קורבנוּת

בפוליטיקה הרב־תרבותית עלבון הוא יתרון. כל פגיעה, כל צעד מפלה וכל זלזול, כל התבטאות רשלנית, פוגענית או זדונית מקנה סוג של זכות פוליטית, אם לא לפיצוי הרי לפחות להכרה. מן הראוי אפוא לפתח עור דק; חשוב להיות רגיש, רגיז, פגיע.¹ (Berkeley: University of California Press, 1998), p. 89. מייקל וולצר פעמים רבות מדי, כשאנשים סבורים שזכויותיהם וגאוותם הקבוצתית נפגעו בידי בן קבוצה אחרת, הם מוכנים ומזומנים להגיב בצורה אלימה שחורגת משימוש מעשי או אינסטרומנטלי. קבוצות הן חלק חיוני מהחיים החברתיים האנושיים והן נחוצות להישרדות, אבל הן גם משקפות נטייה מובנית לתבנית מסוימת של אנטגוניזם.² (New York: W. H. Freeman, 1997), pp. 26-27. רוי באומייסטר

footnotes: ¹ Michael Walzer, “Multiculturalism and the Politics of Interest”, in David Biale, Michael Galchinsky and Susannah Heschel (eds.), Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism ² Roy F. Baumeister, Evil: Inside Human Cruelty and Violence

ביום שני 16 באפריל 2007 יצא צ'ו סונג־הוי, סטודנט קוריאני בווירג'יניה טק, למסע הרג קטלני שעלה בחייהם של 32 בני אדם. זה היה הטבח החמור מסוגו בהיסטוריה האמריקאית, האחרון בשורת אירועים מחרידים שכללו את קולומביין שבקולורדו ב־1999. היה זה מעשה זוועה מזעזע, ויש לנהוג זהירות רבה בהסקת מסקנות כלליות ממעשיהם של אנשים מופרעים ופתולוגיים.

עם זאת, במעשה ניכרים מאפיינים שהופכים אותו לפשע מודרני באופן ייחודי. הפתולוגיה של הרוע חורגת מיריעת הספר הזה, אך לא כך הסיפור שאנחנו מספרים לעצמנו על עצמנו. "כל דור", כתב כריסטופר לאש, "מפתח צורות פתולוגיות ייחודיות משלו, הנותנות ביטוי מוגזם למבנה האופי הקיים בבסיסו".³ (New York: Warner Books, 1979), pp. 87-88. הדרך שבה אנחנו חושבים ופועלים, משאבי הדמיון המאפשרים לנו להבין את עצמנו, ניתנים לנו על ידי התרבות השלטת. אומנם התרבות אינה קובעת איך נפעל, אך היא מעצבת את ההסבר שאנו נותנים לפעולתנו.

footnotes: ³ Christopher Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations

מסע ההרג בווירג'יניה טק התחלק לשני שלבים, שביניהם עצר צ'ו והתפנה לשלוח חבילת חומרים לתחנת שידור אמריקאית. בחבילה היו תצלומים, הצהרה ארוכה בכתב וסרטון וידאו. הם הוכנו מראש במהלך שבועות אחדים. צ'ו ידע מה הוא עושה. הוא הימר על האפשרות הסבירה שאם החומרים יישלחו לרשת טלוויזיה הם יוצגו, למרות אופיים המחליא. כמו מחבלים מתאבדים שמכינים סרטוני וידאו, הוא סמך על התקשורת שתפרסם את מעשיו ותעניק לו את "15 דקות התהילה" שלו. והוא צדק.

מדובר בתופעה חדשה ומטרידה. עולם ללא רשתות משפחה וקהילה חזקות הוא עולם של זרים. זהו עולם שאינו עונה על הצורך שלנו בהכרה, באינטימיות רגשית, ב"אחר המקשיב". בעולם שכזה אנשים עושים דברים מוזרים. הם מפרסמים את עקרונותיהם על חולצות טריקו. הם עונדים את תגי המעצבים שלהם בחוץ. הם מתוודים לא בפרטיות תא הווידוי אלא בפומבי, בתוכניות טלוויזיה בסגנון אופרה וינפרי. הם מתחרים על השתתפות ב"האח הגדול" ובצורות אחרות של תוכניות ריאליטי בטלוויזיה. ההבדל בין הפומבי לפרטי מיטשטש. בהיעדר קשרי ידידות תומכים, אנשים מביעים את צורכיהם ואת שאיפותיהם באוזני זרים. עם אובדן תשתית הקהילה לובשים החיים אופי של יוון ורומא של העת העתיקה: תרבות הספקטקל הציבורי.

אמצעי התקשורת החדשים פועלים לדמוקרטיזציה של הקשב. כל אדם עשוי להפוך בן לילה לידוען באמצעות יוטיוב או מייספייס. אם נצליח לעשות משהו שיתפוס את העין במידה מספקת, נזכה בתשומת לב ציבורית במידה שלא הייתה אפשרית קודם לכן. מובן שיש לכך פן חיובי: אנחנו נעשים ערים לפשעים נגד האנושות המבוצעים הרחק מאיתנו. השואה בוצעה מאחורי מסך חשאיות שהיה חיוני לפעולתה, אבל האינטרנט מסיר את צעיפי החשאיות. הצד השלילי של הדבר הוא, שהוא מעניק ממד חדש לטרור. הוא השפיע על מתקפות 11 בספטמבר, על מחבלים מתאבדים ועל זוועות רבות אחרות בחיינו כיום. דור המדיה הגלובלית הוליד תופעה חדשה של אלימות כפוטו־אופ, כהזדמנות צילום. מבצעי הזוועות מחשבים ומתכננים מעשה שיהיה ברוטלי וגרוטסקי כל כך, עד שרשתות הטלוויזיה ומשתמשי האינטרנט לא יוכלו לעמוד בפיתוי. אם הגמול למעשה הוא תשומת לב, הרי אלימות ספקטקולרית מתוגמלת היטב בדורנו.

עדותו של צ'ו תוארה בעיתונות כ"מבולבלת". היא לא הייתה כזו. אדרבה, היא הייתה צלולה וממוקדת. הייתה זו השתלחות של קנאה, טינה וזעם. אני מבקש להתמקד בהיבט אחד בלבד מדבריו: הצדקנות. הנה חלק מהדברים שאמר:

יכולתם למנוע את מה שקרה היום במאה מיליארד הזדמנויות ודרכים. אבל החלטתם לשפוך את דמי. דחקתם אותי לפינה ולא השארתם לי שום אופציה אחרת. ההחלטה הייתה שלכם. עכשיו יש לכם דם על הידיים ואף פעם לא תצליחו לשטוף אותו... בזכותכם אני מת כמו ישו ונותן השראה לדורות של אנשים חלשים וחסרי הגנה... יש לכם מושג מה אדם מרגיש כשיורקים לו בפרצוף ודוחפים לו זבל לגרון? יש לכם מושג מה אדם מרגיש כשהוא חופר לעצמו קבר? יש לכם מושג מה אדם מרגיש כשחותכים לו את הגרון מאוזן לאוזן? יש לכם מושג מה אדם מרגיש כששורפים אותו בחיים? יש לכם מושג מה אדם מרגיש כשמשפילים אותו וצולבים אותו ונותנים לו לדמם למוות רק כדי לשעשע מישהו?⁴, Thursday, 19 April 2007.

footnotes: ⁴ Washington Post

אלה הן כמובן התלהמויות של מטורף. ואכן, מתברר שצ'ו הוגדר בבית חולים פסיכיאטרי ובבית משפט בווירג'יניה כחולה נפש, כסכנה פוטנציאלית לעצמו ולאחרים. אבל יש כאן משהו משמעותי. צ'ו מגדיר את עצמו כקורבן. הוא היה הצד החף מפשע. בעיני עצמו, אדם שרצח יותר משלושים איש רק הגן על עצמו ונקם את עלבונו. רק אנשים שמאמינים שהם פועלים בשם הצדק יכולים לעשות מעשים כה ברוטליים. הם עצמם חפים מפשע. האשמים הם הקורבנות. הסטודנטים שלמדו עם צ'ו היו לדעתו המסיתים, הפושעים, הסכנה, האיום. הם השפילו אותו. הם פגעו בכבודו העצמי. הם לא השכילו לשמוע את כאבו. בדברים הללו יש מידה רבה של טירוף, אבל יש גם משהו שיכול להעיד על זמננו: הפסיכולוגיה והפוליטיקה של הקורבּנוּת.

הפושע כקורבן במחקר הכביר Evil ("רוע") מראה רוי באומייסטר שאין כמעט אנשים שעושים רע מתוך הכרה שזה רע.⁵, pp. 1-59. אחד מסימני האישיות הפתולוגית הוא שהאדם סבור שהמעשה שעשה היה צודק. הוא הגן על עצמו מפני סכנה. מישהו השפיל אותו, התעלל בו, "זלזל" בו. בעלים מתעללים טוענים שנשותיהם התעללו בהם. פושעים אלימים רבים סבורים שדווקא הם זכו ליחס לא הוגן. הם מצפים לאהדה למעשיהם. הם רואים עצמם כקורבנות. והרי קורבנות מתנקמים.

footnotes: ⁵ Baumeister, Evil

הוא הדין בחברות ככלל. סטיוארט קאופמן הראה שסלובודן מילושביץ' ופראניו טודג'מן נטלו סיפורים שהסרבים והקרואטים ביוגוסלביה לשעבר סיפרו על עצמם, ניצלו את פחדיהם וציירו את עצמם כקורבנות הֵרואיים.⁶ (New York: Cornell University Press, 2001). ההיסטוריה של הקבוצות השונות בבלקן מלאה פיתולים מורכבים ותמיד ישנן דרכים שונות להציג נרטיב. שני המנהיגים השתמשו בהיסטוריה העתיקה כדי להציג את העבר הנאצל של הקבוצות שעימן נמנו ואת העוול בן מאות השנים שנעשה להן. הם ניצלו את הפחד הקיים כדי להעצים את תחושת האיום שחשו בני הקבוצות מעצם קיומם של שכניהם.

footnotes: ⁶ Stuart Kaufman, Modern Hatreds: The Symbolic Politics of Ethnic War

מילושביץ' היטיב במיוחד לנצל את קרב קוסובו מ־1389, שבו הובסו הסרבים בידי העות'מאנים והחלו 500 שנות שלטון מוסלמי. אפשר להעצים את פחדי ההווה במידה רבה כשמציבים אותם בהקשר היסטורי וגורמים לאנשים להרגיש לא רק שההתקפה הברוטלית שהם מבצעים היא מעשה של הגנה עצמית, אלא גם שהם נוקמים את נקמת אבות אבותיהם ומתקנים עוול היסטורי. יצירת הקשר רגשי עשויה לגרום לרבים להאמין בדברים חריגים ביותר. כך למשל סיפרה אישה אחת לעיתונאי רויטרס אנדרי גוּסטינצ'יץ' בתחילת המלחמה בבוסניה:

"אתה רואה את השדה הזה?" שואלת אישה סרבית ומצביעה על מדרון ירוק סמוך לנהר הדרינה. "הג'יהאד היה אמור להתחיל כאן. פוֹקָה הייתה אמורה להיות מֶכָּה החדשה. הכינו כבר רשימות של סרבים שהיו צריכים למות", חוזרת האישה על סברה שבה מחזיקים בני העיר והחמושים. "שני הבנים שלי היו ברשימה של אלה שאותם ישחטו כמו חזירים. אני הייתי ברשימה של האונס". איש לא ראה את הרשימות, אבל לא זה מה שימנע ממישהו להאמין בהן באמונה שלמה.⁷

footnotes: ⁷ שם, עמ' 3.

מחקרו של קאופמן על סכסוך אתני זה וסכסוכים נוספים הביא אותו למסקנה ש"בסכסוכים נשלטי־תודעת־ההמון האלה – התנגשויות בין אנשים הרואים עצמם כקורבנות – ההסבר המהותי למלחמות אתניות הוא התקבלותם והפצתם של מיתוסים היסטוריים המצדיקים את העוינות, והמציאות של עוינות עממית רבת שנים. כל השאר הוא פרטים".⁸ הפוליטיקה של הקורבּנוּת היא הפוליטיקה המסוכנת ביותר.

footnotes: ⁸ שם, עמ' 205.

שנאה היא נגיף. לגוף האנושי יש יכולת לעמוד בפני נגיפים, ויכולת זו נקראת מערכת החיסון. בגוף הפוליטי יכולת זו היא החוש המוסרי, המצפון הקולקטיבי. אבל בדיוק כפי שנגיף יכול לנטרל את המערכת החיסונית על ידי התחזות לחלק ממערכת ההגנה של הגוף עצמו, כך יכולה השנאה לגייס את החוש המוסרי באמצעות הדרך שבה היא מספרת את הסיפור: אנחנו קורבנות, וכמונו היו גם אבות אבותינו. בכך היא מגייסת לפעולה מגוון רגשות: פחד, נקמה, כבוד, הגנה עצמית, התחסדות, ומעל הכול תחושת צדק.

אחת החולשות המובהקות של הפילוסופיה לאורך השנים היא אי־יכולתה להסביר רוע רדיקלי. אנחנו פועלים בצדק בזכות הידע, אומר אפלטון; בזכות ההזדהות, אומר יוּם; בזכות האובייקטיביות, אומר אדם סמית'; בזכות הרציונליות, אומר קאנט. איש מהם אינו מסביר איך יצורי אנוש רגילים מכל בחינה אחרת מגיעים למצב שבו הם מבצעים פשעים מזוויעים, בייחוד כשאלה נעשים בשם מטרה כללית יותר כמו אלוהים, אידיאולוגיה או הגנת המדינה.

ככל שידוע לנו, האנשים שטבחו ביהודים ובמוסלמים במסעות הצלב או העלו מכשפות על המוקד במאה ה־16 היו בני אדם מן השורה: בעלים נאמנים, אבות סבירים, שכנים טובים. לא היה בהם שום דבר שונה, "רע". חנה ארנדט דיברה על "הבנאליות של הרוע" בהקשר של אדולף אייכמן, מאדריכלי השואה. בני ההוטו שרצחו 800,000 מבני הטוטסי ואוהדיהם במשך מאה ימים ברואנדה חיו בקרבם עשרות שנים. המכנה המשותף לכל המקרים האלה הוא שינוי, פחד, תחושת איום, השלכת הסכנה הזאת על שעיר לעזאזל, ומשם מגיעים לרצח כהגנה עצמית.

כשספר בראשית מספר על החטא הקדמון הוא מדגיש את העובדה שאדם וחוה הגדירו את עצמם כקורבנות. כשאלוהים פונה אל אדם, אדם מאשים את חוה: "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִיא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל". חוה מאשימה את הנחש: "הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל" (בראשית ג, יב–יג). לא אני. מישהו אחר אשם. אני פה הקורבן. המקרא פוסק באופן חד־משמעי: כשאנחנו מתנערים מאחריות ומתגוננים בתואנה שאנחנו קורבנות, אנחנו מאבדים את גן העדן.

הפוליטיקה של הקורבּנוּת קיים הבדל עצום בין קורבנוּת פתולוגית ללא־פתולוגית, ואין בדעתי להשוות כאן ביניהן. ישנם בהחלט קורבנות אמיתיים. יש עוול, דיכוי, אי־שוויון והדרה, ובעבר היו קבוצות שלמות – יהודים, שחורים, צוענים, נשים, הומוסקסואלים – שמצאו את עצמן משועבדות ומודרות וסבלו מאפליה ומהתעלמות. יש להילחם בעוולות האלה ולשים להן קץ. זהו נתון קיים. אהדה וחמלה, הרגשות שאנו חשים כלפי הקורבנות, הן מן היסודות המרכיבים את תחושת המוסר שלנו. הן מגדירות את מה שטוב במיוחד במסורות הגדולות של האתיקה והדת. בפרק זה אינני מבקש לומר דבר שעשוי להיתפס כהסתייגות מהרגשות הללו ומהמעשים שהם מעוררים.

הדבר המסוכן באמת הוא הפוליטיזציה של הקורבנוּת: העברתה מהפרט אל הקבוצה, ומשם אל כיכר העיר. בכל דור ודור ישנם קורבנות ועלינו לעזור להם. "לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ" (ויקרא יט, טז), דורש הכתוב. "לִמְדוּ הֵיטֵב", קורא הנביא ישעיהו, "דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט, אַשְּׁרוּ חָמוֹץ, שִׁפְטוּ יָתוֹם, רִיבוּ אַלְמָנָה" (ישעיהו א, יז). ההתקרבנות היא דבר חדש ומסוכן. היא כרוכה בטשטוש הגבולות בין האישי לפוליטי. היא קשורה אל מה שפיליפ ריף כינה "ניצחון התרפויטי".⁹ (New York: Harper & Row, 1966). היא מעורבת במעבר הרה גורל בפוליטיקה: מהפרט אל הקבוצה.

footnotes: ⁹ Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud

זכרו כי המהפכה הליברלית של שנות השישים נעשתה בשם הפרט. הפרט היה בעל הזכויות; הפרט היה אמור להשתחרר כדי שיוכל לחיות על פי דרכו כל עוד לא יפגע באחרים. בהצהרת ברלין של האיחוד האירופי מ־2007 נאמרו הדברים במפורש: "בשבילנו, הפרט הוא חזות הכול. אין לחלל את כבודו. אין ליטול ממנו את זכויותיו". הכרזת העצמאות האמריקאית משתמשת בשפה דומה: "כל בני האדם נבראו שווים" ו"הבורא העניק להם זכויות מסוימות שאי־אפשר לשלול מהם". זהו ליברליזם קלסי, ששורשיו נטועים ברעיון המקראי שכל אדם נברא בצלם אלוהים. הפוליטיקה הליברלית במיטבה עיוורת למעמד, לצבע, למגדר, לגזע ולדת – או שואפת להיות כזאת.

היו קבוצות מודרות. בסופו של דבר, אחרי מאבק, גם הן זכו לשוויון זכויות. במקרים רבים התהליך עדיין לא הושלם, אבל אין לפקפק בניצחון הסופי. הציוויליזציה המערבית מבוססת על כבוד הפרט ועל יושרתו. אין בכך כדי לומר שבמקרא לא נמצא פסוקים שיצדיקו דיכוי. הם שם. אברהם לינקולן אמר על תומכי העבדות ומתנגדיה כאחד: "אלה ואלה קוראים באותו תנ"ך ומתפללים לאותו אל, וכל צד מבקש לגייסו לעזרה נגד האחר".¹⁰ אבל, בסופו של דבר, הזרם הדומיננטי בהגות המערבית גורס שיש להתמקד בפרט ככזה, לפני כל שם תואר אחר – זכר, נקבה, שחור, לבן, עשיר, עני, יהודי, נוצרי, מאמין, לא מאמין. הזכויות, החירות, התביעה לכבוד ולגישה לצדק, כל אלה הן קניינו של הפרט.

footnotes: ¹⁰ Abraham Lincoln, The Gettysburg Address, http://www.loc.gov/exhibits/ gadd/gadrft.html.

כפי שכבר צוין כאן, אחרי שנות השישים חלה שורה של שינויים. השסעים שהניעו עד אז את הפוליטיקה, בייחוד מעמד ועושר, איבדו מחשיבותם ואת מקומם תפסו שאלות אחרות הנוגעות יותר לסגנון החיים. תחילה הן נוסחו במונחי הפרט, אבל בהמשך מוסגרו במונחי קבוצות: תחילה יהודים, ואז אפריקאים־אמריקאים, ואז נשים, ואז הומוסקסואלים. קבוצות אלה לא רק דרשו שוויון זכויות, אם כי הן דרשו זאת – השינוי האמיתי היה העובדה שהגדירו את עצמן כמדוכאות. זו הייתה תמורה מהותית: מהליברליזם הקלסי אל ניאו־מרקסיזם שזור בפוסט־מודרניזם. בני הקבוצות לא שאפו שיכירו בהם כפרטים אלא כקבוצות, והקבוצות הוגדרו לא במונחי מעמד סוציו־אקונומי אלא במונחי גזע, מגדר, נטייה מינית ולבסוף גם דת.

זו הייתה תמורה סייסמית. הפוליטיקה הליברלית אינה שוללת את משמעותן של קבוצות. אנחנו מי שהננו בגלל הקבוצות השונות שאנו משתייכים להן. אבל הפוליטיקה הליברלית עשתה כאן משהו חדש: היא יצרה מרחב לקבוצות אלה מחוץ לתחום הפוליטי, באזור השלישי החיוני שבין הפרט למדינה, אזור הידוע בשם החברה האזרחית. אנחנו משתייכים לשכונה הזאת, לכנסייה הזאת, לגוף המקצועי הזה, לארגוני הצדקה האלה. הם שמעניקים לנו את תחושת הזהות שלנו, את האידיאלים שלנו, את ההזדמנות להיות קשורים לאחרים בכבלי האלטרואיזם. אבל אל התחום הפוליטי אנחנו נכנסים על בסיס שוויוני ככל האחרים, כפרטים בעלי כבוד שאותו אי אפשר לשלול מאיתנו. התמורה מהפרט אל הקבוצה לא רק שלא הייתה התקדמות, אלא אף התוותה נסיגה אל תקופה פוליטית קדם־מודרנית: ממדינת הלאום אל המדינה הקורפורטיבית, המדינה כצירוף של מעמדות שונים ואמונות דתיות שונות.

ולכך נוסף גורם חדש: במדינה הקורפורטיבית של ימי הביניים התקיים בין הקבוצות השונות משא ומתן על יתרונות פוליטיים וכלכליים. במדינה הליברלית התנהל מיקוח בין אינדיבידואלים על זכותם לחיות כרצונם כל עוד אינם פוגעים באחרים. במדינה הפוסט־מודרנית מתמקחות קבוצות על משהו שקודם לכן לא נחשב מעולם לעניינה של הפוליטיקה: הכרה, תשומת לב, הערכה עצמית. התרבות נעשתה פוליטית. כך קרה גם לדימוי העצמי. תוכנית הלימודים המסורתית הכוללת טקסטים קאנוניים – המקרא והברית החדשה, שייקספיר וכו' – החלה להיחשב כמייצגת ההגמוניה של גברים לבנים מתים, ולפיכך כמשהו שיש לשנותו מפני שהוא יוצר דימוי עצמי שלילי בקרב קבוצות מודרות, ודימוי כזה פוגע בהזדמנויות חייהן. מרקס דיבר על דיכוי כלכלי. ממשיכיו בני זמננו מדברים על דיכוי פסיכולוגי: הקבוצה שאנחנו חלק ממנה מגיעה להישגים נמוכים מפני שהיא מופלית לרעה, אם לא במפורש הרי במובלע. זוהי פגיעה בזכותה של כל חברה להערכה עצמית. אנחנו נופלים קורבן לא לפשע אלא לתרבות. אנחנו המדוכאים החדשים.

מכאן קצרה הדרך אל הפוליטיקה של הקורבּנוּת התחרותית. עשו לנו עוול. זלזלו בנו. אנחנו יכולים לתבוע את מה שברטרנד ראסל כינה "מעלתם הגדולה של המדוכאים" (the superior virtue of the oppressed). הכול נכון כמובן. אבל זה לא יכול להיעשות פוליטי בלי להרוס את בסיס הדמוקרטיה הליברלית, הבנויה על ההפרדה המשולשת בין האומה, הקבוצה והפרט: בין המדינה, החברה האזרחית והחיים הפרטיים. כאשר רגשות אינדיבידואליים (דימוי עצמי שלילי) נעשים חלק מהגדרתה העצמית של הקבוצה, וכשהקבוצות קוראות למדינה לנקוט צעדי ריפוי, נולדת פוליטיקת הזהויות או הפוליטיקה של ההכרה. פוליטיקה כזאת נמצא בלב הרב־תרבותיות של זמננו והיא הסכנה הגדולה ביותר שלה. מייקל וולצר ניסח זאת כך:

בני הקבוצות המדוכאות נדחפים – בטעות, לדעתי – להאמין שנפגעו בייחוד מהזלזול באחרים הדומיננטיים ולנסות להשיג לעצמם את סימני יחס הכבוד הנאות. אבל חשדנות בלתי פוסקת כלפי הדברים המשפילים או המרושעים העלולים להיאמר או להיעשות היא מצב מזיק. פעמים רבות היא מולידה פוליטיקה של כעס וטינה המובילה למבוי סתום.¹¹ (New Haven: Yale University Press, 2004), p. 37.

footnotes: ¹¹ Michael Walzer, Politics and Passion: Toward a More Egalitarian Liberalism

חברה ראויה היא חברה שבה אנשים פועלים לתיקון פגיעות וחסכים. ישנן קבוצות שנדחקו לשוליים; ישנן קבוצות שסבלו רבות בעבר. אפשר לומר דברים רבים בזכות פוליטיקה המבקשת ליצור הזדמנויות שוות ופועלת לחיזוק כבוד האדם. אבל יש הבדל גדול בין פוליטיקה שפניה לעתיד לבין פוליטיקה המתמקדת בעוולות העבר; בין תרבות המדגישה אחריות לבין תרבות הבנויה סביב מושג מורחב במיוחד של זכויות; בין תרבות המגדירה אנשים כקורבנות לבין תרבות העוזרת לקורבנות האמיתיים להשיב לעצמם את יכולת הפעולה וההגדרה העצמית. עניינה של הפוליטיקה הוא כוח וחלוקת משאבים, ולא הפסיכולוגיה של ההערכה העצמית או הטלת אשמה. כשהגבולות האלה מיטשטשים, התוצאה היא פגיעה עמוקה ביחסים הטובים בין הקבוצות, יחסים שבהם תלויה כל חברה מגוונת מבחינה אתנית ודתית.

מסוֹכנוּת פעילה לקורבּנוּת תרבות הקורבּנוּת שוללת את הבסיס המוסרי של המסורת היהודית־נוצרית. המאפיין המובהק של מסורת זו הוא הדגשת האחריות המוסרית האישית, האמונה שאנחנו חופשיים לבחור, שלמעשה הננו סך הבחירות שעשינו, ושיש לנו אחריות מוסרית לאופן שבו אנו פועלים.

גישה זו מנוסחת בתחילת ספר בראשית, בדברים שאומר אלוהים לקין לפני שהוא רוצח את הבל: "הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב, שְׂאֵת, וְאִם לֹא תֵיטִיב, לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ" (בראשית ד, ז). הואיל ואנחנו מוּנעים על ידי תשוקותינו, קיימת בנו הנטייה לעשות רע. גם לאחר יש תשוקות. לפעמים אי אפשר לספק את אלה ואלה כאחת. האחר ניצב בדרכי. עליי לבחור אפוא: האם אראה באחר מכשול שיש לגבור עליו או לסלקו, או שמא אכיר בו כאדם שיש לו אותן תשוקות ואותן זכויות כפי שיש לי? קין בחר באפשרות הראשונה ורצח את הבל. כשאלוהים שואל אותו על כך, הוא עונה: "הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?" – האם אני אחראי לגורלו? מהכחשת האחריות אל האלימות והרצח מוליך מדרון קצר וחלקלק.

אומנם היהדות והנצרות מתארות זאת בדרכים שונות, אבל בשתיהן קיימת תפיסה חדה של כוח הרוע ושל המאבק המיוצג בחיים מוסריים. היהדות קוראת לכך יצר הרע והנצרות מכנה זאת החטא הקדמון. אבל אפשר להתגבר עליו: ביהדות באמצעות היצר הטוב, ובנצרות בעזרת החסד האלוהי. אם כך, איננו קורבן לכוחות שמעבר לשליטתנו. הכוחות האלה נפגשים בשכל, בלב ובנפש ועלינו לבחור. בחירה זו, הבחירה בין טוב לרע, בין ברכה לקללה, בין חיים למוות, חוזרת שוב ושוב בדברי משה בספר דברים. גורלנו בידינו. אנחנו הננו מה שנבחר להיות.

זהו אולי ההבדל הגדול ביותר בין היהדות והנצרות מצד אחד, לבין תרבות יוון העתיקה מצד שני. היוונים האמינו ב"מוֹירה" או ב"אננקה", צו הגורל חסר הרחמים, הנחזה לא פעם בידי אורקל. כזה הוא סיפורו של אדיפוס. לאיוס, אביו של אדיפוס, שומע מפי האורקל שהוא עתיד להיהרג ואת מקומו יתפוס בנו. כדי למנוע את הגורל הזה נכבל אדיפוס הפעוט בשלשלאות אל סלע ומופקר למותו. הוא מתגלה, ניצל וגדל אצל משפחה של פשוטי עם ואינו יודע מיהו אביו האמיתי. אורקל מבשר לו שיהרוג את אביו ויישא לאישה את אימו. כדי למנוע זאת הוא עוזב את ביתו. הוא פוגש בדרכו איש זר. פורץ ויכוח, ריב, והאיש הזר מת. זהו כמובן לאיוס. כוחה של הדרמה טמון בעובדה שכל מה שעושות הדמויות כדי לסכל את גזרת הגורל דווקא מקרב אותן אל מימושה. זוהי תמצית הטרגדיה היוונית. חירות האדם אינה אלא אשליה שנועדה להתנפץ אל הסלע העיקש של כורח המציאות.

לקראת סוף ספרו God, a Biography ("אלוהים: ביוגרפיה"), יוצר ג'ק מיילס הבחנה מרתקת בין הטרגדיה היוונית לטרגדיה השייקספירית.¹² (New York: Simon and Schuster, 1995), pp. 397-408. בטרגדיה היוונית כוחות הגורל חיצוניים לסוכן הפועל, מצויים מחוץ לשליטתו, ואילו בטרגדיה השייקספירית הם פנימיים, מחוללים מאבק בנפש הגיבור. לכן המלט אינו דומה לאדיפוס. אצל המלט הקונפליקט הוא פנימי, בין "האודם הטבעי של עוז ההחלטה" לבין "חיוורונם של הרהורי הלב". ובניסוחו של מיילס, "דווקא השפעתם העמוקה של המקרא ושל הברית החדשה על החברה האירופית מבהירה מדוע הטרגדיה השייקספירית שונה כל כך מהטרגדיה היוונית".

footnotes: ¹² Jack Miles, God, a Biography

זהו ההבדל בין תרבות של טרגדיה לתרבות של תקווה. אם יש לנו רצון חופשי, איננו משועבדים לגורל. אם בלב המציאות שלנו קיימת נוכחות סלחנית, גורלנו אינו נחרץ בכוח האשמה. "ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזרה", נאמר בפיוט "ונתנה תוקף". אין גורל בלתי נמנע, אין עתיד שנגזר מראש, אין תוצאה שאי אפשר לשנותה. סמוך לתחילת המחזה אנטיגונה של המחזאי הצרפתי ז'ן אנוּיי מופיעה הבחנה דומה, אלא שמנקודת מבט הפוכה לחלוטין:

הטרגדיה נקייה, נינוחה, ללא רבב... בטרגדיה שום דבר אינו מוטל בספק וגורלו של כל אדם ידוע מראש. מכאן הרוגע. בין הדמויות בטרגדיה שוררת מעין אחווה: הרוצח חף מפשע בדיוק כמו הנרצח: השאלה היא איזה תפקיד האדם ממלא. הטרגדיה נינוחה; והסיבה היא שאין בה שום מקום לתקווה, אותו דבר נתעב ומתעתע.¹³ (London: Penguin, 1992), p. 985.

footnotes: ¹³ Quoted in J. A. Cuddon, The Penguin Dictionary of Literary Terms and Literary Theory

ישנן תרבויות טרגיות וישנן תרבויות של תקווה, ושתי אלה אינן עולות בקנה אחד, אם כי יש גם שילובים שלהן. בתרבויות התקווה אנחנו סוכנים פועלים. אנחנו בוחרים. לכן התוצאה איננה צפויה. היא תלויה בהחלטתנו, ואת זו אין לדעת מראש. בתרבויות הטרגיות אנחנו הקורבנות. פועלים עלינו כוחות שמעבר לשליטתנו, שבסופו של דבר עתידים להביס גם את החזקים ביותר בינינו. השאלה היא: מדוע עבר המערב מתרבות של תקווה אל תרבות טרגית, מסוֹכנוּת מוסרית אל קורבנוּת?

המדע ומות החירות הפעולה האנושית חופשית בזכות העובדה שפניה אל העתיד. זוהי פעולה המכוונת לתכלית מסוימת. אנחנו מבקשים ליצור מצב עניינים שעדיין לא קרה. שפת החירות כתובה בלשון עתיד. איננו אסירים של עברנו וגם לא נגזר עלינו לחזור עליו עד אינסוף. העובדה שפעלנו פעם בדרך מסוימת אין פירושה שנפעל כך שוב.

קיימת א־סימטריה בין העבר לעתיד. את העבר אין לשנות, אך לא כך העתיד. העבר סגור, העתיד פתוח. זוהי משמעותו העמוקה של הפסוק שבו שואל משה את אלוהים לפני הסנה הבוער מי הוא. תשובתו של אלוהים, "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (שמות ג, יד), אין פירושה "אני מי שאני". אלוהים קיים בלשון עתיד מפני שהוא אלוהי החירות. הוא איננו חלק מהטבע. הוא ברא את הטבע. לכן הוא ניצב מחוצה לו ואינו כבול בתוכו. הוא חופשי. ובמידה שאנחנו נבראנו בצלם אלוהים, גם אנחנו חופשיים. המתת שקיבלנו מאלוהים היא החירות עצמה. גם אנחנו נהיה מה שנבחר להיות.

הנאורות פעלה לערער מאוד את המובן הזה של החירות. אחד הרעיונות המרכזיים של הנאורות היה החיפוש אחר הסבר שאינו תלוי דת. הפרדיגמה הייתה המדע. במדע הידע מבוסס לא על אמונה או תורה קיימת אלא פשוט על התבוננות והסקת מסקנות. צירופי מקרים חוזרים ונשנים של שתי תופעות, X ו־Y, הובילו לניסוח חוקי הצורה, "אם X קורה, הרי אם כל התנאים האחרים שווים יקרה גם Y", או בקיצור "X גורם ל־Y". הסבר מדעי הוא החיפוש אחר יחס סיבתי.

אבל סיבה קודמת תמיד לתוצאה. אבן המושלכת מחלון גורמת להתנפצות השמשה. הזכוכית המנופצת אינה גורמת רטרואקטיבית להשלכת האבן. ההסבר המדעי מעצם הגדרתו מביט לאחור. העבר גורם להווה. זה טוב אולי להסברת תופעות בטבע, אך לא טוב כלל וכלל להסבר הפעולה האנושית. פירוש הדבר יהיה שאם יש למעשינו גורמים, הם טמונים בעבר. כל הדיבורים על העתיד – כוונה, מניע, שאיפה, מטרה – יאבדו למעשה את משמעותם. ייתכן שנחשוב שאם עשינו X ביקשנו בעצם ליצור את Y, שהוא עתיד שעדיין לא התממש. אך זוהי אשליה. נדמה לנו שאנחנו חופשיים אך למעשה פעולותינו נקבעות באופן סיבתי. נובע מכאן שאם המדע יכול להסביר באופן שלם את ההתנהגות האנושית וכל מה שאנחנו עושים נקבע באופן סיבתי, איננו סוכנים חופשיים אלא קורבנות לכוחות שמעבר לשליטתנו. אנשי מדעי החברה ודאי מודעים היטב להבדל בין אירועים פיזיים למעשי אדם. הבעיה אינה טמונה במדעי החברה עצמם אלא בתרבות הפופולרית (הנעזרת ונדחפת לא פעם בידי מדענים פופולריים), שאינה מסוגלת לזהות את מגבלות ההסבר הסיבתי. תרבות "מדעית" היא תרבות טרגית במובן היווני. אנחנו לאיוס או אדיפוס, הנדחפים בניגוד לרצוננו אל עבר גורל בלתי נמנע.

ההיסטוריה של שלוש המאות האחרונות הייתה סיפור ההדחה המתמשכת של רעיון חירות האדם. אוגיסט קונט (Comte) סבר שמעשי האדם נקבעים על ידי אותם חוקי החומר המסבירים את תנועת הכוכבים במסילותיהם. שפינוזה סבר שכל היחסים הם סיבתיים. היקום, לרבות היקום האנושי, נשלט בידי חוקים נצחיים. קרל מרקס סבר שהתנהגות האדם נקבעת על ידי גורמים כלכליים, ופרויד טען שהיא נקבעת על ידי דחפים קדמוניים ולא מודעים. דירקהיים סבר שהיא נשלטת בידי החברה. התיאוריה המפורסמת ביותר שלו הייתה שההתאבדות – הנתפסת באופן רגיל כהחלטה אישית מאין כמוה – קשורה למאפיינים מבניים של החברה ובייחוד לאנומיה, התפוררות הסדר המוסרי. הניאו־דרוויניסטים והפסיכולוגים האבולוציוניים טענו שההתנהגות היא תולדת הגנים שלנו, שהם, בתורם, תוצאה של מקריות והכרח, מוטציות גנטיות אקראיות ולחצי הברירה הטבעית.

מכאן הפרדוקס, הסתירה הסמויה, המצויים בלב ליבו של פרויקט הנאורות. מצד אחד אנחנו מאמינים שנתונה לנו חירות חסרת תקדים לעשות ככל שנבחר. מצד שני, עצם הרעיון של חירות האדם נתון תחת מתקפה חסרת תקדים. נדמה לנו שאנחנו פועלים כרצוננו, אבל האמת היא שמה שאנחנו עושים אינו קשור עם מה שאנחנו בוחרים אבל קשור בהחלט עם מה שהננו בגלל הגנים שלנו, המעמד, ההורים, החברה או מקורותינו האבולוציוניים.

הדבר מצטייר בבהירות שאין למעלה ממנה במשפט ובהגיון הענישה. במשך מאות בשנים (עד קאנט, וגם אצלו), אנשים האמינו שהעונש הוא תגמול על עוול שנעשה. כיום איש כמעט אינו מאמין בתגמול או בתורת המשפט שעליה הוא מתבסס. מושג התגמול יוצא מהנחה שקיימת אשמה, וזו מתבססת על ההנחה שיש חירות. אבל כיום, במידה רבה או פחותה, כולנו נחשבים לקורבנות הרקע שלנו, הגנים, הנסיבות החברתיות, החינוך. ומכאן התופעה המשונה שקשה למצוא לה תקדים – העובדה שבתי המשפט כיום מפגינים התחשבות רבה יותר בפושע מאשר בקורבן (תנועת הצדק המאחה [restorative] היא ניסיון לתקן חוסר איזון זה).

זכויות והכרה המהפכה השנייה קשורה לזכויות, ובייחוד לזכות להערכה עצמית. בפרק 11 ארחיב בשאלת הזכויות, אבל די אם אומר כאן שהתפיסה הזאת נולדה במאה ה־17, כחלק מתורת החוזה החברתי או האמנה החברתית. הזכויות היו חלק ממושג השלטון המוגבל ושימשו הגנה מפני חדירה מופרזת של המדינה לחיי הפרט.

מנגנון המדינה נבנה על בסיס חוזה חברתי, שבו הפרטים העבירו את השימוש החופשי בכמה מסמכויותיהם לרשות מרכזית – המלך, השליט או הממשלה. הם עשו זאת כדי להגן על עצמם מפני צמד הסכנות של הפקרות מבפנים וכיבוש זר מבחוץ. כדי שהתרופה לא תהיה קשה מהמחלה, צריך היה לדאוג להשאיר בידי הפרט כמה סמכויות שלא יימסרו הלאה. בשפת הכרזת העצמאות האמריקאית נקראות סמכויות אלה inalienable, "שלא ניתן להעבירן לאחר". הובס ראה בכך את הזכות לחיים, לוק – את הזכות לרכוש, וג'פרסון – את הזכות ל"חיים, לחירות ולרדיפה אחר האושר". תהיה הרשימה אשר תהיה, המשמעות ברורה: הזכויות מגבילות את כוח המדינה. הן מגדירות טריטוריה שבה הפרט חופשי ליטול לידיו את האחריות לגורלו.

באמצע המאה העשרים נעשו הזכויות להפך הגמור – תביעה להתערבות שלטונית רבה יותר, ולא מעטה יותר. השלטון הוא שהיה אמור לספק חינוך, תעסוקה מלאה, רווחה, טיפול רפואי, פנסיות וכו'. מה שקודם לכן נעשה בעיקר על ידי מתנדבים או קבוצות עזרה עצמית – כנסיות, ארגוני צדקה ואגודות אחווה – צורף במחצית השנייה של המאה העשרים לתפקידי השלטון. הזכויות חדלו להיות הגנה על הפרט מפני המדינה ונעשו לתביעות מצד הפרט כלפי המדינה. יש בכך טעם כשמדובר בסחורות חומריות, אבל הרבה פחות טעם כשמדובר בסחורות פסיכולוגיות.

הערכה עצמית וזכויות כרוכות בפוליטיקה של ההכרה. אם הערכה עצמית היא חלק מכבוד האדם, הרי יש לנו זכות לכך. אם זהותנו כרוכה בקבוצה שלנו, הרי לקבוצה שלנו יש הזכות לכך. אם זכויות הן תביעה כלפי המדינה, הרי למדינה יש אחריות להבטיח את קיומן. שתי התנועות – מסוכנוּת עצמאית לקורבנוּת, ומזכויות־כחירויות לזכויות־כתביעות – פועלות באותו הכיוון: מעולם שבו התנהגותנו היא תוצאה של בחירותינו אל עולם שבו התנהגותנו היא תוצר של כוחות חיצוניים. במובן העמוק ביותר זוהי הפוליטיקה של אי־החירות. מבחינה אינטלקטואלית היא מבולבלת ומבחינה מוסרית היא מזיקה.

אין טעם לומר שיש לי הזכות לדרוש שתחשוב טובות עליי או על הקבוצה שאני משתייך לה. אין לי הזכות לעמוד על כך שתהיה לך דעה כלשהי, כי זכותך לחשוב כרצונך ואין ליטול ממך את הזכות הזאת. חירות זו מהותית לחברה חופשית, ובחברה חופשית אינני יכול לקנות את חירותי במחיר חירותך. כן, אמורה להיות לי הזכות להגנה מפני מסיתים לאלימות נגדי או נגד קבוצתי, אך לא יותר מכך. בחברה חופשית ומגוונת עליי לחיות עם העובדה שדרך החיים שלי לא תמצא חן בעיני אנשים מסוימים. זה המחיר שעליי לשלם תמורת החירות לחשוב שדרך החיים של אחרים איננה נכונה. בלעדיה לא תהיה לי החירות לחשוב כלל.

פוליטיקת הזהויות יוצרת פילוג עמוק ונחרץ. אם מניעת הכרה היא סוג של דיכוי, הרי אחת הדרכים להשיג הכרה היא להראות את הדיכוי. זהו ההיגיון: הקבוצה שאני משתייך לה היא קורבן; נגרם לה עוול; לכן אנחנו זכאים ליחס מיוחד. כך נוצרת רשימה הולכת ומתארכת של פגועים. כל אחת מטענותיהם נכונה לבטח, אבל אי אפשר לבנות חברה חופשית על בסיס אמיתות אלה, בדיוק כפי שאי אפשר לרפא טראומה מתוך טיפול אינסופי בפצעים. תרבות של קורבנוּת מציבה קבוצה מול קבוצה, וכל אחת מהן טוענת שהכאב, הפגיעה, הדיכוי, ההשפלה שהיא חוותה גדולים מאלה של רעותיה. סבלנו; אנחנו קורבנות; עליכם לתקן את המעוות.

חברה ליברלית היא חברה שבה אנחנו מכבדים את כולם במידה שווה. אבל לא מפני שאנחנו מכבדים כל דרך חיים, כל קוד התנהגות או כל אמונה, אלא מפני שאנחנו מכבדים משהו מהותי יותר מקודים או מאמונות – את האדם האנושי ככזה. חיי אדם מקודשים בעינינו, ללא קשר למה שאנשים עושים עם חייהם. אנחנו מכבדים את חירותם של בני אדם לבחור, גם אם הדברים שהם בוחרים נראים לנו מגונים ושגויים. יש לנו מידה שווה של כבוד אדם; יש לנו החירות להיות אנו עצמנו; יש לנו החירות להשתייך לקבוצה זו או אחרת. אבל אין לנו הזכות למצוא חן, לזכות בהערכה. אנשים אינם זוכים בהערכה כי הם עומדים על זכותם להיחשב מוערכים. הערכה וכבוד יש להשיג: זה מה שהופך אותם למה שהם.

הדבר המפתיע ביותר ששמעתי מפי ניצולי שואה רבים שהכרתי הוא שלא הגדירו את עצמם כקורבנות. הם התמקדו בהישרדות. הם התרכזו בעתיד. רובם לא סיפרו על העבר אפילו לילדיהם. הם ידעו שאם יפנו את מבטם לאחור ויתבוננו בחורבן, כפי שעשתה אשת לוט, לא יוכלו להמשיך הלאה. היו שהביטו לאחור: ניצולים רבים שמו קץ לחייהם גם כעבור עשרות שנים.

הדבר הטוב ביותר שנוכל לעשות למען הקורבנות, אם בצורה פרטנית ואם בצורה קיבוצית, הוא לעזור להם להחזיר לידיהם את השליטה בחייהם, בביטחון העצמי, בכוח הרצון, ביכולת לפעולה ולהגדרה עצמית. אחד האישים הגדולים של המאה העשרים, ויקטור פרנקל, גילה במחנות הריכוז כי המקור החזק ביותר לרצון לחיות הוא הרעיון שקיימת משימה שטרם הושלמה, קריאה לעבודה שעדיין לא הסתיימה.¹⁴ בממלכת הביעותים שבה נעשה הכול כדי לגרום לקורבנות לאבד כל היבט של אנושיותם – תפיסת רכושם, גילוח שערם, הרעבתם, הפיכתם למספרים במקום לשמות – הוא גילה שישנה חירות אחת שאותה אי אפשר לגזול ממנו: החירות להחליט איך להגיב. במקרים רבים היה די גם ברסיס זה של חירות לחדש את רצון החיים. מי שיש לו "למה", נהג פרנקל לומר בשם ניטשה, יכול לעמוד כמעט בכל "איך".

footnotes: ¹⁴ ויקטור פרנקל, האדם מחפש משמעות: מבוא ללוגותרפיה, תרגום חיים איזק, דביר 1970.

בריאות, אושר, אופטימיות, תקווה: כל אלה נולדים מתוך תחושה של שליטה בחיינו. פירוש הדבר נטילת אחריות. הבריחה מאחריות לקורבנות היא הפיתוי האנושי הקדום ביותר. כפי שראינו, המקרא מייחס זאת לבני האדם הראשונים. אלא שזהו פיתוי שלילי, הרסני, שגוזל מאיתנו את האמון בעולם, שגורם לנו לראות בגורל מזימה המכוונת נגדנו. הוא מוביל אותנו אל חוסר האונים של הכעס ואל הכעס של חוסר האונים. הדרך הטובה ביותר לרפא קורבן היא לעזור לו להפסיק לראות בעצמו קורבן.

פוליטיקה של קורבּנוּת היא פוליטיקה גרועה.¹⁵ (New York: St. Martin’s Press, 1992). פסיכולוגיה של קורבּנוּת היא פסיכולוגיה גרועה. קורבן מעצם הגדרתו הוא אובייקט ולא סובייקט, סביל ולא פעיל, נפעל ולא פועל. כשאדם רואה את עצמו כקורבן, הוא ממקם את הגורם למצבו במשהו שמחוץ לעצמו. פירוש הדבר שלא יוכל לשנות את מצבו. מרטין זליגמן קורא לכך "חוסר אונים נלמד" (learned helplessness), ומצב זה מוליד דיכאון, פחד וטינה.

footnotes: ¹⁵ ראו Charles J. Sykes, A Nation of Victims: The Decay of the American Character

קורבן מרצון באותו יום שני באפריל 2007 בווירג'יניה טק, כשצ'ו סונג־הוי רצח את קורבנותיו, עמד מרצה להנדסה בן 76 בשם ליביו ליברסקו (Librescu) להתחיל בהרצאתו. ליברסקו היה ניצול שואה, יהודי בן להורים רומנים. אביו הוגלה בידי הנאצים והוא עצמו נשלח כילד למחנה עבודה סובייטי. בשובו לרומניה אחרי המלחמה סולק מהאקדמיה בגלל אהדתו לציונות. לבסוף, אחרי מאבק ממושך, הורשה לעלות לישראל.

ב־1986 נסע לארצות הברית לשנת שבתון והחליט להשתקע בה. הוא אהב ללמד וסירב לפרוש לגמלאות. כששמע את היריות באותו בוקר מיהר אל דלת הכיתה והחזיק אותה סגורה בכוח, בעוד תלמידיו נמלטים דרך אחד החלונות. יריות הרוצח פגעו בו מבעד לדלת והוא מת. תלמידיו ניצלו. אחד הניצולים כתב לאשתו של ליברסקו על הרגע האחרון לחייו: "הוא החזיק בכוח את הדלת הסגורה והסתכל מעבר לכתפו כדי לוודא שכולם יצאו. זה היה הדבר הכי אמיץ שראיתי בחיי".¹⁶ אותי מרגש לראות שאדם ששרד שתיים מהעריצויות הנוראות ביותר בתולדות האדם הקדיש את שארית חייו ללימוד ולהוראה, וסיים אותם בבחירה למות ובלבד שלא להניח לתלמידיו להפוך לקורבנות.

footnotes: ¹⁶ ראו http://www.newsday.com/news/nationworld/world/ny-wojerul85175987aprl8,0,3012504.story?coll=nyworldnews-print