מטרונה שאלה את ר׳ יוסי בר חלפתא, אמרה לו, ״לכמה ימים ברא הקב״ה את עולמו?״ אמר לה, ״לששת ימים״… אמרה לו, ״מה הוא עושה מאותה שעה ועד עכשיו?״ אמר לה, ״הקב״ה יושב ומזווג זיווגים״. (בראשית רבה סח ד)

דריש רבי עקיבא: איש ואישה זכו — שכינה ביניהן. (תלמוד בבלי, סוטה יז ע״א)

כל עוד תחושת המשפחתיות חיה, יריביו של הדיכוי אינם בודדים. (אלקסיס דה־טוקוויל¹, New York, Free Press, 1992, p. 2.)

footnotes: ¹ מצוטט אצל Ferdinand Mount, The Subversive Family: An Alternative History of Love and Marriage

ספר בראשית גדוש כולו ביחסים בין־אישיים. הוא מספר על בעלים ונשים, על הורים וילדים, על היריבות המתוחה בין אחים, כאילו רצה לומר — כאן מתקיימים החיים הדתיים: באהבה המביאה חיים חדשים לעולם; בנישואים, מקום שם האהבה נעשית ברית נאמנות; בַּהורות, הדבר היחיד בעולם הזה המטעים אותנו מטעם האלמוות; במשפחה המחברת בין דורות; באותו מרחק מכויל היטב בין בני־אדם, המאפשר להם להתחבר יחדיו בדבק של אחריות ונאמנות ועדיין לשמור, איש־איש, על המרחב הדרוש לו כדי להיות עצמו: נושא כה מודרני, המצוי בלבם של סיפורי המקרא.

דבר בעל השלכות כבירות מוכרז כאן. בראשית, ספרם של ״הדברים הראשונים״, מדבר על עניינים שראשונותם אינה רק על ציר הזמן, אלא גם על ציר הערכים. הוא מספר לנו על מערכות יחסים מפני שזהו עניין שיש לו חשיבות עליונה. בתנ״ך יש לאלוהים שני היבטים, וכדי לבטאם הוא מכונה בשמות שונים. יש ״אלוהים״, אלוהי הבריאה, אלוהי שפינוזה ואיינשטיין, אל הטבע וחוקי הטבע. אבל יש, קדוש אפילו יותר, ״ה׳״ — אלוהי היחסים, האל שאוהב ושהוא הבסיס לכל אהבה, האל שברא את העולם באהבה.

זה לוז אמונתו של אברהם. האהבה ככוח־העל היצירתי שבתוך העולם. לא מין, לא תשוקה, לא תאוות בשרים, אף שהתנ״ך מוצא גם לכך מקום בשיר השירים. לא פרייה ורבייה והמשכיות המין, אף שזו המצווה הראשונה שאלוהים מצווה את האדם. גם לא רגש גרידא, אף שרגש האהבה אינו נעדר מסיפורי התנ״ך. מה כן? האהבה כנאמנות, האהבה כהתחייבות לאחריות הדדית, האהבה כמחויבות הדדית של שני אנשים להיות שותפים לחיים ולייעוד, האהבה כגאולה מן הבדידות.

אמונת אברהם מציבה שתי טענות אדירות־רושם. הראשונה, שהיחסים בין אלוהים לאנושות הם עניין של אהבה, לא של כוח. והשנייה, שאפשר לבנות חברה על בסיס אהבה, אהבה לרֵע ולזר הגורמת לנו לדאוג לרווחתם כאילו הייתה רווחתנו. כאז כן היום, אלו הן רעיונות מדהימים. אפשר היה לומר שאלו הן התפרעויות דמיון אוטופיות, אלמלא העובדה שאמונת אברהם מתקיימת זמן רב יותר מכל ציביליזציה מוכרת אחרת. חסידיה לא תמיד עמדו בדרישותיו של האידיאל הנישא שהיא מציבה, אך תמיד חשו שיש באידיאל זה ובתביעותיו משהו מפעים מאוד, אנושי מאוד.

התנ״ך מספר את סיפורו בדרך שיש לה מבנה ברור. ספר בראשית, העוסק ביחסים בין־אישיים, הוא מבוא הכרחי לספר שמות, שעניינו פוליטיקה וכוח, שחרור ובניין אומה. אותה תבנית נמצאת בשני הספרים הקשורים בטבורם, מגילת רות וספר שמואל. תחילה בא סיפורה מסעיר הנפש של רות, סיפור נאמנותה לחמותה נעמי והחסד שעשה אתה בועז, קרוב רחוק של נעמי מצד אלימלך, אישהּ המנוח. ואז, בסוף הספר, אנו מגלים שרות הייתה סבתא־רבה של דוד, הגדול במלכי ישראל. מגילת רות מתגלה כך כמבוא לספר שמואל, המספר את סיפור הולדתה של המלוכה הישראלית.

בראשית־שמות ורות־שמואל הם הדרך הספרותית לכינונה של קדימות האישי על פני הפוליטי. כמו מבקש התנ״ך לומר לנו שאמנם על פני השטח נראה שההיסטוריה מוּנעת בידי המרדף אחר העוצמה, אך למעשה מניעים אותה המארג והערגה של היחסים הבין־אישיים. הכוח מנמיך את קומתם של המשתמשים בו לא פחות משהוא מנמיך את קומתם של אלה שהוא משמש נגדם. אנחנו צומחים לא באמצעות הפעלת כוח איש על רעהו, אלא באמצעות חסד, חיבור, חמלה; באמצעות הקשבה ופינוי מקום איש לרעהו. הפוליטיקה עושה את הכותרות. כך היה תמיד, גם כאשר הכותרות היו בדמות היירוגליפים חרותים על קירות מקדשים או כתובות חקוקות בשערי ניצחון. אבל מה שהעולם מחשיב לגדול נראה לתנ״ך קטן, ומה שהעולם פוטר כעניין שולי נמצא במוקד עניינו של התנ״ך וזוכה בו לתשומת לב קפדנית.

אני מודע לכך שבפרק זה, אולי יותר מבכל פרק אחר בספרנו, אערער על סטריאוטיפים מעוגנים היטב. אציע קריאה מחודשת ורדיקלית של פרשיות מקראיות מפורסמות. אסע בדרך העוקפת את אבן הנגף של הסגפנות שהוכנסה למונותיאיזם האברהמי בידי פאולוס ואבות הכנסייה, שראו את המין כעוון ואת תענוגות הגוף כנחותים מתענוגות הרוח. ביהדות אין מקום להתנזרות ולפרישות. חלק מזה הגיע מן המורשת היוונית: סוקרטס חשב שתאוות הבשרים משבשת את החשיבה הרציונלית, אפלטון טען שהמשפחה היא מכשול בדרך להזדהות מלאה עם הפוליס, ואפיקורוס גרס שהאהבה והנישואים הם פשוט סיכון רגשי גבוה מדי. מכל מקום, אנחנו חיים כיום בתרבות שבה דיבור על מוסר מיני נורמטיבי הוא הדבר הבלתי־תקין פוליטית ביותר שאפשר להעלות על הדעת. אבל את זאת אדע מעל לכל ספק: שהיהדות נעשתה למה שהִנה, וקיבלה את הלהט ואת הנחישות שהצטיינה בהם תמיד, בזכות החוסן המשפחתי שהיא מציעה, בזכות קידוש האהבה שבין בעל לאישה, הורה לילד.

אני מאמין שאלוהים נמצא בחן ובחסד של יחסינו עם הזולת. הדת, הדת המונותיאיסטית, עניינה מערכות יחסים.

מה אובד כשהדת שוקעת? התשובה הרווחת היא עוצמתם של אנשי הדת. אלוהים בדמות נציגיו הרשמיים, הכמורה במקרה האירופי, זוכה לנוכחות פוחתת והולכת במערכות הממשל, במערכת תיווך הידע של בתי הספר והאוניברסיטאות, ולבסוף בתרבות בכללותה. ההגדרה המקובלת של חילון היא יציאתם של עוד ועוד תחומי חיים משליטתם של מוסדות הדת.², New York, Schocken, 1969; A General Theory of Secularization, New York, Harper & Row, 1979; Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Harvard University Press, 2007.

footnotes: ² David Martin, The Religious and the Secular: Studies in Secularization

הצעתי היא לחשוב על הדברים אחרת. מפני שכפי שטענתי, המונותיאיזם מתמקד לא בצבירת כוח אלא בהצבת גבולות לכוח. עניינה האמיתי של הדת הוא במערכות יחסים. לפיכך, כאשר הדת נמצאת בשקיעה, יש לצפות לסימניה של שקיעה זו בתחום מערכות היחסים. כמובן, תמיד יהיו גברים, נשים, מין, רבייה, ילדים ומריבות בין אחים. אלו הן תופעות ביולוגיות. הן קיימות בקרב כל צורות החיים העיליות. הן מהוות את דופק החיים של האבולוציה הדרוויניסטית. טלו מהאנושות את הדת ואת התרבות, ונותרתם עם ביולוגיה. זו תישאר תמיד.

וזהו בדיוק הסיוט הדיסטופי האורב לנו. שנישאר עם מין בלי אהבה, עם מתירנות בלי גבולות, עם אהבה בלי מחויבות, עם אבהות בלי אחריות, כאבהותם של אותם טורפים זכרים המותירים את הנקבות לשאת לבדן בנטל גידול הגורים; בקצרה, שניוותר עם הרגלי מין של הפרימטים העיליים. אמונת אברהם דוגלת בהפך מכך. היא מבקשת להכניס ממד של קדושה לדחפים הביולוגיים ולהאציל עליהם יופי מוסרי.

כיום, בחברות רבות במערב, כמעט מחצית מהילדים נולדים מחוץ למסגרת נישואים, גיל הנישואים עולה ואתו גם שיעורם של אלה שאינם נישאים כלל, כמחצית הזוגות הנשואים מתגרשים בסופו של דבר, וסיכוייו של ילד לגדול מלידה ועד בשלות בתוך מערכת יחסים יציבה עם הוריו הביולוגיים מועטים מכפי שהיו זה עידן ועידנים. מדוע כל זה חשוב? כי הילדים משלמים את המחיר. כשנישואים יציבים חדלים להיות הנורמה, ילדים רבים יותר עלולים לחיות בעוני, ומתרחב פלח הילדים הנתונים להתעללות, לתקיפה מינית, לנטישה, לאיומים או להזנחה.³, London, Centre for Policy Studies, 2002; David Popenoe, War over the Family, New Brunswick, Transaction, 2005. השינוי מתרחש לנגד עינינו. במהלך שני הדורות האחרונים הייתה בריטניה במגמה כמעט רציפה של הגדלת העושר, ובכל זאת נרשמה בתקופה זו, בקרב אוכלוסיית הצעירים, עלייה בת 300 עד 1,000 אחוזים בשיעור ההתמכרויות לאלכוהול ולסמים, הפרעות האכילה, תסמונות העקה הנפשית, הדיכאון, הפשיעה האלימה, ההתאבדויות וניסיונות ההתאבדות.⁴, London, Arrow, 1998.

footnotes: ³ Jill Kirby, Broken Hearts: Family Decline and the Consequences for Society ⁴ Oliver James, Britain on the Couch: Why We’re Unhappier Compared with 1950 Despite Being Richer: A Treatment for the Low-Serotonin Society

ילדים משלמים את מחיר התחמקות הוריהם מאחריות, ומחיר זה הוא לעתים גבוה מאוד. לפני אלפיים שנה סירבו חז״ל לקבל כפשוטה את הקביעה המופיעה פעמים אחדות בתורה (שמות כ, ה; שמות לד, ז; דברים ה, ח) שה׳ ״פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים״ (דברים ה, ט). הענשת בנים בעוון הוריהם נראתה להם עוול. לפיכך הם פירשו את הכתובים מחדש, והסבירו שהכוונה היא רק למקרים שהבנים ״אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם״ וחוטאים אף הם.⁵ והנה כיום, במובן מסוים, החברה החילונית פוקדת עוון אבות על בנים.

footnotes: ⁵ תלמוד בבלי, ברכות ז ע״א.

מה שקרה לנישואים הוא מה שקורה כאשר תרבות מוח־ימני, תרבות אינטגרטיבית, מפנה את מקומה לתרבות אטומיסטית של מוח־שמאלי. ייחודיותם של הנישואים הייתה טמונה בכך שבמוסד אחד נעשית סדרה שלמה של פעילויות אנושיות בסיסיות: מין, רבייה, רעות, אהבה, אחריות לרווחתם ולתזונתם של אלה שהולדנו ואחריות לחינוכם. הנישואים הם לַחֶברה מה שתיאוריית השדה המאוחד נועדה להיות לפיזיקה: דרך לצרף יחדיו מגוון רחב של תופעות כך שתארנה באור אחד. כשמוסד הנישואים מתמוטט, כפי שקורה ברחבי העולם המערבי משנות השישים ואילך, הזיקות האנושיות מתפצלות לרכיבים אינספור, וכך מתאפשרים מין ללא רבייה (אמצעי המניעה) ורבייה ללא מין (בטכניקות שמהזרעה מלאכותית עד שיבוט) — כמו גם מין ורבייה ללא אהבה, אהבה בלי רעות, וילדים שאין מי שיהיה אחראי להזנתם.

כל אחד מהדברים האלה מתפצל עוד, כך שאפילו העובדות הביולוגיות הבסיסיות של ההורות נעשו למערכת סבוכה של אפשרויות: אם ביולוגית, אם פונדקאית, אם תחליפית, אב ביולוגי, בן־הזוג של האם, הורים חד־מיניים וכן הלאה. השינויים בלתי־מוגבלים ומבלבלים. יש אפילו סכנה שילדים ייעשו סחורה השייכת לבעלי זכויות, סחורה שאפשר לייצרה על פי הזמנה בעזרת התערבות גנטית. בשכבות נרחבות של החברה בת־זמננו הורות יחידנית נעשתה לנורמה, והאבהות כמעט שאינה קיימת כמציאות חברתית. כבר בשנות השמונים אמר לי כומר זקן שהוא אינו יכול לדבר עם ילדים על ״האל האב״. המילה שהילדים לא יכלו להבין לא הייתה ״אל״, אלא ״אב״.

סכנת אבדן מרחפת על סדרה של תכונות וחוויות הכרוכות זו בזו: נאמנות, דבֵקות, חובה, אמון, והאחריות ההדדית שבין שני שותפים המתחייבים שלא לעזוב זה את זה — כל אותם דברים ההופכים את האהבה להֶבהק של נצח באמצע הזמנים, ואת ההורות לַנקודה הקרובה ביותר לאלוהים שאנחנו יכולים להגיע אליה, בהביאנו חיים חדשים לעולם באהבה. באֲבוד האמונה אובדים הנישואים כמחויבות המוסרית העליונה המרוממת את האנושות מביולוגיה לשירה.

כיצד מחולל המונותיאיזם תמורה במערכות יחסים? הוא מתחיל בתמורה בדת עצמה. הספרות הדתית בעולם העתיק עסקה בפוליטיקה ובכוח, בשליטה ובהכנעה, במאבק ובניצחון. במרוץ ניצח המהיר מכולם, ובַקרָב — החזק. רע, מרדוך, זאוס ועמיתיהם שלטו מפני שהביסו את אויביהם. הם היו מקביליהם השמימיים של זכרי האלפא. המטפיזיקה של הפוליתיאיזם חגה בחלקה הגדול סביב השאלה מי שולט ואיך.

זו איננה התמונה שהמקרא מצייר לנו. שלאלוהים יש כוח מוחלט — זה מובן מאליו מן הרגע הראשון. אלוהים מדבר — ויהי עולם. אבל לעוצמתו של אלוהים יש נגיעה מצומצמת ביותר לחיים הדתיים. הנסים בתנ״ך נעשים בדרך כלל כדי להרשים אנשים מהסוג שמתרשם מדברים כאלה. עשר המכות וקריעת ים סוף מתחוללים לעיני המצרים. אלוהים שולח אש לבקשתו של אליהו כדי שינצח את נביאי השקר של הבעל. אפילו הופעתו של אלוהים במעמד הר סיני — ברעמים, ברקים וקולות שופר — נועדה לנסוך יראה באנשים שרק לפני שבועות ספורים עוד היו עבדים. כשאלוהים מדבר מאותו הר עצמו אל אליהו, מאות שנים לאחר מכן, הוא מכין לו מיצג שלם, עם רוח משברת סלעים, רעש ואש, רק כדי להוכיח לו שלֹא בָּרַעַשׁ ה׳, ולֹא בָאֵשׁ ה׳, אלא רק ב״קוֹל דְּמָמָה דַקָּה״ (מלכים א׳ יט, יא–יב).

המונופול על הכוח נמצא במקרא בידי אלוהים כדי להוציא את הכוח מהמשוואה. הוא איננו הנושא. לא סביבו מתרחשים החיים הדתיים. האמונה עניינה מערכות יחסים המתקיימות בלי שימוש בכוח. אם מערכת יחסים כלשהי — בין איש לאשתו, בין הורה לילד, בין אחים, בין שכנים, בין זרים ובין חברים — תלויה בכוח, האמונה מסולקת. אלוהים אינו שוכן במערכות יחסים שכאלו. וכך, המהפכה הראשונה של המונותיאיזם היא הסרת המיתוס מן הכוח, ועל ידי כך — חילוּנוֹ של הכוח.

מהותה של המהפכה השנייה תובהר בדרך הטובה ביותר בעזרת התבוננות בספר מרשים שפרסמו לאחרונה שני פילוסופים אמריקנים מכובדים, הוברט דרייפוס ושון דוֹרֶנס קֶלי, ושמו כל הדברים זוהרים.⁶, New York, Free Press, 2011. הספר, שכותרת המשנה שלו היא ״לקרוא את הקלאסיקות של המערב כדי למצוא משמעות בעידן החילוני״, מודה בכנות שהתרבות נטולת האל של זמננו נגועה בניהיליזם. התרופה שהמחברים מציעים איננה שיבה למונותיאיזם. הם מציעים לחזור לפוליתיאיזם, לעולמו של הומרוס.

footnotes: ⁶ Hubert Dreyfus and Sean Dorrance Kelly, All Things Shining

הסצנה שהם בחרו מן האודיסיאה כדי להמחיש בעזרתה את השקפת עולמו של המשורר הקדמון אכן ממחישה היטב מה עומד על כפות המאזניים. היא מתרחשת במשתה שמנלאוס מלך ספרטה עורך לכבוד אורחו טלמכוס. אשתו של מנלאוס, הלנה היפה, מספרת סיפור כדי לשעשע את החבורה. היא מתארת איך שנים רבות קודם לכן עזבה את מנלאוס ואת בנם הקטן כדי לברוח עם אורח שהגיע לביתם ושמו פאריס; בריחה זו, כידוע, הובילה למלחמת טרויה.

המזעזע בסיפור הזה, אומרים דרייפוס וקלי, הוא שאיש משומעיו אינו מזדעזע. מעשה הבגידה והניאוף אינו מעורר כל זעם מוסרי. הומרוס מעריץ את הלנה. כמוהו גיבורו מנלאוס, הבעל. כשרעייתו גומרת את הסיפור הוא אומר, ״אָכֵן אִשְׁתִי, נְכוֹנִים דְּבָרַיִךְ וֶאֱמֶת תֶּהֱגִי״. מנלאוס, מספר הומרוס, הולך לישון באותו לילה ״אֵצֶל הֶלֶּנָּה הַנָּאָה בַּנָּשִׁים הָעוֹטָה־אֲרֻכּוֹת״.⁷

footnotes: ⁷ הומירוס, אודיסיה, מיוונית: שאול טשרניחובסקי, ירושלים: שוקן, 1941, שיר רביעי, שורות 266 ו־305, עמ׳ 64–65.

תרבות שבה אפשר להעריץ אישה בשל מעשה ניאוף שגרם למלחמה שאלפים מתו בה היא בבירור תרבות שונה מזו שלנו. דרייפוס וקלי עושים את מלאכתם נאמנה בהסבירם זאת, תוך התמקדות בתפיסת הקדושה אצל הומרוס. הומרוס לא חשב במונחים של מצפון פנימי, רגש חובה, קול פנימי האומר ״לא״. הוא כלל לא חשב, כמונו כיום, על האדם כסוכן מוסרי.

תחת זאת, הוא ובני־זמנו ראו את בני־האדם כיצורים הנתונים להשפעת כוחות חיצוניים המתגלמים בידי אלים שזוכים להשתאות ולהכרת תודה. בעיני הומרוס, אומרים החוקרים, גדולתה של הלנה נובעת מ״יכולתה לחיות חיים של קשב מַתמיד לאפרודיטה המוזהבת, המופת הזוהר של הממד הארוטי המקודש של הקיום״. בעולמו של הומרוס אֵל הוא בעצם ״השראה המכוונת אותנו אל לבה של הסיטואציה ומאפשרת לנו להגיב לה כיאות בלי מחשבה״.

הלנה היא ״התגלמותו של ארוס״, וארוס הוא לדידו של הומרוס ״לא רק עונג גשמי או מיני״ אלא ״דרך שלמה של הוויה, המושכת את מיטב בני־האדם זה אל זה באופן טבעי״. מובן שבכתבם ״מיטב בני־האדם״ לא התכוונו דרייפוס וקלי לממד המוסרי. הטיעון שלהם כולו א־מוסרי או קדם־מוסרי. כוונתם לאנשים הבוהקים, כמו רקדן הבלט רודולף נורייב, בכריזמה של יופי או של חן גופני. העובדה שהלנה בגדה בבעלה ובבנה, העובדה שבכניעתה לתשוקתה הארוטית בעטה בנאמנות, בחובה ובאמון — כל אלו אינן ממין העניין. וזה בדיוק מה שמבקש צמד המחברים לומר. משמעותו האמיתית של הפוליתיאיזם, אותה תפיסת עולם שהשניים טוענים בזכותה, היא ״אוזן קשבת לקולותיהם הרבים והסותרים של האלים״.

בהחיותם את הרעיון הקדום של הפוליתיאיזם, המחברים מאפשרים לנו לראות במבט רענן על מה עומד המונותיאיזם. בלבו נמצאת הַטְעָנַת האהבה בערך מוסרי. אם להתעלם מהפרשנות הנוצרית הלומדת מסיפור אדם וחווה שהמיניות היא חטא, הרי אין במקרא שום דבר אנטי־ארוטי. לא לארוס התנגד המקרא, אלא לניאוף. לא למין, אלא להפרת האמונים. לא ליופי, אלא לבגידה.

סיפור המפתח בספר בראשית הוא סיפורם של אברהם ושרה, בני־זוג נשואים היוצאים יחד למסע ממושך, עוברים יחד ניסיונות, חווים יחד אכזבות ומזדקנים ביחד, אבל לאורך כל הדרך נשארים נאמנים זה לזה ולאלוהים. הפוליתיאיזם התמים של דרייפוס וקלי עוזר לנו להבין למה ספר בראשית מצייר שוב ושוב את העולם שמחוץ למשפחת הברית העברית כאזור של אנומיה מינית, העדר מוחלט של מוסר מיני וחוק מיני. אברהם ויצחק חוששים, איש־איש בזמנו, שירצחו אותם אם ירצו לקחת את נשותיהם היפות להרמון המלך. אנשי סדום מנסים לבצע אונס הומוסקסואלי בשני זרים. שכם, נסיך מקומי, חוטף את דינה בת יעקב ואונס אותה. במצרים, אשת פוטיפר מנסה לפתות את יוסף, ומשהיא נכשלת היא מאשימה אותו באונס.

ספר בראשית אינו מעמת בין המונותיאיזם לאלילות. זה יבוא בהמשך התנ״ך. העימות שספר בראשית מעמיד הוא בין המונותיאיזם ובין עולם של מיניות חופשית וחסרת גבולות. אלים רבים פירושם מחויבויות רבות, או שמא העדר מחויבות מוחלט, התמסרות להשראה בת הרגע הנתון, התמסרות מקודשת, מואֲלַהַת, מעורטלת מכל תוכן מוסרי, פטורה מהתייסרויות באשר לאלים האחרים הנבגדים באותו רגע ומהתחבטויות באשר לתוצאות המעשים. אין זה מפתיע שכאשר דרייפוס וקלי מחפשים דוגמאות בנות־זמננו למקודש הם מוצאים אותן בספורט (גיבור הבייסבול לו גריג, אשף הטניס רוז׳ה פדרר) ובאמנות (נורייב). הספורט והאמנות הם בשבילנו מרחב בטוח, פסק זמן, אזור שבו אנחנו חווים רגשות שהיו הרסניים אילו חיינו אִתם בעולם האמיתי.

יש סיבה לכך שהעולם של הומרוס כבר אינו קיים. עולם של גיבורות יפהפיות ולוחמים אצילים הוא גם עולם שבו הלא־יפות הן חסרות ערך, עולם של שדות קרב זרועי גופות, עולם שאין בו משמעות למחויבויות מוסריות ושחיים שאיבדו את ססגוניותם נתפסים בו כתִפלות. התנ״ך הגיע להישג ששום ספרות אחרת, ספרות קודש וספרות חול כאחד, לא הגיעה אליו: הוא הפך את האהבה להרפתקה מוסרית והִקנה לנישואים הוד מטפיזי. בהשוותו את הנאמנות שבין בעל לאישה לאידיאל האמונים שבין אלוהים לאנושות, הוא הסב את הנישואים לכלל ברית מקודשת.

חשבו על המטפורות לאלוהים המופיעות בתנ״ך. פעמים רבות הוא מתואר כמלך, כריבון. זהו דימוי פוליטי, ומשתמשים בו כשדנים בהיבטים החברתיים, החקיקתיים והמשפטיים של הדת. אבל בדרך כלל המטפורות שאובות מתחום המשפחה. אלוהים הוא בעל ואנחנו רעייתו. אלוהים הוא הורה ואנחנו ילדיו.

שם, ביחסים הללו שבין בני־זוג נשואים ובין הורים לילדים, שם מצויות האהבה, האחריות, היציבות, האדיבות והאכפתיות שהן מהותה של ברית. כן, אלוהים מתואר לא פעם גם כמלכותי, אומר כבוד, כול־יכול, שמפתחות החיים בידו ועיניו צופיות על כל מעשיהם של בני־האדם. אבל הדימויים החזקים ביותר של אלוהים הם דווקא האב הדואג (ובפרקי הסיום של ישעיה גם האם המנחמת) וההורה האוהב:

כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ וְהַגְּבָעוֹת תְּמוּטֶינָה וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא יָמוּשׁ וּבְרִית שְׁלוֹמִי לֹא תָמוּט, אָמַר מְרַחֲמֵךְ ה׳. (ישעיה נד, י)

האמונה היא המורליזציה של האהבה — הטְענתה של האהבה בערך מוסרי. אין זו פעולה קוגניטיבית. הוראתה הבסיסית של המילה ״אמונה״ במקרא היא נאמנות לברית. משמעותה היא כנוּת כלפי החיבור שיצרת עם אדם אחר, עמידה במה שהבטחת לו ואמון כלפיו שהוא יכבד את הבטחותיו לך. אלוהים מבטיח לנו הבטחות. אנחנו מבטיחים הבטחות לאלוהים. ברובד העמוק ביותר של מטפורה ומשמעות, אמונה היא נישואים, התקשרות שנוצרת מתוך אהבה ומכובדת לאורך כל החיים.

האמונה חיה, נושמת ומתקיימת בעולם של מערכות יחסים. בכבוד שאנו רוחשים לבן־זוגנו, ביציבות שבתוכה אנחנו מגדלים את ילדינו, בהרחבת רגשותינו המשפחתיים כדי לאמץ אל חיקנו שכנים וזרים במעשים של חסד והכנסת אורחים. ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״, ״וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר״. הפסוקים הללו כה מוכרים, עד שאנו עלולים שלא להבחין במוזרות המופלגת שלהם. היוונים היו בוודאי אומרים שהם חסרי פשר. ה״גרים״, הזרים, היו מבחינתם ברברים. עיקרון של צדק מצוי בלבה של כל מערכת מוסר, אך מרכזיותו של עקרון האהבה ייחודי לאמונת אברהם.⁸

footnotes: ⁸ הבודהיזם מעריך את האהבה, אבל במובן שונה מזה שאנו מדברים עליו פה.

כיצד זה אנו מוצאים משהו ראוי לציון בחייהם של אנשים אלו, ולא, למשל, אצל פוליטיקאי המקווה לזכות בקולותינו, אצל עורכת דין שעושה את עבודתה, או אפילו אצל חייל המסכן את חייו למען מולדתו? מפני שהמדענים והפילוסופים צודקים כנראה באמרם שאנשים פועלים על בסיס אינטרס עצמי רציונלי. כולנו שואפים, לאו דווקא באופן מודע, להוריש את הגנים שלנו לדור הבא. כולנו, כיחידים וכקבוצות, שבטים, אומות וציביליזציות, נתונים במאבק הישרדות דרוויניסטי. את כל זה אנו יודעים, וגם אבות אבותינו ידעו, גם אם המינוח ששימש אותם להסביר זאת השתנה לאורך הדורות.

אולם פה ושם אנחנו נתקלים במעשים, באנשים, בסיפורי חיים, שכמדומה מגיעים ממקום אחר, שמשיבים רוח גדולה יותר. הם מצטרפים לסיפור שסיפרנו בפרק הראשון, על אל שבורא את העולם באהבה, שמאמין בנו, שקורא לנו להעפיל בסולם החזון, ושסולח לנו כשאנו נופלים, כי איך אפשר שלא ניפול; האל שהיצירתיות שלו מתבטאת בהצטנעות, בהשארת מקום לאחֵרוּת שהיא אנחנו. לכך אין שום קשר לחוקים הפיזיקליים, דרוויניסטיים ואחרים, השוררים בעולם הביולוגי — אך יש לכך קשר עז ליצירת משמעויות מתוך איחוד של נפשות המאוגדות בנאמנות ובאהבה.

כיצד מחולל המונותיאיזם תמורה במערכות יחסים? הוא מתחיל בתמורה בדת עצמה. הספרות הדתית בעולם העתיק עסקה בפוליטיקה ובכוח, בשליטה ובהכנעה, במאבק ובניצחון. במרוץ ניצח המהיר מכולם, ובַקְרָב – החזק. רע, מרדוך, זאוס ועמיתיהם שלטו מפני שהביסו את אויביהם. הם היו מקביליהם השמימיים של זכרי האלפא. המטפיזיקה של הפוליתיאיזם חגה בחלקה הגדול סביב השאלה מי שולט ואיך.

זו איננה התמונה שהמקרא מצייר לנו. שלאלוהים יש כוח מוחלט – זה מובן מאליו מן הרגע הראשון. אלוהים מדבר – ויהי עולם. אבל לעוצמתו של אלוהים יש נגיעה מצומצמת ביותר לחיים הדתיים. הנסים בתנ״ך נעשים בדרך כלל כדי להרשים אנשים מהסוג שמתרשם מדברים כאלה. עשר המכות וקריעת ים סוף מתחוללים לעיני המצרים. אלוהים שולח אש לבקשתו של אליהו כדי שינצח את נביאי השקר של הבעל. אפילו הופעתו של אלוהים במעמד הר סיני – ברעמים, ברקים וקולות שופר – נועדה לנסוך יראה באנשים שרק לפני שבועות ספורים עוד היו עבדים. כשאלוהים מדבר מאותו הר עצמו אל אליהו, מאות שנים לאחר מכן, הוא מכין לו מיצג שלם, עם רוח משברת סלעים, רעש ואש, רק כדי להוכיח לו שלֹא בָּרַעַשׁ ה׳, ולֹא בָאֵשׁ ה׳, אלא רק ב״קוֹל דְּמָמָה דַקָּה״ (מלכים א׳ יט, יא–יב).

המונופול על הכוח נמצא במקרא בידי אלוהים כדי להוציא את הכוח מהמשוואה. הוא איננו הנושא. לא סביבו מתרחשים החיים הדתיים. האמונה עניינה מערכות יחסים המתקיימות בלי שימוש בכוח. אם מערכת יחסים כלשהי – בין איש לאשתו, בין הורה לילד, בין אחים, בין שכנים, בין זרים ובין חברים – תלויה בכוח, האמונה מסולקת. אלוהים אינו שוכן במערכות יחסים שכאלו. וכך, המהפכה הראשונה של המונותיאיזם היא הסרת המיתוס מן הכוח, ועל ידי כך – חילוּנוֹ של הכוח.

בסוגיה העדינה הזאת שכיחה האי־הבנה. אני רוצה להציע פה קריאה מחודשת לשתי פרשיות מקראיות שהובנו שלא כשורה יותר מכל פרשה אחרת בתנ״ך: סיפור אדם וחווה בגן עדן, וסיפור עקידת יצחק. הראשון דן ביחסים שבין איש לאישה, השני באלה שבין הורה לילד. אטען שמשמעות שניהם אחרת ממה שנהוג לחשוב.

סיפור אדם וחווה נקרא במסורת הנוצרית כסיפור על חטא קדמון שכולנו מוכתמים בו. יש סיבות טובות מאוד שלא לקרוא אותו כך. ראשית, רעיון החטא הקדמון איננו נמצא בשום מקום אחר בתנ״ך.⁹, Oxford, Clarendon, 1993, p. 59. שנית, זהו עלבון לַצדק. כפי שאמרו הנביאים ירמיהו ויחזקאל, העוון דבק בחוטא בלבד, לא בצאצאיו.¹⁰ שלישית, אחרי המבול אלוהים מוחל לאנושות במפורש: ״לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו״ (בראשית ח, כא; ״כי״ בהוראת ״אף על פי ש־״). רביעית, ברית סיני היא שיבה חלקית לגן עדן: הארון שבני־ישראל נשאו עמם בנדודיהם עטור בכרובים, שאזכורם הנוסף היחיד בתורה הוא בקשר לגן עדן;¹¹, Northvale, Jason Aronson, 1995. התורה מתוארת בספר משלֵי (ג, יח) כ״עֵץ חַיִּים״, שגם הוא מוכר מגן עדן; והמִשכן במרחב, והשבת בזמן, מסמלים חזרה לגן עדן.¹², New York, Harper Torch, 1966.

footnotes: ⁹ ראה James Barr, Biblical Faith and Natural Theology: The Gifford Lectures for 1991, Delivered in the University of Edinburgh ¹⁰ ירמיה לא, כח-כט; יחזקאל יח, ב-ד. ¹¹ ראה Joshua Berman, The Temple: Its Symbolism and Meaning Then and Now ¹² Abraham Joshua Heschel, The Earth Is the Lord’s, and The Sabbath

המפתח להבנת הסיפור על בני־האדם הראשונים נמצא בשלושה פסוקים רצופים הנמצאים בסופו, שסמיכותם זה לזה היא לכאורה תמוהה. הם מתחילים בקללה שהוטלה על אדם בגלל האכילה מעץ הדעת:

בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה, כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ; כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב. וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה, כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי. וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם. (בראשית ג, יט–כא)

מה הקשר בין היותנו בני־תמותה (״וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב״) ובין האדם הנותן שם חדש לאשתו? ומה הקשר בין זה ובין אלוהים התופר לבני־הזוג כותנות עור, כאילו הוא מגיש להם מתנת פרידה מגן עדן?

כדי להבין את הפרשה הזאת, עלינו להבחין תחילה בכך שהיא איננה מיתוס, אלא משל פילוסופי על לשון ועל יחסים, על ההבדל בין המין האנושי לבין בני־אדם יחידים ובין שמות עצם כלליים לשמות עצם פרטיים, ועל מה שמרומם את היחסים שבין בעל לאישה מהביולוגי אל האנתרופולוגי, מֵהָרְבִייה החייתית אל האהבה האנושית ומערכת היחסים האנושית.¹³, New Milford, Maggid & The Orthodox Union, 2009.

footnotes: ¹³ כתבתי על כך עוד בספרי Jonathan Sacks, Covenant and Conversation, a Weekly Reading of the Jewish Bible: Genesis, the Book of Beginnings

סיפורם של בני־האדם הראשונים, בבראשית פרק ב, מתחיל באלוהים הנותן לאדם את היכולת להשתמש בשפה ולמיין דברים. הוא נותן לבעלי החיים שמות: ״וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה״ (בראשית ב, כ). הוא ממיין אותם ומתייג אותם כמינים בממלכת החי. אלא שבני־אדם אינם פועלים ברמת המין, ״אני הומו ספיינס״, אלא הם גם אינדיבידואלים, פרטים ייחודיים, המודעים לעצמם ככאלה. האדם אמנם נמצא בגן עדן בין מינים רבים, מיני בעלי חיים, אבל הוא אינו נמצא בקרב עוד אינדיבידואלים כמוהו. נכון, הוא איננו לבד; אבל יש הבדל בין להיות לבד, מצב פיזי, ובין לחוש בדידות, מצב נפשי. והאדם, כיוון שהוא בעל מודעות של פרט, ואינו רק נציג של מין, יכול לחוש בדידות גם כשאינו לבד. בקרב בעלי החיים, שכולם מינים ולא אינדיבידואלים, חש האדם בודד. ״וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ״ (שם).

או אז ברא אלוהים לאדם שותפה. אך אם נאזין בקפידה לדברי השיר שהוא אומר בראותו אותה לראשונה, נבחין בדבר מוזר: ״לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת״ (ב, כג). הוא מְשַׁיֵּם את האישה, קורא לה בשם, ממש כפי שהוא שִׁייֵם את בעלי החיים. הוא משתמש בשם עצם כללי, בשם גנרי. היא ״אישה״, לא פרט אלא טיפוס. היא ״מֵאִישׁ לֻקֳחָה״, היא ״עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ״ — לא פרט ייחודי בעל רגשות וחששות משלו. אדם איננו מבין את אֲחֵרותה של אשתו. מבחינתו היא רק השתקפות של דמותו: ״עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי״ (שם).

חווה מורדת בתפיסה זו. היא יוצאת לדרך משלה. השיחה שלה עם הנחש היא השיחה הראשונה שלה בכלל. אדם דיבר עליה, אבל לא אליה. היא אוכלת מהפרי האסור. היא נותנת ממנו לבעלה, וגם הוא אוכל. היא נעשתה לכוח המניע במערכת הזוגית שלהם, אבל גם אז הם אינם מדברים זה עם זו כלל.

עד שמתגלה חטאם. אלוהים מתעמת עם שניהם. כל אחד מהם מגיב בבריחה מאחריות. אדם מאשים את האישה. האישה מאשימה את הנחש. הם עדיין מדברים על עצמם ועל זולתם כאילו אינם אינדיבידואלים חופשיים ובוחרים, אלא רק עצמים, כלֵי משחק בידי כוחות זרים.

עד שאדם שומע שהוא בן־תמותה. מעפר הוא ואל עפר ישוב. פתאום הוא מבין את ההבדל בין פרט ובין מין. מינים חיים תמיד; פרטים מתים. היה עולם לפני שנולדנו, יהיה עולם אחרי שנמות, אבל אנחנו לא נהיה כאן ולא נראה אותו. כשאנו מבינים שאנו בני־תמותה, אנו מגלים את האינדיבידואליות שלנו.

אבל אם אדם הוא אינדיבידואל, גם האישה היא כזו. ואלוהים אך זה אמר לאישה, ״בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים״ (בראשית ג, טז). בתוך הקללה הזאת טמונה ברכה. בני־האדם הם אמנם בני־תמותה, אבל משהו מהם שורד לאחר מותם: ילדים. אלא שילדים נולדים רק כאשר איש ואישה מתחברים בעבותות אהבה. בנקודה זו קורא אדם לאשתו בשם חווה, כלומר ״אֵם כָּל חָי״. לא השם ״חווה״ עצמו הוא החשוב פה, אלא עצם העובדה שזהו שם פרטי ולא שם עצם כללי. למינים ניתנים שמות עצם כלליים, ואילו לפרטים, לאינדיבידואלים, יש שמות. האישה היא עכשיו לאדם לא ״אישה״, אלא חווה. אדם גילה את העצמיות, את הייחודיות, את האינדיבידואליות, ומתוך כך את ההבדל בין ביולוגיה לאנתרופולוגיה. ממלכת החי עשויה מינים, ואילו בני־האדם הם פרטים. חיות מזדווגות, בני־אדם מקיימים יחסים. חיות מתרבות, בני־אדם מורישים. לחיות יש מין, לבני־אדם — אהבה.

חז״ל אמרו שאדם היה החוזר בתשובה הראשון, ושאלוהים סלח לו.¹⁴ אלוהים האיר אז את פניו לבני־הזוג, ועשה להם את כותנות העור. חז״ל דרשו שהעור היה עור נחש,¹⁵ כמו לומר לאדם: אותו דבר עצמו שגרם לך לחטוא, הנחש, יגן עליך מעתה. הגופניות שלך, שעם אכילת פרי עץ הדעת הסבה לך מבוכה, יכולה להיעשות קדושה — אם תיצוק בה אהבה ותקדש אותה בעבותות אמון. וכך נחתמת פרשת ימיהם של אדם וחווה בגן עדן לא בצלילים צורמים של קללה, אלא דווקא בברכה גדולה משמים.

footnotes: ¹⁴ מדרש תנחומא, בראשית כה. ¹⁵ מדרש תהלים (בובר) לתהלים צב.

הסיפור מלמד אותנו על שפה ועל אהבה, ועל ההבדל בין רבייה ביולוגית, כמיני בעלי החיים, ובין המשפחה האנושית, העשויה תמיד יחידים — שאמנם יש ביניהם דמיון, אך ישנו גם שוני והוא מֵעַל דמיון זה ומעֵבֶר לו. אפילו הלבוש שאלוהים העניק לאדם וחווה במתנה מאותת לנו שאיננו עירומים ושקופים איש לרעהו. בכל אחד מאתנו יש חלק שנותר חבוי. הד לחביון זה נוכל אפילו למצוא בצליל שמה של חווה.¹⁶

footnotes: ¹⁶ השורש חב״א ממלא תפקיד בסיפור אדם וחווה בגן עדן (בראשית ג, ח; י), בפרט בקשר לעירום וללבוש: ״וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא״, אומר האדם (שם ג, י).

בפרשה מופיעים שני רמזים דקים לכך שזה אכן נושא הסיפור. הראשון, שרבים מתרגומי התנ״ך לא הקפידו לשמרו, הוא שהכתוב מדבר לכל אורך הדרך על ״האדם״, שם העצם, ולא על ״אדם״, שכמו ״חווה״ הוא שם פרטי. ״האדם״ מתחלף ב״אדם״ רק כאשר ״האישה״ נעשית ״חווה״.

הרמז השני הוא שגם שמו של אלוהים משתנה. בפרק א של ספר בראשית הוא נקרא ״אלוהים״, שם עצם כללי שהוראתו היא, פחות או יותר, ״מכלול הכוחות הפועלים ביקום״. בפרקים ב–ג הוא קרוי ״ה׳ אלוהים״, ובפרק ד, מיד לאחר הגירוש מגן עדן, הוא נקרא ״ה׳ ״ בלבד (כלומר בשם הוי״ה). ה׳ הוא שמו הפרטי של אלוהים, ממש כמו שאדם הוא שמו הפרטי של אדם וחווה הוא שמה הפרטי של חווה. חוויית האלוהים שלנו משקפת את הדרך שאנו חווים בה אנשים אחרים. כשאנחנו מתייחסים לבני־אדם אחרים כאל פרטים בעלי אישיות, אנחנו מתייחסים כך גם לאלוהים. או, במילים אחרות, אלוהים כְּה׳ הוא ההיבט הטרנסצנדנטי של היחסים הבין־אישיים. אנחנו אוהבים את ה׳ דרך אהבתנו לאנשים אחרים. זו הדרך היחידה לאהוב אותו.

סיפור הפרי האסור וגן עדן הוא פחות סיפור על חטא, אשמה ועונש, ויותר סיפור על החיבור המהותי שבין מוסר, אינדיבידואליות ועצמיות. במובן מסוים, זו הפרכה מוקדמת של הטיעון הניאו־דרוויניסטי שאנחנו רק בעלי חיים, מכונות השתכפלות אנוכיות. אנחנו לגמרי לאחיות, וזאת לא מפני שאנחנו ייחודיים מבחינה ביולוגית; כמונו כחיות, מעפר אנחנו. גם לא מפני שיש לנו נשמות בנות־אלמוות; אולי הן קיימות, אך מסיפור גן העדן הן נעדרות לחלוטין. אנחנו לא חיות מפני שאנחנו בעלי מודעות עצמית, מפני שאנחנו מודעים לעצמנו כאינדיבידואלים, ומפני שאנחנו מסוגלים ליצור יחסי אמון. אנחנו תרבות, לא רק טבע; אנתרופולוגיה, לא רק ביולוגיה.

זהו גם משל על אחרוּת. שירו של אדם על ״עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי״ נשמע יפהפה, אבל הוא מוביל לכישלון מוסרי, מפני שהוא מתכחש לאחרותה של האחרת. כל עוד חווה היא לגבי האדם רק ״אישה״, כל עוד היא אינה נעשית חווה, הוא איננו יודע מיהי.

המילה המקראית ״דעת״ אין משמעה ״ידע״, כמו שהיא מיתרגמת בדרך כלל לשפות המערב או אף מובנת בעברית המודרנית. ה״דעת״ איננה ידיעה של עובדות, תיאוריות, מערכות ואמיתות. מובָנה הוא ידע בין־אישי, אינטימיות, אמפתיה. זו גם הדעת שבעץ הדעת. ידיעה כנה שהאחר אינו סתם ״עצם מעצמיי״, אינו בָּבואתי שלי, אלא יש לו רצונות וצרכים משל עצמו שעלולים גם להתנגש בצרכים וברצונות שלי — ידיעה זו היא המקור לאהבה ולכאב. הידיעה שיודעים אותי גורמת לי לרצות להתחבא: זו תגובתם הראשונה של אדם וחווה לאחר אכילת הפרי. נקודת המפנה מגיעה כשהאדם נותן לחווה שם פרטי. האהבה נולדת כשאנחנו מכירים בתוקפה של האחרות. זו משמעותה של אהבה בין אנשים. זו משמעותה של האהבה בינינו ובין אלוהים. רק כשאנו מפנים מקום לאחר האנושי אנו מפנים מקום לאחר האלוהי.

אלוהים ברא את העולם כדי לפנות מקום לאחרוּת: לנו.

הסיפור השני הוא סיפור עקידת יצחק. הפרשנות המסורתית לו, בקרב יהודים ונוצרים כאחד, גורסת שמטרתו להראות שאברהם היה נכון להקריב את בנו למען אהבתו לאלוהים.

יש בפרשנות הזאת קושי אחד: שהקרבת ילדים מוקעת במקרא שוב ושוב כַּנתעבת מכל התועבות. המקרא אינו מוצא במעשה זה שום דבר אצילי, מעורר כבוד או ראוי להערצה. הקרבת ילדים היא דבר שעושים עובדי אלילים. היא דבר שעשה מלך מואב, מתוך מחשבה שגמולו יהיה ניצחון במלחמה (מלכים ב׳ ג, כז).

אברהם, ששמו המקורי אברם, אב רם, נבחר ״לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט״ (בראשית יח, יט). הוא נבחר כדי להיעשות דמות מופת של אב־מחנך. תיאורו כאדם הניאות להקריב את בנו עומד בסתירה לכל מה שידוע לנו על השקפתו המוסרית של המקרא באשר להורות ולהקרבת ילדים. מוכרחה להימצא פרשנות אחרת.

את התשובה נותן בידינו ההקשר. אלוהים מבטיח לאברהם, ליצחק וליעקב שני דברים, פעם אחר פעם: ילדים ונחלה. שבע פעמים מבטיח אלוהים את הארץ לאברהם, פעם אחת הוא מבטיחהּ ליצחק, ושלוש פעמים ליעקב. גם ילדים מובטחים להם: רבים כעפר הארץ, כחול אשר על שפת הים, ככוכבי השמים.

ופעם אחר פעם ההבטחות הללו נתקלות במכשולים ובהשהיות. אברהם ושרה נידונים לחכות שנים רבות עד שנולד בנם היחיד. שרה היא עקרה. וגם רבקה. וגם רחל. פעם אחר פעם הם גם נאלצים לעזוב את הארץ, בשל רעב או בשל סכסוכים משפחתיים. הארץ אינה נעשית נחלתם לכל אורך חמשת חומשי התורה. אברהם צריך להתמקח כדי לקנות מערה אחת לקבור בה את שרה. תושבים בנגב מתעמרים ביצחק משום שהוא משתמש בבארות שאביו חפר. יעקב נדרש לשלם מאה קשׂיטה כדי שתהיה לו חלקה לנטות בה את אוהלו.

מוזר הדבר, מוזר ומאיים. ילדים וקרקע הם הטבעיים שבנכסינו. כמעט לכל אחד יש מהם. במה שונים אבות האומה ואימהותיה משאר בני־זמנם? רק בכך: שמה שלכולם יש באופן טבעי, להם יש רק כמתנה מאלוהים. לרוב הזוגות יש ילדים. האימהות, לבד מִלֵאה, היו כולן עקרות. כשנפקדו בילדים, ניכּר היה שזו מתת אל.

וכך גם הארץ. לרוב האנשים יש פיסת קרקע. אברהם היה שונה משום שהוא נצטווה בראשית דרכו ללכת מארצו, ממולדתו ומבית אביו. האבות היו נוודים, נוסעים, אאוטסיידרים, ״עִברים״. ישראל נעשה לעם שיש לו ארץ רק בחסד האל. מעובדה זו מסיקה התורה מסקנה משפטית מרחיקת לכת. ״וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת״, אומר ה׳, ״כִּי לִי הָאָרֶץ, כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי״ (ויקרא כה, כג).

בני־ישראל אינם בעליה של הארץ. הם רק תושבים בה, וזכותם זו מותנית בהכרתם שהיא שייכת לא להם אלא לה׳. והאמור על הארץ אמור גם על הילדים. אברהם, שהאבהות נמצאת בשמו ואף נישאת בו ברמה, נועד לעבור על בשרו חוויה שתכונן, מאז ולתמיד, את ההכרה שילדינו אינם שייכים לנו, אלא אך ורק לה׳. יצחק, ילדה הראשון של הברית בין אלוהים לאברהם וצאצאיו, הוא הילד ששייך לה׳. אלו הם חיי הברית, ורק כך יש להבין במסגרתם את ההורות.

הניסיון שנתנסה אברהם בעקידת יצחק נועד אפוא לבחון אם הוא מוכן לוותר על הבעלות על בנו ולהשיבו לידי אלוהים. לזאת מכוון המלאך כשהוא עוצר את אברהם משלוח ידו בנער ומסביר לו: ״כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי״ (בראשית כב, יב).

סיפור עקידת יצחק נראה לנו סתום מפני שאנו רגילים שלילדים יש זהות משלהם וזכויות חוקיות משלהם. אלא שזהו רעיון מודרני. באנגליה הוויקטוריאנית של המאה התשע־עשרה ניהלו פעילים חברתיים מאבק קשה למען הילדים שנשלחו לעבוד כל שעות היום במכרות ובבתי חרושת, כדי להיטיב במשהו את תנאי ההעסקה האכזריים שלהם. במשפט הרומי נהג עקרון הפַּטריה פּוֹטֶסְטַס, שקבע כי ילדים הם רכושם הבלעדי של אבותיהם, והללו רשאים לעשות בהם ככל העולה על רוחם, ואף להרגם אם ירצו.

רק בהתוודענו לרקע העובדתי הזה אנו יכולים להבין שעקידת יצחק היא דרכו של אלוהים ללמד את אברהם שלפטריה פוטסטס אין מקום ביהדות. התורה אומרת לעם הברית: אינכם הבעלים של ארצכם, ובאותו אופן גם אינכם הבעלים של ילדיכם. זו הייתה לידתה של דמות האב המקראי, האב־כמחנך, המנוגדת לתפיסה האחרת של האב, תפיסת האב־כבעלים.

זו גם כוונתו של המקרא בכל מקום שהוא מדבר על אלוהים כעל הורֶה. אלוהים הוא הורה הממעט להתערב. בשנות ילדותו של העם הוא התערב כדי להצילו מעבדות, אך ככל שהעם הבשיל עבר גם אלוהים מעמדת האב־כבעלים לעמדת האב־כמחנך. אלוהים אינו עושה את העבודה שלנו במקומנו. הוא מלמד אותנו כיצד לעשות אותה למענו; כי אלוהים עצמו מציית לחוקים שהוא נותן לנו.

לא כך הובנו הסיפורים הללו בעבר. הצעתי את הפרשנויות שלעיל כדי להראות שאכן אפשר, ולדעתי אף ראוי, להבין את הסיפורים אחרת מהמקובל. אם יש בהצעות הקריאה שלי ממש, הרי הן מלמדות שנוכחותו של אלוהים בתוך מערכת יחסים מחסנת אותה מהידרדרות לכדי מאבק שליטה בין שני רצונות. איש ואישה חייבים להכיר באחרוּת של האחר, ולא לראות בו בבואה של עצמם. הורים, אף על פי שהם אלה שהביאו את ילדם לעולם, האכילו אותו והגנו עליו כשהיה רך בשנים, אינם בעליו של הילד. נוכחותו של אלוהים במערכת יחסים מאלצת אותנו לפַנות מקום לָאחר.

כל זה הוא כמובן רק הפשטה של הדברים כפי שהם נראים בחיי האמונה הממשיים, וחסרים בה חיותם וצבעוניותם והמרץ והלהט שבהם. פעם, כשהכנתי תכנית טלוויזיה תיעודית על מצבה של המשפחה בבריטניה, לקחתי את המומחית הראשונה במעלה בבריטניה בתחום גידול הילדים, הפסיכולוגית פנלופה ליץ׳, לראות את הנעשה בגן ילדים יהודי ביום שישי בבוקר. הילדים ערכו שם, כרגיל, ״קבלת שבת״. פנלופה צפתה מרותקת בהורים בני חמש מברכים ילדים בני חמש ומקבלים אורחים בני חמש. כשזה נגמר, היא שאלה ילד אחד מה הדבר שהוא אוהב ביותר בשבת. ״אני אוהב את שבת״, הוא השיב, ״כי זה הזמן היחיד שאבא לא צריך לרוץ״. זה היה ביטוי אותנטי ומאלף לאופן שבו השבת משמרת מרחב וזמן למשפחה בתוך מהומת הלחצים של העולם שבחוץ. כשיצאנו מבית הספר פנלופה פנתה אליי ואמרה, ״השבת הזאת שלכם מצילה את הנישואים של ההורים שלהם״.

כמובן, אדם אינו חייב להיות דתי כדי שיהיו לו נישואים מאושרים או כדי שיהיה הורה אכפתי. איש אינו טוען כך. אך העובדה היא שהתרבות הכללית חדלה להיות גורם תומך לנישואים.

אחת מנקודות המפנה בחיי אירעה כשהאזנתי לאנתרופולוג אדמונד ליץ׳, איש קיימברידג׳, שנבחר לשאת ב־1967 את סדרת הרצאות הרדיו השנתית על שם ריית. עמדתי אז בתחילת שנתי השנייה באוניברסיטה, ונחרדתי לשמוע מפיו כי ״ודאי שהמשפחה איננה הבסיס לחברה הטובה; אדרבה, בסודותיה התפלים ובפרטיותה הדחוסה היא המקור לכל האי־נחת בחברה״.¹⁷ New York, Oxford University Press, 1968.

footnotes: ¹⁷ Edmund Leach, A Runaway World?

ברגע ההוא התחוור לי שדמויות המופת האקדמיות שלנו שוגות שגיאה קשה, ושאני צריך לצאת למסע משלי אל אמונת אבותיי. ״סודות תפלים״ ו״פרטיות דחוסה״ לא הזכירו לי כלל את ילדותי שלי. לי ולרוב חבריי, המשפחה הייתה מקור תחושת הביתיות שלנו בעולם, המקום היחיד שיכולנו לפנות אליו כדי לקבל אהבה בלתי־מותנית. ״הבית הוא מקום שאם אתה חייב לשוב אליו תמיד פתוחה בו דלת לקראתך״, כתב רוברט פרוסט,¹⁸, Mineola, Dover Publications, 2001. הנוסח העברי של השורות המצוטטות הוא מעשי ידי נתן יונתן, ששיבצן בשירו ״צלילי קסטה רחוקים״. וזו הייתה גם החוויה שלי. הרגשתי נבגד. איש מאתנו לא יכול היה לדעת אז כמה גדול יהיה המחיר שהילדים בני הדורות הבאים ישלמו על אותה השתמטות־מאחריות שרוממות הקִדמה בגרונה.

footnotes: ¹⁸ Robert Frost, “Death of the Hired Man”, in Robert Frost, Birches and Other Poems

אם האמונה הייתה רק מלמדת אותנו איך לקיים חיי נישואים ומשפחה באהבה ובנאמנות ולפנות מקום לזולת, דיינו. גם אז הייתי מחשיב אותה למתנתו הגדולה והמספקת של אלוהים. הדת מקדשת את מערכות היחסים, ועל כן מי שמערכות יחסים חשובות לו יחפש בוודאי דרכים להטעינן בקדושה.

על פי הנביאים, האמונה היא סוג של נישואים. הנישואים הם מעשה של אמונה.