד, ירושלים: שלם, 2007, עמ׳ 6–7.

פיין מבסס בהמשך את דבריו על מובאות מהתנ״ך, בייחוד כאלו המבקרות את מוסד המלוכה. הדבר ראוי לציון מיוחד שכן פיין, כפי שהתברר אחר כך, היה אתיאיסט. אדם אינו צריך להיות דתי כדי להבין את כוחה ואת הגיונה של תורת הפוליטיקה האברהמית.

מה שמביא אותנו לחופש המצפון. הרעיון שבני־האדם רשאים להחזיק בדעותיהם לא נולד באתונה או ברומא. הוא אינו קיים בתנ״ך. הוא לא עלה על הדעת בשום מקום בעולם העתיק. הוא הופיע בנסיבות מסוימות מאוד: באירופה שסבלה מסדרה של מלחמות דת הרסניות בעקבות הרפורמציה. חופש המצפון היה התוצאה של עידן דתי מאוד, שבו הדת נעשתה מקור סכסוכים.

בנסיבות כאלו יכולים לקרות שלושה דברים. הראשון הוא שהצד המנצח יכפה את השקפתו על יריביו, וירמוס אותם בלי רחמים אם יתעקשו להחזיק בהשקפותיהם שלהם. זו הייתה הנורמה לפני המאה השבע־עשרה, והיא עדיין הנורמה במדינות טוטליטריות כיום. השני הוא שייאמֵר: זו נבלה וזו טרפה. אם הדת היא מקור לסכסוך, הבה נאסור אותה על כל צורותיה, אלו המתקיימות בשני הצדדים הלוחמים, או לכל הפחות נאסור גילויים פומביים שלה. אם אנשים מוכרחים לקיים טקסים דתיים, ייכָּבדו ויעשו זאת בין ארבעת קירות ביתם, או בבתי תפילה ובמקומות שיוקצו לפולחן, אך לא בשום מקום אחר. זו הייתה עמדתם של וולטיר ושל אנשי המהפכה הצרפתית: Ecrasez l’infame, מחצו את החֶרפה. אסטרטגיה שנייה זו שוללת את החופש מכל הדתות; קודמתה שוללת אותו מכולן חוץ מאחת.

האפשרות השלישית היא שהצד המנצח יאמר לעצמו: היום, הצד שלנו הוא בעל הכוח. אנחנו יכולים לכפות את השקפתנו על יריבינו. אבל מחר הכוח עלול לעבור לידיהם, והם יעשו לנו מה שעשינו להם. לא נהיה אז חופשיים לקיים את דתנו. את המצב הזה עלינו למנוע בכל מחיר. לפיכך, הבה נעניק חופש דת לכל אלה שמוכנים לשמור על הסדר האזרחי. נבטיח ליריבינו את החופש לקיים את אמונתם, כל עוד הם נאמנים למדינה. כך נולד חופש המצפון. הוא נולד דווקא בעידן של להט דתי עז, מתוך כוונה לקיים מרחב שהחירות תהיה מוגנת בו כערך מקודש, יהיו אשר יהיו בעלי הכוח.

כך קרה שבאנגליה, ובהמשך, באופן אחר, בארצות־הברית, נוצר חופש הדת בידי אנשים שהדת הייתה חשובה להם מאוד — לגודל תימהונם של משקיפים צרפתים. בתחילת המאה השמונה־עשרה אמר מונטסקיה כי ״אין עוד עם בעולם שידע כעם האנגלי להפיק בד בבד יתרון משלושת הדברים הגדולים: הדת, המסחר והחירות״.²⁰ במאה התשע־עשרה עוד השמיע אלקסיס דה־טוקוויל דברי השתאות דומים. ״באנגליה נהניתי ממה שנחסך ממני זמן רב: איחוד בין העולם הדתי לעולם המדיני, בין המידה הטובה הפרטית לציבורית, בין הנצרות לחירות״. אכן, זה הדבר שהפתיע את הצרפתים: שהדת יכולה להיות קטר של חופש.²¹, London, 1861, vol. 2, p. 397, letter to M. De Corcelle, 2 July 1857. למובאה זו, ולקודמת לה, הגעתי בזכותה של גרטרוד הימלפרב שציטטה אותן בספרה Gertrude Himmelfarb, The Roads to Modernity, New York, Knopf, 2004, pp. 25–52.

footnotes: ²⁰ מונטסקיה, על רוח החוקים, מצרפתית: עידו בסוק, ירושלים: מאגנס, תשנ״ח, ספר עשרים, פרק ז, עמ׳ 205. ²¹ Memoir, Letters, and Remains of Alexis de Tocqueville

רבים אומרים שההיסטוריה אינה חוזרת. שהיא אינה מספקת לנו ניסויים מבוקרים. אנחנו יכולים לדעת איזה מאורע יגרום רעה רק לאחר שהרעה כבר באה ומאוחר מכדי לתקן. אבל האמת היא שהמהפכות הגדולות של העידן המודרני אכן נתנו בידינו הזדמנות לניסוי מבוקר בתפיסות פוליטיות. שכן הייתה בהן חזרה, בתנאים משתנים שונים ובנסיבות שונות, של אירוע מסוג מסוים.

לארבע המהפכות הגדולות הללו — באנגליה (1640), באמריקה (1776), בצרפת (1789) וברוסיה (1917) — היו מסלולים שונים מאוד. המהפכות האנגלית והאמריקנית הובילו למלחמות, אך בסופו של דבר הן יצרו חברות יציבות המכבדות את זכויות האדם. המהפכות בצרפת וברוסיה הולידו משטרי טרור. הן החלו כחלומות על אוטופיה, ונגמרו כסיוטים של דיכוי.

ההבדל בין שני הצמדים היה שהמהפכות באנגליה ובאמריקה שאבו את השראתן מהתנ״ך. הנהיגו אותן פוריטנים, שמשנתם של ההבראיסטים הנוצרים שהזכרנו לעיל הקנתה להם מודעות חזקה לפוליטיקה של הברית והיכרות מעמיקה עם התנ״ך ועם מפרשיו היהודים הקלאסיים. מהפכנים אלו היו דתיים לעילא ולעילא. לעומת זאת, המהפכות בצרפת וברוסיה היו מבוססות על פילוסופיה — רוסו והוגי הנאורות במקרה הצרפתי, מרקס ואנגלס במקרה הרוסי.

מדוע יצר השוני הזה הבדל כה מהותי באופיין של המהפכות? אציע שלוש סיבות. הראשונה היא שלתנ״ך ולפילוסופיה יש תחושות זמן שונות. התנ״ך — היצירה הספרותית הראשונה שראתה את יד אלוהים בהיסטוריה, ובעצם הראשונה שחשבה במונחים היסטוריים — הבין שבני־אדם זקוקים לזמן רב כדי להשתנות. אפשר לתמצת בפשטות את המסר של ספרי התורה משמות עד דברים: ימים אחדים נדרשו למשה כדי להוציא את בני־ישראל ממצרים, אבל ארבעים שנה נדרשו לו כדי להוציא את מצרים מבני־ישראל. הדרך אל החופש ארוכה וקשה, ואי־אפשר להכתיב לצועדים את הקצב. אפילו משה, האיש שהוציא את בני־ישראל מעבדות, לא היה המנהיג שהכניס את הדור הבא אל הארץ.

הפילוסופיה מאפלטון ואילך סברה שהזמן הוא מושג מסובך. הזמן, אמר אפלטון, הוא צלמו הנע של הנצח. האמיתות הפילוסופיות הן מעל הזמן. הן שייכות לממלכה שמימית שדבר אינו משתנה בה לעולם. הפילוסופיה והתנ״ך מחפשים שניהם את האמת, אבל הפילוסופיה רואה בה מערכת, והתנ״ך — סיפור. מערכות הן מבנים תיאורטיים, ואילו סיפורים עוסקים באנשים ובַזמן שהם זקוקים לו כדי להשתנות. מהפכות שהמעיין הנובע שלהן הוא הפילוסופיה מנסות לעשות את הבלתי־אפשרי: לברוא בן לילה סדר חברתי חדש.

סיבה שנייה היא שכפי שכבר הזכרנו, התפיסה הפוליטית של התנ״ך מדגישה מאוד את החברה האזרחית: משפחה חזקה, קהילה תומכת, ארגונים וולונטריים, מפעלי חסד וכיוצא באלו. בדברים הללו הצטיינו בריטניה ואמריקה — כפי שראו ואף העידו אדמונד בֶּרְק ואלקסיס דה־טוקוויל. שניהם ציינו את גופי החברה האזרחית, אותן ״פלוגות קטנות״ כלשונו של ברק ו״איגודים״ בפי טוקוויל, הנותנים לַחירות אוויר לנשימה בהציבם חיץ בין הפרט למדינה. בדיוק משום כך המהפכנים הצרפתים והרוסים סלדו מהם. רוסו, מרקס ואנגלס לא בטחו במשפחות ובקהילות מפני שהן הקשו את המגע הישיר בין האזרח למדינה.

הסיבה השלישית נוגעת לדרכים השונות שהמסורת הפוליטית המקראית וזו המהפכנית הבינו בהן את מושג הזכויות. שניים מגדולי הכותבים על החירות באמצע המאה העשרים, פרידריך האייק בספרו חוקת החירות ויעקב טלמון בספרו ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית, הבחינו בין שתי גישות כלפי החירות: הגישה האנגלית והגישה הצרפתית.²², Chicago, University of Chicago Press, 1960; יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית, תל אביב: דביר, תשט״ו. הגישה האנגלית היא הדרגתית, התפתחותית, מודעת לתהליכים היסטוריים ורוחשת כבוד למסורת. הגישה הצרפתית היא פרפקציוניסטית, פילוסופית ואף מבטאת משיחיות חילונית. בעיני המהפכנים הצרפתים, יש תבנית אידיאלית של חברה, ותבנית זו ניתנת למימוש באמצעות החדרת הפעולה הפוליטית לכל תחומי החיים. האנגלים, לעומת זאת, ידעו שרק ״מִעוּט קָטָן מִכָּל סוּגֵי הַמַּר וְהַמָּצוֹק / יוּכְלוּ לִגְרֹם, אוֹ לְרַפֵּא, הַמֶּלֶךְ אוֹ הַחֹק״.²³.

footnotes: ²² Friedrich A. Von Hayek, The Constitution of Liberty ²³ מתוך שירו של הסופר האירי בן המאה השמונה־עשרה אוליבר גולדסמית “The Traveller”

משתי תפיסות אלו של החירות משתלשלות שתי תפיסות שונות של זכויות האדם. על פי הגרסה האנגלית, הזכויות מגדירות את המרחב שלממשלה אסור להתערב בו. באמנה החברתית, אנחנו מוותרים לממשלה על כמה מחירויותינו כדי לאפשר לה לשמור על החוק והסדר מבית, ולהגן עלינו מפני אויבים מחוץ. אבל ישנן כמה חירויות — ״החיים, החופש והחיפוש אחר האושר״, כפי שתומס ג׳פרסון קרא להן — שאי אפשר למסרן לאחר, כלומר שאיננו רשאים לוותר עליהן. זכויות אלו מגדירות אזור של חופש, בהציבן גבולות לכוחה של המדינה.

הגישה הצרפתית ראתה את הזכויות כמצב אידיאלי של האנושות, שתפקידה של הפוליטיקה לכפות אותו. הפוליטיקה פירושה שינוי החברה בכוח החוק. המהפכה הצרפתית נעשתה בשמן של זכויות שנתפסו כחלק מתכנית ליצירת הרמוניה חברתית שתיצור התאמה בין הטוב האישי לטוב הכללי. הפוליטיקה היא שימוש בכוח כדי ליצור מצב עניינים אידיאלי. כפי שכתב טלמון, ״בשעה שעל פי עצם הגדרתו מוחזק המשטר כגוף מוציא לפועל את זכויות האדם וחירותו, הרי ניטלת מהאזרחים הזכות לבוא בטענות שהמשטר, כביכול, נוטל מהם את זכויותיהם ואת חירותם״.²⁴ בעוד החירות האנגלית מציבה למדינה גבולות, החירות הצרפתית נועדה לכך שהמדינה תכפה אותה. במידת הצורך, אמר רוסו, עלינו להכריח אנשים להיות חופשיים.

footnotes: ²⁴ טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית, עמ׳ 33.

האייק, שכָּתב ב־1959, ניבא שהמסורת הצרפתית תחליף את המסורת האנגלית במקומות שזו האחרונה נהוגה בהם. ואכן, בלי התראה מוקדמת, הסימנים לכך עלו לכותרות בבריטניה ובארצות־הברית, ובשנים האחרונות נרשמת שם שחיקה מדאיגה בחירויות הדתיות. התובע הכללי במסצ׳וסטס אילץ את רשת ארגוני הצדקה הקתוליים בבוסטון לסגור את שירותי האימוץ שלהם, בשל התנגדותם העקרונית לאימוץ ילדים בידי זוגות חד־מיניים. מקרה דומה התרחש בבריטניה. ועוד בבריטניה — על עובד בשדה תעופה נאסר לענוד צלב בפומבי; מורה פוטר כי דיבר עם תלמיד חולה על תפילה; ובכיר בחברה המלכותית למדעים אולץ להתפטר לאחר שהציע להכין את המורים לדיון עם תלמידיהם על רעיון הבריאה, למקרה שהתלמידים יבקשו זאת.

אלה הם כרסומים מסוכנים בחופש הדת המעוגן בסעיף יח של ״ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם״ של האו״ם: ״כל אדם זכאי לחירות המחשבה, המצפון והדת. חירות זו כוללת את הזכות להמיר את דתו או את אמונתו ולתת ביטוי לדתו או לאמונתו — לבדו או בציבור, ברשות היחיד או ברשות הרבים, דרך הוראה, נוהג, פולחן ושמירת מצוות״. העובדה שהזכויות הדתיות מקוצצות דווקא בבריטניה ובארצות־הברית, שתי חלוצות חופש הדת בעולם, מטרידה מאוד.

זוהי חירות צרפתית, לא אנגלית; חירות פילוסופית, לא מקראית. זהו צעד לקראת דמוקרטיה טוטליטרית. כשהפוליטיקה נעשית למסע להשגת שלמות מופשטת באמצעות חקיקה, החירות בסכנה. לאורך ההיסטוריה, רק כוח מאזן אחד היה חזק דיו לעצור גלישה מדמוקרטיה לרודנות, גלישה נוסח אלו שאירעו באתונה בימי קדם ובצרפת בימי שלטון האימים של המהפכה: ההכרה בגבולות הסמכות האנושית הכפופה לריבונות האל.

גם היום, זהו ההבדל בין פוליטיקה אברהמית לפוליטיקה אידיאולוגית, בין מדינה מינימליסטית למדינה מקסימליסטית, בין הרעיון שהחברה האזרחית מקודשת מפני שאינה מבוססת על יחסי כוח ובין הרעיון שיש להגביל את החברה האזרחית ככל האפשר כדי שהכוח הפוליטי יהיה השחקן היחיד.

בפרק זה טענתי שבניגוד לסיפור המקובל, ההשקפה הדתית תרמה לחופש בעולם המודרני יותר מההשקפה החילונית. החזון האברהמי — העומד על כך שכבוד האדם אינו סחיר, ושיש הכרח במרחב מוגן מפני יחסי כוח, קרי בחברה אזרחית של משפחות וקהילות — חזון זה הציל את אנגליה ואת ארצות־הברית מגידולי הפרא של הפוליטיקה המהפכנית, שגבו רבבות קרבנות אדם בצרפת ועשרות מיליונים ברוסיה.

הפוליטיקה המהפכנית נושאת במובהק את כל מאפייניה של חשיבת המוח השמאלי. היא מעדיפה את ההפשטות על פני האנשים והנשים הממשיים, האנשים והנשים בשר ודם שיש להם קורות חיים ונאמנויות היוצרות את החברה. הפוליטיקה האברהמית, לעומת זאת, היא פוליטיקה עם פני אנוֹש, פוליטיקה המכירה את גבולות הכוח, פוליטיקה היודעת את גודל התמורה שיכולים לחולל אנשים חופשיים המתאגדים מרצונם החופשי כדי להקים מוסדות חברתיים הראויים לשמש בית לשכינה האלוהית. הפוליטיקה האברהמית אינה שוכחת אף פעם שיש דברים חשובים יותר מפוליטיקה. משום כך, היא מגִנתה הטובה ביותר של החירות.