הפּנייה פנימה

אך יש תקופות בחיי עמים שבהן מנהגיו הנושנים של עם משתנים, המוסר הציבורי נהרס, האמונה הדתית מתערערת ופג קסמה של המסורת... מאותה שעה שוב אין האזרחים רואים את המולדת אלא באור רפה ומפוקפק; שוב אין הם מוצאים אותה בקרקע שהם יושבים עליה, כי זו נעשתה בעיניהם קרקע שאין בה חיים; גם אין הם מוצאים אותה במנהגי אבותיהם, שלימדום להתייחס אליהם כאל עול; גם לא בדת, שבה הם מטילים ספק; ולא בחוקים, שאין להם יד בחקיקתם; אף לא במחוקק, המעורר בהם רק פחד ובוז. שוב אין הם רואים את המולדת בשום מקום; אין הם יכולים לגלותה לא בדמותה שלה, גם לא בדמות שאולה, והם מתכנסים לתוך אנוכיות צרת אופק וחשוכה.¹ אלקסיס דה טוקוויל דבר לא יוכל להציל את אנגליה אם לא תציל את עצמה. אם נאבּד את האמונה בעצמנו, ביכולתנו להוביל ולמשול, אם נאבד את הרצון לחיות, או אז, אכן, יסתיים סיפורנו.² (London: Robson Books, 2005), p. 64. וינסטון צ'רצ'יל

footnotes: ¹ טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, עמ' 247–248. ² וינסטון צ'רצ'יל, "רוחה של אנגליה", נאום ב־The Honourable Artillery Company, יום ג'ורג' הקדוש, סעודת ערב, 23 באפריל 1953, בתוך Gerry Hanson, England My England

בשנתי הראשונה בבית הספר היסודי קיבלתי שיעור בזהות. לכבוד טקס ההכתרה של המלכה קיבלנו אנו, אזרחי העולם בני החמש, מתנה – כפית הכתרה. עד היום לא ברור לי מה היינו אמורים לעשות בה. היינו קטנים מכדי לשתות תה או קפה והכפית הייתה קטנה מדי לדגני הבוקר שלנו. אבל כל זה לא היה חשוב. היינו בריטים, נתינים נאמנים של הוד מלכותה, והכפית הייתה ההוכחה לכך.

קשה להאמין בזה היום, אבל באותם ימים כל ביקור בקולנוע הסתיים בנגינת ההמנון הלאומי. הכול עמדו דום. בעיני ילד קטן זה היה עניין חגיגי, מסתורי, מרשים. מי עושה זאת כיום? אנחנו בקהילה היהודית עדיין נוהגים לשיר את ההמנון הלאומי באירועים חשובים (ביום השנה ה־350 ליהדות אנגליה ב־2006 אפילו שרנו אותו בעברית). מדי שבוע אנחנו מתפללים לשלום המשפחה המלכותית. בסידור שלנו יש ברכה מיוחדת בת אלפיים שנה שאותה אנו אומרים בכל פעם שאנחנו רואים את המלכה. אנחנו בריטים ואנחנו גאים בכך, אבל בלב ליבנו אנחנו יודעים שהרגשות האלה נחשבים כיום מיושנים ואינם מקובלים על רוב הציבור כפי שהיו פעם.

הזהויות נעשו קטנות ומקומיות יותר, מגזריות ומחולקות יותר, וזאת, כמה אירוני, דווקא בעולם של גלובליזציה גוברת. אם בעבר קבוצות של מהגרים נודעו על פי מוצאן (בריטים־פקיסטנים, אמריקאים־אירים), הרי כיום הן נודעות יותר על פי דתן. וכך אנחנו נעשים נוצרים, יהודים, הינדים, סיקים, מוסלמים, אפילו בלי המקף המחבר אותנו אל המילה "בריטים". בינתיים צצו תגיות אחרות, שבעבר לא יכלו להיחשב לזהויות כלל: נשים, הומוסקסואלים, לסביות, שחורים, בעלי מוגבלויות, אזרחים ותיקים. פעם המושגים הללו תיארו מה אנחנו, ולא מי אנחנו. דומה שכמעט כל דבר יכול כיום להפוך בסיס לזהות, פרט לזו שפעם איחדה אותנו: העובדה שאנחנו בריטים.

מדוע? ההדים שקלטתי בילדותי הושפעו ללא ספק מהמלחמה. בימי מלחמה הזהות הלאומית עזה יותר מתמיד. וזה היה נכון במיוחד לאחר מלחמת העולם השנייה, שבה הפכו ערי בריטניה לחלק משדה הקרב. אבל ברבות השנים נעשתה הזהות הלאומית עניין בעייתי יותר. סר חינה של הלאומיות, זו שהובילה לשתי מלחמות עולם ולשואה; היא יכלה להפוך כלי בשירות הגזענות ושנאת הזרים. ומדינת הלאום אינה מצליחה להתמודד עם סדר הגודל של הבעיות המודרניות: היא גדולה מדי לקטנות וקטנה מדי לגדולות. מדינות אינן יכולות להיאבק לבדן בהתחממות הגלובלית, בטרור הבינלאומי ובחטאי התאגידים הגדולים. עם זאת, דומה שהשלטון המרכזי מרוחק מדי להתמודדות עם הדרה חברתית וסכסוכים בין־עדתיים.

ובאופן נקודתי יותר, בריטניה איבדה את ביטחונה העצמי. האם הסיבה לכך הייתה המלחמה המתישה? האם, כפי שאמר דין אצ'יסון (Acheson), בריטניה איבדה אימפריה ועדיין לא מצאה לה תפקיד? האם הייתה זו השפעתו של משבר סואץ, או העובדה שהזהות הבריטית הייתה קשורה יותר מדי למודעות מעמדית, היררכיה שאינה מתאימה כלל לעולם המודרני? האם הייתה זו התסיסה התעשייתית של שנות השבעים, השביתות, שבוע העבודה בן שלושת הימים, בחירות 1974 והסיסמה "מי שולט בבריטניה?", "החורף העגום" של 1978/79? אחרי אלה בא תור ההשפעה הכפולה של האיחוד האירופי מכאן והדבולוציה של סקוטלנד וויילס מכאן, שהזמין אותנו בו זמנית לזהות גדולה־יותר־מבריטית וקטנה־יותר־מבריטית: לא עוד דגל היוניון ג'ק, לא עוד בריטניה, רק אנגליה.

כך או אחרת, בסוף שנות השבעים שררה התחושה שגדולתה של בריטניה היא נחלת העבר, שנוכל אולי לצפות בה רק בדרמות תקופתיות ולשמוע עליה מפי היסטוריונים בטלוויזיה, אך היא לא תהיה עוד מציאות חיה. ספרים נשאו כותרות כמו "אנגליה: קינה" (England: An Elegy), "ביטולה של בריטניה" (The Abolition of Britain) ו"לזכר אנגליה"(In Memory of England) .³ (London: Chatto and Windus, 2000); Peter Hitchens, The Abolition of Britain (London: Quartet, 2000); Peter Vansittart, In Memory of England (London: John Murray, 1999). אלן בנט היטיב להגדיר את האגו הלאומי המצומק: "כמה קטנה היא אנגליה. מוזיקה קטנה. אומנות קטנה. ביישנית. בעלת טעם. נחמדה".⁴ (London: Faber, 1998).

footnotes: ³ Roger Scruton, England: An Elegy ⁴ Alan Bennett, “An Englishman Abroad”, in Alan Bennett, Plays

לא תמיד היה כך. מילטון כתב באריאופגיטיקה (1644) כי "אלוהים גומר אומר לפתוח בתקופה חדשה ודגולה בכנסייתו, ואולי אף להביא לרפורמה של הרפורמציה עצמה: מה הוא עושה אפוא אם לא להתגלות בפני עבדיו – וכמנהגו, תחילה בפני עמו, האנגלים שלו".⁵ מילטון האמין שאנגליה היא העם הנבחר החדש: "שהרי אם לא כן, מדוע נבחרה אומה זו על פני כל האחרות שדווקא ממנה, כמציון בשעתה, תצא ותישמע בשורת הרפורמציה ותרועת שופרה בכל רחבי אירופה?". במאה ה־19 אמר ססיל רודז (Rhodes), והפעם במבטא אימפריאלי יותר, כי "להיוולד אנגלי פירושו לזכות בפרס הראשון בהגרלת הלוטו של החיים". באחד מסיפוריו הקצרים של סאקי (Saki) מופיעים שני ג'נטלמנים בני המעמד העליון הנהנים משפע של זמן ורוצים לעשות משהו שיקל במשהו את השיעמום. "בוא נטייל קצת וניראה עליונים בלי להתאמץ", אומר האחד לרעהו. היו תקופות שבהן היה זה עיסוק במשרה מלאה.

footnotes: ⁵ ג'ון מילטון, אריאופגיטיקה: נאום בעד חירות ההדפסה ללא צורך ברשיון בפני הפרלמנט של אנגליה, תרגום אביעד שטיר, שלם 2013, עמ' 34.

לא עוד. אולי הלא־זהות החדשה קשורה בגינוי העצמי, שהוא חלק מובהק כל כך מהאופי האנגלי. אבל בנקודה מסוימת זלזול עצמי שכזה ייעשה מסוכן ומדכדך. ג'ורג' אורוול התייחס בלהט לנושא הזה, בייחוד בנוגע לאינטלקטואלים לפני מלחמת העולם השנייה ואחריה:

עוינות מתונה ומזלזלת כלפי בריטניה נחשבת פחות או יותר לחובה בקרב האינטליגנציה, אבל ברוב המקרים אין זה רגש מעושה. במהלך המלחמה הוא בא לידי ביטוי בתבוסתנות של האינטליגנציה, שהמשיכה להתקיים עוד זמן רב לאחר שהתחוור שמעצמות הציר אינן יכולות לנצח. ...מובן שהאינטלקטואלים האנגלים מהשמאל לא ייחלו באמת לניצחון הגרמנים או היפנים במלחמה, אבל רבים מהם לא יכלו שלא להפיק הנאה מסוימת ממראה ארצם המושפלת... ביחסי החוץ נהו אינטלקטואלים רבים אחר העיקרון שכל סיעה המקבלת גיבוי מבריטניה טועה בהכרח.⁶ (Harmondsworth: Penguin, 1984), pp. 318-319.

footnotes: ⁶ George Orwell, “Notes on Nationalism”, in The Penguin Essays of George Orwell

דברים דומים אמרו ליונל טרילינג ודניאל בל על אמריקה.⁷ (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979); Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (New York: Basic Books, 1996). טרילינג כינה זאת "תרבות הקטרוג" (adversary culture), העוינות שחשים אינטלקטואלים כלפי רגשות נורמליים של נאמנות, השתייכות וגאווה לאומית. יחס זה ממשיך להתקיים כיום בנטייה לראות את ההיסטוריה הבריטית כנרטיב חסר תקנה של מעמדיות, סנוביזם, אימפריאליזם, גזענות והדרה חברתית, ולפיכך כל מה שבריטי הוא רע וכל מה שאינו בריטי הוא טוב.

footnotes: ⁷ Lionel Trilling, Beyond Culture: Essays on Literature and Learning

הוא הדין וביתר שאת באשר לדת של בריטניה, הנצרות. זה הפך כמעט לריטואל לאומי. התרגלנו לזרם קבוע של סיפורים על הדרת הנצרות, אם לא השפלתה ממש, בזירה הציבורית: המקומות שבהם חג המולד, כריסמס, קיבל שם חדש, "חג החורף" (Winterval) כדי שלא לפגוע בלא־נוצרים; האיסור על הצגת סמלים נוצריים במרחב הציבורי; עובד בנמל התעופה הית'רו שנאסר עליו לענוד צלב; לחמניות פסחא מעוטרות בצלב שסמליותן עלולה להיות בעייתית; הסכנה הנשקפת לאגודות סטודנטים נוצריות מפני שעצם קיומן מרמז על הומופוביה.

השיא היה לקראת חגיגות המילניום בכיפת המילניום בלונדון. המילניום היה יום השנה לציון 2,000 שנים להולדת הנצרות, ואף על פי כן במשך זמן רב נדמה היה שהטקס יתקיים ללא תפילה נוצרית. המארגנים סירבו לשנות את עמדתם למרות בקשות חוזרות ונשנות מטעם הכנסייה האנגליקנית. הארכיבישוף מקנטרברי איים להחרים את האירוע. בעיתונות דובר על משבר חוקתי. המלכה הייתה אמורה להשתתף, אלא שהיא עומדת בראש הכנסייה הלאומית. היה זה רגע אבסורדי. ללא נוכחות נוצרית כלשהי לא הייתה למועד שום משמעות פרט לדף ביומן, ציון מעבר הזמן. בסופו של דבר נפתר המשבר ובטקס נערכה תפילה נוצרית, שכמעט לא קרתה, והדבר גילה לא רק כמה האליטות הבריטיות מנוכרות לדת הלאומית, אלא איזה מקום שולי תופסת הנצרות בביטויים הפומביים של התרבות הבריטית.

עדיין אי אפשר לכנות זאת שנאה עצמית, אבל זה מתקרב לכך. היהודים מכירים זאת היטב: אנחנו יכולים בהחלט לטעון שהמצאנו זאת (ארתור קסטלר טבע פעם את המשפט הבלתי נשכח "שנאה עצמית היא הפטריוטיזם של היהודי"). זה קרה ביבשת אירופה לקראת סוף המאה ה־19 ותחילת המאה העשרים, כאשר היהודים הפנימו את הדימוי השלילי שהיה לאחרים עליהם. זה מייצג התפוררות של זהות, ושום דבר טוב לא יכול לצאת מזה.

ואם זה נכון ביחס למיעוט, זה נכון שבעתיים ביחס לרוב. סובלנות מחייבת ביטחון עצמי. היעדר ביטחון עצמי מוליד חרדה ושנאת זרים. היה קשר ישיר בין עליית היטלר לשלטון לבין תחושת ההשפלה בגרמניה אחרי מלחמת העולם הראשונה. היטלר הבין זאת והצליח לפרוט היטב על הנימים האלה ולהבטיח להשיב את הגאווה הגרמנית הפגועה. מדינות, כמו פרטים, זקוקות לתחושה של כבוד עצמי ועלולות לעלות על מסלול פעולה הרסני כדי להשיגו. ערעור מוסדותיה של מדינה הוא משחק באש, כפי שמגלים אלה שעושים זאת, אם כי תמיד באיחור.

סתירותיה הפנימיות של הרב־תרבותיות נחשפות כאן בצורה הברורה ביותר. הרב־תרבותיות החלה כמחויבות לייחס ערך לכל התרבויות. אחר כך החלה לייחס לכל התרבויות ערך שווה – וזה כבר היגד שונה מאוד. ואז החלה לייחס ערך לכל התרבויות פרט לתרבותה היא. ובשלב הזה היא נעשתה פתולוגית. אי אפשר לייחס ערך לכל התרבויות פרט לתרבות שלך, כי אז כל התרבויות האחרות מבינות שהערך שיוחס להן אינו שווה דבר. מי שאינו מכבד את עצמו אינו יכול לחלוק כבוד לאחרים. היעדר ביטחון עצמי אצל מדינה הוא מצב מסוכן. וכשמדובר בשילוב מיעוטים הוא הרה אסון.

בנקודה זו ממלאת תפקיד חיוני ההבחנה שעושה אורוול בין פטריוטיות ללאומנות.⁸, pp. 30-67. לדבריו, אין להפריד בין הלאומנות, שלה התנגד, לבין הרצון לכוח. תכליתה המתמדת היא להבטיח לאומה יוקרה הולכת וגוברת: "הלאומנות היא רעב לכוח מעורב בהונאה עצמית". פטריוטיות, לעומת זאת, היא "מסירות למקום מסוים ולדרך חיים מסוימת, שהאדם מאמין שהיא הטובה ביותר בעולם אך אינו שואף לכפות אותה על אחרים". בעיניי זה ההבדל בין שחצנות לגאווה. גאווה פירושה להעריך אחרים מפני שאתה מעריך את עצמך. שחצנות פירושה זלזול באחרים כדי לחזק את דעתך הטובה על עצמך. שחצנות לאומית היא תופעה בלתי נסלחת. גאווה לאומית היא דבר חיוני.

footnotes: ⁸ The Penguin Essays of George Orwell

בחיפוש אחר זהות זהות מתעבת חלל ריק. אנו חשים בצורך לדעת מי אנו, באיזה סיפור אנחנו משתתפים, לאיזו קבוצה אנחנו משתייכים. אנחנו חוששים מפני היעדר צורה, כמהים אל משכן ושֵם לכל ילדי הרוח. במפגש הגדול עם הא־ל מול הסנה הבוער, השאלה השנייה ששואל משה את אלוהים היא מה שמו. שאלתו הראשונה היא "מי אנוכי?". ידיעת התשובה לשאלה זו נראית לרוב בני האדם בעלת חשיבות ייחודית. יש סוציולוגים הרואים בה את שאלת העל של המודרניות.

לאורך רוב ההיסטוריה נתחמה זהותם של בני אדם על פי הולדתם. זו קבעה היכן יחיו, אילו מקצועות יהיו פתוחים לפניהם, למי יינשאו ומה יהיה מעמדם. הניידות הגיאוגרפית, התעסוקתית והחברתית על שלל צורותיה פתחה את כל הדברים האלה. עברנו ממעמד לחוזה, מגורל לבחירה, כפי שאומרים הסוציולוגים. לנוכח החופש חסר התקדים הזה להחליט מה נהיה, שומה עלינו לעגן את תחושת העצמי שלנו במשהו שלא אנחנו החלטנו עליו, משהו מוצק, שעליו אנו עומדים בעולם שהולך ונעשה פלואידי יותר ויותר. היו שהגדירו את המודרניות כמצב של משבר זהות קבוע.

אנתוני אפּיה, אָמָרְטְיָה סֶן ואחרים היטיבו לכתוב על מהות הקוסמופוליטיות, על האפשרות להיות אזרח העולם, מי שאינו שייך לשום מקום ושייך לכל מקום, שמרגיש בבית בכל מקום ונוח לו בכל תרבות.⁹ (New York: W. W. Norton, 2006); Kwame Anthony Appiah, The Ethics of Identity (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2005); Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers (London: Allen Lane, 2006). ראו גם Carol A. Breckenridge (ed.), Cosmopolitanism (Durham, N.C.: Duke University Press, 2002). היה גם מי שהשווה זאת למעבר מצליין לתייר.¹⁰ (Sage Publications, 1996). מי שהגיעו למצב הזה תוהים לא פעם מדוע אחרים אינם שואפים לעשות כמותם. מדוע לא כולם יכולים להיות כאלה, הם שואלים: תערובת, מזיגה, קצת מזה וקצת מזה? מדוע לא להיות כמו וולט ויטמן: "הַאִם אֲנִי סוֹתֵר אֶת עַצְמִי? / בְּסֵדֶר גָּמוּר, אֲנִי סוֹתֵר אֶת עַצְמִי, / (אֲנִי עָצוּם, אֲנִי מֵכִיל הֲמוֹנִים)".¹¹ מדוע לא נוכל לנקוט בגישה חיה ותן לחיות? מדוע לא נוכל פשוט להסתדר? והתשובה לכך היא שהקוסמופוליטיות עצמה היא זהות ספציפית מאוד, המתקיימת (לא פעם בחיים האקדמיים או בעסקים בינלאומיים) באמצעות קשר הדוק וקבוע עם קוסמופוליטנים אחרים. קוסמופוליטנים אינם מסתדרים עם לא־קוסמופוליטנים. הם מגלים שהם להוטים מדי, וכחניים מדי, טרודים מדי בסממנים לשוניים שוליים ("הנרקיסיזם של ההבדלים הקטנים" של פרויד), נאיביים מדי, רואים הכול בדיכוטומיות של שחור ולבן, טוב ורע, מאמינים לכל דבר, מפלגים מדי. הקוסמופוליטיות יכולה להיות צורה לא מודעת של קרתנות, כפי שאכן קורה לא פעם.

footnotes: ⁹ Amartya Sen, Identity and Violence: The Illusion of Destiny ¹⁰ Zygmunt Bauman, “From Pilgrim to Tourist – or a Short History of Identity”, in Stuart Hall and Paul du Gay (eds.), Question of Cultural Identity ¹¹ וולט ויטמן, "שירת עצמי", שורות 1321–1324, תרגום עודד פלד, כרמל 2002.

אם אכן אנחנו משמרים שרידים מעברנו כציידים־לקטים, כפי שטוענים אחדים, או אם העובדה הפשוטה היא שאנחנו לומדים לראשונה מי אנחנו מתוך דיאלוג עם האחרים המשמעותיים שהם בני מעמדנו, מקומנו או דתנו, דומה שאנחנו זקוקים לניגוד הבינארי של אנחנו/הם. מכאן נובעים כל רגשות ההשתייכות שלנו וכל רגשות הניכור והפחדים. ככל שנצופף שורות כ"אנחנו" כן נתרחק מ"הם". הזהות מאחדת ומפלגת: היא מאחדת ובתוך כך מפלגת. דומה שזו לא תיתכן בלעדי זו. החדשות הטובות והרעות של הזהות, תחושות האושר החמימות של היחד והמדקרות הצוננות של הפירוד, כרוכות אלה באלה.

שובם של השבטים בשנות השישים של המאה העשרים החלו הסוציולוגים להבין שההבדלים האתניים אינם נעלמים, לא בבריטניה ולא בארצות הברית. סגנון בית הכפר של ההיטמעות הבריטית וכור ההיתוך האמריקאי אינם מתפקדים כפי שמצפים מהם. האחדות הלאומית של ימות המלחמה החלה להתפוגג והזהויות המדוכאות הרימו ראש. אחד מגורמי המפתח היה תנועת זכויות האזרח לשחורים בארצות הברית, אבל גם קבוצות נוספות מצאו את קולן – האירים, הפולנים, הגרמנים, ההולנדים, האיטלקים, היהודים. הסוציולוגים החלו להבחין ש"זנים אתניים שונים של אמריקאים, למעט האינטלקטואלים, נוטים להישאר בתחומי הקבוצה האתנית והמעמד החברתי שלהם לצורך רוב היחסים הקבוצתיים האינטימיים הראשוניים שלהם".¹², p. 234. אחד הראשונים שהזהירו מפני התוצאות האפשריות של מצב זה היה גרהרד לנסקי:

footnotes: ¹² Gordon, Assimilation in American Life

היסחפות זו שלנו לעבר "חברה ממודרת" עלולה בקלות ליצור מצב שבו תתפתח אצל פרטים תחושה מועצמת של נאמנות קבוצתית דתית משולבת בתחושת אחריות מינימלית כלפי מי שמחוץ לקבוצה. בחברה ממודרת יותר יש סיבה טובה לחשוש מהיחלשות הגורמים האתיים והרוחניים של הדת ומהתעצמותם של גורמים פוליטיים מסוכנים תמיד.¹³ (Garden City, N.Y.: Doubleday and Company, Inc., 1961).

footnotes: ¹³ Gerhard Lenski, The Religious Factor: A Sociological Study of Religion’s Impact on Politics, Economics, and Family Life

זה היה ב־1961. ב־1975 כבר הפעיל הרולד אייזקס את צופרי האזעקה בספרו "אלילי השבט" (Idols of the Tribe). "מתוך התפרקות מערכות הכוח הישנות, או חוסר היציבות השברירי של המערכות החדשות, יוצאת לדרך מתקפת המהומה ואי־היציבות אצל כל בני האדם בכל מערכות היחסים שלהם".¹⁴ (New York: Harper & Row, 1975), p. 24. כאשר זהויות רחבות יותר כמו זהויות לאומיות מאבדות את צורתן ומיטשטשות, פונים בני האדם אל קשרי השתייכות קדמוניים יותר, "שרידים של עבר בטוח יותר". בעידן של שינויים מהירים ומואצים הם חשו ביתר שאת את הצורך "להסתתר מאחורי קירות העוטפים אותם שוב, גם אם רק בתודעתם, במקום שבו הם יכולים לחוש שייכים ושבו הם יכולים, כחלק מקבוצת אנשים כמותם, להשיב לעצמם מידה מסוימת של משהו שמעניק להם תחושה של ביטחון פיזי ורגשי". וכך, מסכם אייזקס, "אנחנו שוברים את עצמנו מחדש ומתפרקים מחדש לשבטים".

footnotes: ¹⁴ Harold R. Isaacs, Idols of the Tribe: Group Identity and Political Change

היה גורם אחד נוסף שמסיבות ברורות מאליהן עורר בי עניין. באמריקה, בשונה מאירופה, היהדות האורתודוקסית ייצגה רק מיעוט מכלל האוכלוסייה היהודית. הסיבות לכך מורכבות, אך עד שנות השישים רווחה ההנחה שזרם זה יגווע לחלוטין בארצות הברית. רבנים אורתודוקסים שהוסמכו לרבנות לפני המלחמה חשו שתפקידם הוא לספק לגישתם הדתית קבורה נאותה. גישה כזאת לא תוכל לשרוד בתרבות אינדיבידואליסטית, חומרנית, שפניה אל העתיד. ב־1965 פרסם הסוציולוג צ'רלס (ישעיהו) ליבמן מאמר שכותרתו "האורתודוקסיה בחיים היהודיים באמריקה" ("Orthodoxy in American Jewish Life") שבו הגיע דווקא למסקנה ההפוכה: "השריד היחיד שנותר מהלהט היהודי באמריקה ממשיך להתקיים בקהילה האורתודוקסית".¹⁵, 1965, pp. 21-92. הצדק היה איתו, כפי שעתידים להוכיח העשורים הבאים.

footnotes: ¹⁵ Charles Liebman, “Orthodoxy in American Jewish Life”, American Jewish Year Book

שני גורמים בעלי משמעות אדירה פעלו כאן, כמו בכל זהות אתנית אחרת כמעט. הראשון הוא שהאתניות כשלעצמה אינה נמשכת. היא מתפוגגת ברבות השנים. מהגרים בני הדור הראשון עדיין זוכרים את השפה, הלבוש, המנהגים והמטבח שממנו באו, אך ילדיהם פחות מהם. מה שמחזיק מעמד הוא הדת. רק אותה אפשר למסור מדור לדור. תרבות אינה מצַווה, הדת כן. תרבות גם אינה מגדירה. אם אני נהנה מסושי, אין זה אומר שאני יפני, ואם אני אוהב את מונה אין זה הופך אותי לצרפתי. אבל היהדות הופכת אותי ליהודי, ולא לנוצרי, סיקי או זורואסטרי. אם אני מבקש להעביר את זהותי לילדיי, צריך להיות לה ממד דתי. זו הסיבה שהמיעוטים בבריטניה אינם מגדירים את עצמם עוד במונחי מקום המוצא אלא על פי השתייכות דתית.

הגורם השני הוא שצורת הדת האפקטיבית ביותר בעולם הפוסט־מודרני היא זו המנוגדת ביותר לפוסט־מודרניזם. כל עוד היו הזהויות הלאומיות חזקות, נטו הדתות להדגיש את ההשתלבות. בפרק קודם ראינו שבתי הספר היהודיים האורתודוקסיים, כמו למשל ה־Jewish Free School, היו לפני מאה שנה סוכני האנגליזציה. בתוכנית הלימודים נשמר לשייקספיר מקום חשוב יותר מאשר לגמרא. כיום ההפך הוא הנכון. אם הזהות הלאומית טעונה במטען שלילי, ייתפס מקומה על ידי זהות דתית קונטרה־תרבותית.

כך, למשל, מתאר סופר מוסלמי, אד חוסיין, את ילדותו בבתי הספר של המדינה באיסט אנד של לונדון: "בבריטניה הרב־תרבותית של שנות השמונים והתשעים של המאה העשרים יכולנו לנהוג בחופשיות על פי דתנו ולפתח את תרבותנו כאוות נפשנו. מורינו הניחו לנו לנפשנו כל עוד לא הפגנו בפומבי יחס הומופובי או נתנו ביטוי להפחדת לא־מוסלמים. אבל לא הייתה בעינינו כל משמעות לבריטיות או לערכים הבריטיים של דמוקרטיה, סובלנות, כבוד, פשרה ופלורליזם... האסלאמיזם צייד אותנו בתכלית ובמקום בחיים".¹⁶, p. 73. כשהתרבות הכללית אינה מספקת תחושה של השתייכות – כשהחברה דומה למלון – הזהות לא תימצא בהשתלבות אלא דווקא בהפרדה.

footnotes: ¹⁶ Husain, The Islamist

קריסת אידיאל ההשתלבות הוריי היו יהודים דתיים מתונים, ובכל זאת בחרו לשלוח אותי ואת אחיי לבתי ספר נוצריים. מה גרם לאנשים כמותם, ולרבים אחרים בדורם, לשלוח את ילדיהם ללמוד במוסדות שלא היו שותפים לאמונתם הדתית? ראשית, הם רצו שנשתלב, שנהיה אנגלים טובים, שנוכל לפלס לנו דרך בחברה שבה אנו חיים, למצוא בה את מקומנו, להרגיש בה בנוח ולתרום לה. אבל הייתה סיבה נוספת, חשובה לא פחות.

באותם ימים ייצגו בתי הספר הנוצריים אתוס שהלם היטב את הערכים היהודיים. למדנו שם אחריות, חובה, איפוק, כבוד לרשויות, למדנו על חשיבותם של עבודה קשה והישגים שנקנים ביושר, ורכשנו אתיקה מסורתית שכללה בין היתר יושרה בקשר נישואים ואת מקומו של המין במסגרת קוד של נאמנות ומחויבות. אינני יודע אם הוריי ניסחו את המחשבות הללו באופן מפורש, אבל הם ידעו בחוש שהדברים שנלמד באותם בתי ספר לא יזיקו להתפתחותנו כיהודים. בתי הספר הללו לא לימדו אותנו דבר על יהדות, והוריי סברו שהלימודים המשלימים ידאגו לכך.

לא הרבה הורים יהודים (או קתולים, מוסלמים או סיקים) יחשבו כך כיום. דור הילדים שלנו שואף לשלוח את ילדיהם לבתי ספר דתיים. אני עצמי הובלתי מסע הסברה למען בתי ספר יהודיים,¹⁷ (Ilford: Vallentine Mitchell, 1994). כפי שעשה גם קודמי בתפקיד, הרב לורד יעקובוביץ. ידענו שזהו המפתח להמשכיות היהודית. אבל סוציולוג עשוי לשאול מדוע הצו הזה, ששורשיו מגיעים עד שחר ההיסטוריה היהודית, זכה להד כה רב דווקא בעשורים האחרונים. ובהרחבה, מדוע נעשו בתי הספר הדתיים פופולריים כל כך בחברה כה חילונית?

footnotes: ¹⁷ Jonathan Sacks, Will We Have Jewish Grandchildren?

אפשר רק לנסות לנחש, אבל המחשבות הבאות משקפות אולי את דעתם של הורים רבים בעלי נטייה מסורתית: החברה הכללית אינה דוגלת עוד בערכים שלנו. איננו רוצים שילדינו ילמדו בשיטות אופנתיות שלא ייטעו בהם ידע וכישורים. איננו רוצים שירכשו הערכה עצמית במקום כבוד עצמי, כבוד שנרכש בזכות עבודה קשה והישגים של ממש. איננו רוצים שילמדו שכל הבדל התנהגותי משקף סגנון חיים ראוי באותה מידה. איננו רוצים שידגלו ביחסיות מוסרית, שיהיו תיירים בכל התרבויות ולא ירגישו בבית באף אחת מהן. איננו רוצים להסתכן בכך שילדינו יצרכו סמים ואלכוהול או ינהגו במתירנות מינית, ובוודאי לא נרצה שיהפכו להורים בגיל העשרה.

הורים רבים אינם רוצים שייווצר פער עצום בין ערכי ילדיהם לבין ערכיהם. הם אינם רוצים שהתרבות החילונית, הספקנית, הצינית, תערער את ערכי המוסר. והם גם אינם סבורים שיהיה די בהשפעות המאזנות של בית תפילה, החינוך המשלים והבית. שהרי ערכיה של התרבות החילונית הסובבת אינם מצטמצמים לבית הספר אלא נוכחים בכלי התקשורת הפולשניים יותר ויותר – הטלוויזיה, האינטרנט, יוטיוב, מייספייס וסמלי התרבות הפופולרית.

צרכנות, רלטיביזם, תחרות חופשית על ערכי המוסר, אינם הערכים שהיו רוצים להקנות לילדיהם. אדרבה, הם מבקשים להגן על ילדיהם מפניהם. אדם אינו צריך לפתח מודעות דתית עמוקה כדי לזהות שה־Wertfreiheit – החופש מערכים – של תרבות זמננו אינו שווה ערך לאתיקה דתית בדוקה ומנוסה בת מאות שנים. וקשה להאמין שהפנמת החופש הזה תצליח להקנות לאדם את האיפוק העצמי ואת האינטליגנציה המוסרית הנחוצים לקיום חיים יציבים, מעוגנים, בעלי משמעות, בעולם עתיר לחצים ומשתנה במהירות כעולמנו.

חוששני שאנשים המחזיקים באמונות דתיות מתונות – יהודים, נוצרים ואחרים – מתבוננים בחברה של היום ותוהים אם הם אכן רוצים שילדיהם יחיו עם בני זוג ללא נישואים או יהפכו להורים מחוץ למערכת של אחריות. ואולי הם חושבים בצורה פשוטה וישירה יותר. הם מבקרים בבתי הספר המקומיים ורואים שהמוסדות שבהם שורר אתוס דתי חזק נוטים גם להביא לתוצאות לימודיות טובות יותר מן המקובל במוסדות אחרים, משליטים משמעת טובה יותר ומנחילים תחושה עזה יותר של אזרחות.

בפברואר 2007 פורסם דוח של Teacher Support Network ולפיו 49 אחוזים מהמורים בבריטניה הותקפו בידי תלמידים.¹⁸ התקיפות כללו דקירה במספריים ובציפורניים, ניסיונות חניקה ולכידת ידיים בדלתות; רכושם האישי של 39 אחוזים מהם הושחת או ניזוק. יותר מאחד מכל שני מורים שקל לעזוב את המקצוע בגלל חוסר המשמעת של התלמידים. הורים אכפתיים אינם רוצים שילדיהם ייחשפו לתרבות חסרת כללים, משמעת, סמכות או איפוק.

footnotes: ¹⁸ Teacher Support Network report, February 2007.

הם מחפשים אפוא פתרונות אחרים. יש הורים שאפילו מתחזים לדתיים כדי להכניס את ילדיהם לבתי ספר דתיים. וולטייר, שלא האמין באלוהים (ואף קרא "למחוץ את השיקוץ", écrasez l'infâme), רצה שמשרתו האישי ורב המשרתים בביתו יהיו אנשים דתיים, כי כך יקטן הסיכוי שירמו אותו. רבים חדלו אולי להאמין באלוהים אבל הם עדיין סבורים שהדת היא הדרך הטובה ביותר, ואולי אף היחידה, להנחיל לילדיהם קוד ערכי וקהילת ערכים.

וכך, בתוך שני דורות, משפחה יהודית ממוצעת שבעבר לא הייתה מהססת לשלוח את ילדיה לבית ספר לא יהודי, תשאף להכניס את ילדיה לבית הספר היהודי הקרוב ביותר ואף תילחם על כך. תרחיש דומה מופיע בקהילות דתיות אחרות. אידיאל האינטגרציה, ההשתלבות, מפנה במהירות את מקומו לאידיאל הסגרגציה, ההפרדה. הקהילות פונות פנימה. ככל שהזהות האנגלית, או הבריטית, מתרוקנת מתוכן כן גובר הניסיון לחפש את הערכים במקום אחר ולמצוא אותם בקהילות הדתיות.

לא היה בכך פסול אילו הקהילות הדתיות היו צורות מקומיות של מערכת אידיאלים כלל ארצית. אבל מערכת אידיאלים כלל ארצית אינה קיימת. הדתיים לא נטשו את החברה, אבל הם מרגישים שהחברה נטשה אותם. הם חשים, בצדק או שלא בצדק, שהחברה נחטפה בידי שדולות לעניין אחד, אליטת תקשורת קוסמופוליטית וצינית, ודוקטרינות פוסט־מודרניות אופנתיות, וכדי להתגונן ולהגן על ילדיהם עליהם להפנות עורף לחברה ולפנות אל הקהילה המקומית: הכנסייה, בית הכנסת, הטמפל או המסגד.

הנה אפוא הפרדוקס: הפנייה פנימה היא בשורה טובה ליהודים, לנוצרים, למוסלמים, להינדים, לסיקים ולכל מי שחרד להמשכיות הזהויות המסורתיות. אבל אינה מבשרת טובות לכולנו יחד. כי פירושה הוא שחדלנו לראות את עצמנו ככולנו יחד.

ממדינת לאום ל"מדינות קטנות" שני פילוסופים במיוחד השמיעו אזהרות מפני תופעה זו. הראשון הוא מייקל וולצר. בספרו "מעגלי צדק" (Spheres of Justice) טען וולצר שהתנגדויות יופיעו בחברה נעדרת לכידות כוללת – הוא כינה זאת "שכונה", בניגוד ל"מועדון": "אם מדינות יהפכו אי פעם לשכונות גדולות, סביר שהשכונות יהפכו למדינות קטנות".¹⁹ (Oxford: Martin Robertson, 1983), pp. 38-39. בני חברה כזאת "יתארגנו להגנה על הפוליטיקה והתרבות המקומית מפני זרים". "הפלת חומות המדינה אין פירושה... יצירה של עולם ללא חומות, אלא יצירת אלף מבצרים קטנים". וזה בדיוק מה שקורה כיום בבריטניה, ובעצם ברחבי אירופה כולה.

footnotes: ¹⁹ Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality

עם התרופפות כבלי המוסר המשותף, התרבות המשותפת והאחריות המשותפת, פונים עוד ועוד אנשים מהחברה אל הקהילה, מהמדינה אל הקבוצה, מהתאגדויות גדולות לקטנות. גם בתוך הקבוצות עצמן קיימת תנועה ניכרת מ"כנסייה" אל "כת", מצורות השתייכות מכלילות לצורות בדלניות. אידיאל האינטגרציה הולך וגווע והחלופה, סגרגציה, צוברת כוח. כשאנשים מתונים בהחלט (אלה התומכים בנישואים, למשל) מתחילים להגדיר את עצמם במונחים השוללים את התרבות הרווחת, צריכים להתחיל להבהב איתותי סכנה. חברה של "אלף מבצרים קטנים" איננה חברה כלל וכלל.

הניתוח של וולצר מתון בהשוואה ליצירת המופת של אלסדייר מקינטאייר שהוזכרה לעיל, מעבר למידה הטובה. בסוף הספר מופיעות המילים הקודרות הבאות:

תמיד מסוכן למתוח הקבלות בדייקנות יתרה בין שתי תקופות היסטוריות; ובין ההקבלות המטעות ביותר מצויות ההקבלות שנעשו בין התקופה שלנו באירופה ובצפון אמריקה ובין תקופת שקיעתה של האימפריה הרומית לאפילת ימי הביניים. ובכל זאת יש כמה הקבלות. נקודת מפנה קריטית באותה היסטוריה קודמת התרחשה כשגברים ונשים בעלי רצון טוב פנו עורף ל"אימפריוּם" הרומי וחדלו לזהות את ההמשכיות של התרבות האזרחית ושל הקהילה המוסרית עם שימורו של אותו "אימפריום". היעד החלופי שהציבו בפני עצמם – ולעתים קרובות לא הבינו לגמרי את משמעות מעשיהם – היה בניית צורות קהילתיות חדשות שבהן אפשר יהיה לשמר את החיים המוסריים כך שגם התרבות וגם המוסריות תוכלנה לשרוד בתקופות הקרבות ובאות של ברבריות ואפילה.²⁰

footnotes: ²⁰ מקינטאייר, מעבר למידה הטובה, עמ' 290.

במילים אחרות, כשהקבוצות המרכיבות את החברה פונות פנימה, עלולה הציוויליזציה לבוא אל קיצה.

אינני שותף לפסימיות של מקינטאייר אך גם אינני יכול לפטור אותה בלא כלום. לפני 2,600 שנה כתב הנביא ירמיהו לגולי יהודה בבבל: "וְדִרְשׁוּ אֶת שְׁלוֹם הָעִיר אֲשֶׁר הִגְלֵיתִי אֶתְכֶם שָׁמָּה וְהִתְפַּלְלוּ בַעֲדָהּ אֶל ה', כִּי בִשְׁלוֹמָהּ יִהְיֶה לָכֶם שָׁלוֹם". זוהי כנראה העצה הטובה ביותר שניתנה אי פעם לבני מיעוט דתי. ירמיהו קורא לגולים לפעול לטובת הכלל. שימור זהותם אינו סותר את הנאמנות לחברה הכללית ואת הפעולה למענה. זהו העיקרון של "השתלבות ללא היטמעות", של פעולה למען טובת הזולת בלי לוותר על הזהות הפרטית.

להיות אזרח פירושו "לדרוש את שלום העיר" בכללותה. בחברה יתקיים תמיד מגוון של קבוצות ויהיו להן בהכרח אינטרסים סותרים. אבל עצם קיומה של הפוליס מתבסס על הסכמה בין כל הסיעות להזדהות עם טובת הכלל ולבטוח בשיטות הפוליטיות לפתרון סכסוכים ללא אלימות. לעשות צדק עם האינטרסים הן של הכלל והן של החלקים המרכיבים אותו. כשאומה מאבדת את האמונה בעצמה, אזרחיה ימצאו להם זהויות אחרות. הם יפנו פנימה. ופנייה כזאת, טוען מקינטאייר, אינה דבר של מה בכך. כאשר הקהילה עדיפה על החברה והזהות הלאומית דועכת, אנחנו מתקדמים, לדבריו, אל ה"תקופות הקרבות ובאות של ברבריות ואפילה".

האם אפשר למנוע זאת? אם חיינו יחד יקרים לנו, חובה עלינו למנוע זאת.

סיכום הטיעון הגיעה השעה לסכם את הטיעון שהוצג בחלקו הראשון של הספר. מדינת הלאום באה לעולם במקביל להתפתחותה של תרבות לאומית, ולפיכך עולה השאלה: מה הם היחסים בין הרוב למיעוטים? המודל הראשון היה בית הכפר. הייתה תרבות אחת ויחידה, זו של הארץ המארחת. אנשים בעלי תרבות שונה כמוהם כאורחים. הם שם, אבל אינם משתייכים במלוא מובן המילה. ההשתייכות – באמריקה כור ההיתוך ובאנגליה היטמעות – תבעה מהמיעוטים לוותר על תרבותם. הבחירה הייתה פשוטה: עליהם לחדול להיות מה שהם או להישאר בגדר אורחים, זרים, לא שייכים לגמרי. עוד בתחילת המאה העשרים טען הוראס קאלן (Kallen), שדגל בפלורליזם תרבותי, כי מחירו של המודל הזה גבוה מדי. אדם יכול לשנות את מקומו, אך לא את מי שהוא.

בשנות השבעים של המאה העשרים נולדה הרב־תרבותיות, תחילה כעובדה ורק לימים כערך. העובדה הייתה שהחברות נעשו מגוונות יותר, הן בגלל הגירה והן באמצעות התפוררות המבנים הישנים של המעמד והדת. הבשורה הטובה היא שהרב־תרבותיות מכבדת ריבוי זהויות, אך למרבה הצער היא אינה מותירה לנו די מקום להתלכד לחברה המבקשת לפעול לטובת הכלל. זוהי החברה כמלון: מקום שאנו חיים בו אך איננו משתייכים לו. עצם רעיון ההשתייכות – רעיון החברה כבית – נעשה בעייתי ולא רק למיעוטים אלא גם לחברת הרוב.

אין זו בעיה שטחית שתוכל להיפתר באמצעות מדיניות ממשלתית כזו או אחרת. ניסיתי להראות כמה עמוקים הכוחות המרחיקים אותנו זה מזה. אחד מהם הוא אובדן קוד מוסרי משותף. גורם נוסף הוא ההשפעה המשולבת של הדטרמיניזם המדעי ותיאוריית הזכויות החדשה, שעודדו קבוצות להגדיר את עצמן כקורבנות של תרבות הרוב, וכך הרעילו את היחסים בין חברת הרוב לחברות המיעוטים. גורם שלישי הוא טכנולוגיית התקשורת החדשה. מדינות הלאום נולדו בעקבות פיתוחה של טכנולוגיה כזאת – המצאת הדפוס, ועתה נשקפת להן סכנה מצד טכנולוגיה אחרת – הטלוויזיה בלוויין, האימייל והאינטרנט.

התוצאה של אלה היא פנייה פנימה. וכאן, טוען אלסדייר מקינטאייר, נמצא איתות הסכנה. עלינו להקשיב לאזהרה, אבל כיצד? סמואל הנטינגטון סיפק תשובה אחת בספר שכתב אחרי התנגשות הציביליזציות: לחזור אל המקום שבו היינו – אל החברה הנוצרית, צעד שהוא במהותו שיבה אל מודל בית הכפר. ספק בעיניי אם דבר כזה אפשרי בארצו של הנטינגטון, ארצות הברית, ובוודאי הוא אינו אפשרי בבריטניה. קיימת חלופה: לנוע קדימה, לא לחזור לאחור. החברה אינה נחלתו של איש מאיתנו, אלא הבית שאנו בונים ביחד. מה פירוש הדבר, באופן עקרוני ובאופן מעשי? בחלק ב של הספר אעסוק בעיקרון, ובחלק ג במעשה.

החברה כבית־שאנו־בונים־יחד היא מטפורה. אבל היא גם פילוסופיה פוליטית, דרך לחשוב על החיים שאנו חולקים כאזרחים שותפים במדינה אחת. כיצד? אל שאלה זו אפנה עתה.