החברה האחראית

אם אין אני לי, מי לי? וכשאני לעצמי, מה אני?¹ הלל הזקן ככל שנסתמך יותר על עצמנו כן תקטן הזדקקותנו למדינה; ככל שהמדינה תצטמצם, כן נלמד לפעול יחד.² (London: Fourth Estate, 1998), p. 221. ג'ונתן פרידלנד

footnotes: ¹ משנה, אבות א, יד. ² Jonathan Freedland, Bring Home the Revolution

פוליטיקת הברית היא מעצם הגדרתה פוליטיקה של אחריות. היא נוצרת באמצעות מעשה של התחייבות. אנשים מקבלים על עצמם לחיות לאורו של קוד מוסרי, לקיים חזון מוסרי וליצור חברה שתתבסס על צדק, חמלה וכיבוד האדם. אין זו השפעה אגבית, משהו שקורה לאורך הדרך, אלא המעשה המכונן של חברת ברית – וכפי שהיטיב לנסח זאת פיליפ סלזניק, "סדר מוסרי מודע לעצמו".³ (Berkeley: University of California Press, 1992), pp. 477-481. כך קורה כאשר אומה מחליטה, "תחת האל", לקחת את גורלה בידיה ולבסס את החברה הנבנית בה על משהו שאיננו עושר או כוח. זהו, כציטוט נוסף של סלזניק, "מעשה של אמונה ונחישות, מחויבות המגדירה את האומה".

footnotes: ³ Philip Selznick, The Moral Commonwealth: Social Theory and the Promise of Community

וזה מה שמייחד את הברית כבסיס לפוליטיקה. בשונה משיטות אחרות, היא אינה תופסת את המבנים החברתיים כמשהו מובן מאליו. היא אינה רואה בהם חלק בלתי נפרד ממרקם היקום או משהו מקודש שעתיקותו מעניקה לו תוקף. בשונה מהפוליטיקה של החברות האורגניות, הצדדים המתחברים בברית אינם אומרים: "אנחנו עושים דברים בצורה כזאת מפני שכך נעשה מאז ומעולם". ובשונה ממגיני החברות ההיררכיות הם גם אינם מייחסים תוקף להבדלי מעמד, דרגה וכוח בזכות לידה או בזכות סדר הדברים הטבעי. בריתות נולדות בין אנשים בעלי מחויבות עזה לחירות, לשוויון ולכבוד האדם. לא פעם הן מופיעות כמחאה נגד חברות שאין אפשרות מוסרית להגן על עוולותיהן, כפי שקרה אצל הפוריטנים.

ליבת הברית היא ההבנה העמוקה שהחברה היא מה שאנחנו גורמים לה להיות. הדברים אינם מתנהלים בהכרח כפי שמוטב להם להתנהל. ברית נולדת כאשר עם חופשי מטיל ספק בסדר הקיים ומגיע למסקנה שקיימת דרך טובה יותר. אנשיו מבקשים ליצור חברה שמסרבת לחלק את האנושות לשליטים ולנשלטים, למפקדים ולמצייתים. זו התחייבות מוסרית קולקטיבית מצד "אנו, העם". העם כולו, העשירים, העניים, החלשים, החזקים, בעלי הכוח וחסרי הכוח כאחד. למעשה היא אומרת: איש לא יעשה זאת במקומנו, ויחדיו נוכל להשיג את מה שאיש מאיתנו לא יוכל להשיג לבדו. היא מסתמכת על הרעיון שהן כפרטים והן כקבוצה אנחנו אחראים לעתידנו. לכל אחד מאיתנו שמור תפקיד. הברית היא ההחלטה המודעת ליצור חברה לאור אידיאלים משותפים.

ברית היא פוליטיקה שיש לה תכלית. היא רואה בהיסטוריה מסע – ארוך, איטי, זרוע מכשולים – לעבר יעד שאולי לא יושג כלל, אבל הוא מרמז לנו מרחוק. היא מבינה שכולנו עלולים לשגות, שכולנו חלשים וחשופים לכל סוג של כישלון מוסרי, אך מסרבת להיכנע לציניות או לייאוש. היא מבוססת על אמונה מסוג בלתי שכיח. בשפה דתית אפשר לנסח זאת כאמונה שאלוהים בוטח בנו. אלוהים מסמיך אותנו להצטרף אליו כ"שותפים במלאכת הבריאה". בשפה חילונית אפשר לנסח זאת כסירוב להאמין שהמילה האחרונה על המצב האנושי היא האמירה "אדם לאדם זאב", Homo homini lupus est. אחד מגדולי המנסחים של פוליטיקת הברית, רוברט פ' קנדי המנוח, אמר בנאום זיכרון אחרי רצח מרטין לותר קינג שמטרת הפוליטיקה היא "לביית את פראות האדם ולעדן את החיים בעולם הזה".⁴ שילוב זה של אידיאלים נעלים לצד הכרה גלוית לב בחולשות האדם הוא המכנה המשותף לנביאי ישראל, לקלוויניזם של המאה ה־17 ולזרם התנ"כי בפוליטיקה האמריקאית המוקדמת.

footnotes: ⁴ Robert F. Kennedy, speech on the Assassination of Martin Luther King Jr., Indianapolis, Indiana, April 4 1968.

הרעיון שפוליטיקת ברית היא ביטוי לאחריות אנושית נשמע אולי מוזר אם זוכרים את שורשיו הדתיים. האם הנרטיב המקראי אינו מבוסס בדיוק על השארת הגורל בידי הא־ל ועל אי־הפעלת אחריות אנושית? האם לא הא־ל הוא שהוציא את עמו לחירות, בקע את הים, הוליכם בתוכו בחרבה, הוריד להם מן משמיים והוציא להם מים מסלע? אלא שלמעשה דווקא הסיפור הזה מספק את ההסבר החזק ביותר לחיוניותה של האחריות האנושית. בראשית דרכם של בני ישראל בהיסטוריה, כשאלוהים עשה למענם הכול, הם נותרו במצב של התפתחות מעוכבת. הם רבו, הם נהגו בכפיות טובה ובמרדנות, הם הפגינו את כל הסימנים של תרבות תלותית.

במהלך מאות השנים הבאות נעשו הניסים נדירים יותר. העם ידע מחלוקות, תבוסות וגלות. בימי עזרא ונחמיה חידש העם מרצונו את הברית עם אלוהים ומאז ואילך לא פנה עוד לעבודת אלילים. סיפורו של המקרא ככלל, המשתרע על פני למעלה מאלף שנים, מלמד על התרחקות הדרגתית של התערבות אלוהית והעברת האחריות לבני האדם.

הפוליטיקה של האחריות נולדה כאשר הטרנסצנדנציה של הא־ל אפשרה לאנשים לראות את היחסיות, שהיא מאפיין מעשה ידי אדם, של כל המבנים החברתיים. הדבר היחיד המשביע את הדמיון הנבואי הוא חברה של אנשים חופשיים שבה כל אדם מתייחס בכבוד ללא עוררין אל כל האחרים, אנשים שהצטרפו זה אל זה מתוך חירות להתחייב לפעול יחד ליצירת עולם צודק של חסד וחמלה. זוהי המשימה שלנו. אלוהים לא יעשה זאת בשבילנו. הוא מלמד, מדריך, מזהיר, מורה, מתווה דרך, מעניק כוח כשאנו יגעים ותקווה ברגעים שבהם הייאוש משתלט, אבל הוא אינו עושה את העבודה במקומנו. בורא עולם קורא לנו לברוא. מעצב ההיסטוריה מזמן אותנו לעצב את דמותה.

חברת ברית היא קהילת מוסר שפניה אל העתיד, שעיניה קבועות במטרה, שאזרחיה נתונים במסע אל יעד. אין פירוש הדבר שהכול תמימי דעים. אדרבה, האמריקאים יצאו למלחמת אזרחים כדי להכריע בשאלה אם הביטוי "כל בני האדם נבראו שווים" כולל את השחורים. האם הוא מאפשר עבדות? חברות ברית הן חברות וכחניות. אבל הבסיס המשותף להן הוא הדגשת האחריות – אחריות אישית, הדדית, דו־צדדית, קולקטיבית. כפי שניסח זאת חכם יהודי בן המאה השנייה, "כל ישראל ערבין זה לזה". אנחנו כולנו, יחדיו, יוצרים את החברה.

שילוב זה של אחריות פרטית וקולקטיבית הוא המעניק אנרגיה לחברות הברית. הן מגייסות את אזרחיהן. הן מולידות רעיונות. הן רואות בכולנו שותפים לבניית הסדר החברתי. זהו הדחף השוויוני הטמון בביטוי המקראי "ממלכת כוהנים". כוהנים היו בכל החברות הקדומות, אבל הם היו מיעוט, אליטה. ממלכת כוהנים היא חברה שבה כולם נושאים בנטל, שבה כולם מופקדים על המצפון הקולקטיבי. ברית היא דמוקרטיזציה של האחריות. היא יוצרת אזרחים פעילים. זוהי הפוליטיקה של ההעצמה. היא רואה בחברה את הבית שאנו בונים ביחד.

מבני החסד בחברה קשה להשוות תופעות על פני מאות שנים, אבל אי אפשר שלא להתרשם שגם המוסר המקראי וגם המוסר של הנצרות הקדומה מדגישים את האחריות האישית למבני החסד בתוך החברה. המקרא מצווה על הפרט, ולא על המדינה, לדאוג לעניים, לרדוף צדק, לשחרר אנשים מחוב בשנת השמיטה ולהניח לעובד לנוח בשבת. הציוויים הבאים מופנים אל הפרט:

לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר, עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ. בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ... לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה... כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה, לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ – לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ (דברים כד, יד–יט).

במגילת רות מתגלה האתיקה הזו בפעולה כאשר בועז דואג לקרובת משפחתו נעמי ולכלתה רות. המקרא מכנה זאת "חסד".

נביאי ישראל, ללא יוצא מן הכלל, סבורים כי המרקם המוסרי של החברה הוא המשתנה המכריע בגורלה. התוכחות הקשות ביותר שמורות למי שסבור כי אפשר לעבוד את אלוהים בלי לדאוג לבני אדם. אלה הם הקטעים המזהירים ביותר במקרא. הנביא עמוס מכנה את ישראל "צֹרְרֵי צַדִּיק לֹקְחֵי כֹפֶר, וְאֶבְיוֹנִים בַּשַּׁעַר הִטּוּ" ומייחל למצב שבו "יִגַּל כַּמַּיִם מִשְׁפָּט וּצְדָקָה כְּנַחַל אֵיתָן" (עמוס ה, יב, כד). ישעיהו מקטרג על העם בשם הא־ל:

וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם. גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ: יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ. רַחֲצוּ, הִזַּכּוּ, הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם מִנֶּגֶד עֵינָי. חִדְלוּ הָרֵעַ, לִמְדוּ הֵיטֵב. דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט, אַשְּׁרוּ חָמוֹץ, שִׁפְטוּ יָתוֹם, רִיבוּ אַלְמָנָה (ישעיהו א, טו–יז).

הרעיון המרכזי כאן הוא שהאחריות אינה מוטלת על קבוצה מסוימת בחברה אלא על כל חבריה גם יחד. כי זוהי בדיוק משמעותה של אזרחות בחברת ברית: אחריות משותפת לצדק, שוויון, טוב וחמלה. המקרא מלמדנו כי חברה של בני חורין היא חברה מוסרית, כי במקום שבו יש שחיתות ועוול נעלמת הלכידות החברתית. החזק ירמוס את החלש. העשירים יהיו אדישים למצוקת העניים במקרה הטוב וינצלו אותם במקרה הרע. כל אחד ידאג לטובתו הוא ולא לטובת הכלל. החברה תשקע בדכדוך, האנשים לא יזדעקו להגנתה, והיא תיפול בידי אויב מבחוץ או תקרוס פנימה.

כיום אנו נוטים ליצור הבחנה חדה בין פולחן דתי להכלה חברתית, אבל לא פעם שני אלה שזורים זה בזה. כך למשל נאמר בספר דברים על החגים: "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ" (דברים טז, יד). והרמב"ם הוסיף על כך: "וכשהוא אוכל ושותה חיב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האמללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כרסו... ושמחה כזו קלון היא להם".⁵

footnotes: ⁵ משנה תורה, הלכות שביתת יום טוב ו, יח.

החג איננו אפוא פולחן דתי גרידא אלא מעשה של יצירת קהילה. המקרא מרמז כי חברה הוגנת היא חברה שבה דרי השוליים – העני, בן למשפחה הרוסה או "גר" (כיום היינו מכנים זאת בן למיעוט אתני) – אינם מודרים מהשמחות הקהילתיות. המקרא אינו מדבר רק על מצבם המשפטי והכלכלי אלא גם על הצורך הרגשי שלהם בידידות ובהכלה. יש כאן משהו שנוגע למצבנו כיום.

גישה דומה עולה גם מהברית החדשה.⁶ ישוע מורה לתלמידיו להאכיל את הרעבים, להשקות את הצמאים, להלביש את העירומים, לבקר חולים ולהסביר פנים לזרים. בין היהדות לנצרות ובין שתיהן לאסלאם קיימים אולי הבדלים תיאולוגיים, אבל האתיקה היא אותה אתיקה.

footnotes: ⁶ מתי 25, 34–40.

אנכרוניסטי להשוות את הטקסטים העתיקים הללו למדינת רווחה שבה האחריות לאספקת הצרכים הבסיסיים מוטלת על הממשלה ועל זרועותיה. בבריטניה הונהגה מדינת רווחה רק ב־1945. עד אז היה טווח פעולתן של הממשלות מוגבל יותר. אבל התפיסה של רווחה ריכוזית אינה נעדרת לגמרי במקרא. באחד מסיפורי המקרא המוכרים ביותר אנו רואים את יוסף הצופה שבע שנות רעב ואוגר דגן בשנים הטובות כדי לחלקו למצרים בשנים הרעות.

זהו סיפור ממוקד מאוד, וכסיפורים רבים אחרים במקרא הוא מרובד הרבה יותר מכפי שנראה לעין בקריאה שטחית. לכאורה, יוסף מציל עם שלם מרעב. הוא אומר זאת לאחיו – אלוהים יצר את שרשרת האירועים המוזרה הזאת שבסופה הגיע יוסף להיות משנה למלך מצרים כדי "לְהַחֲיֹת עַם רָב" (בראשית נ, כ). אבל במקביל פעל יוסף לריכוז כלכלת מצרים. כדי לשלם בעד המזון האנשים נותנים כסף, אחר כך את בקרם, אחר כך את אדמתם ואת עבודתם. למעשה המצרים משתעבדים בצורה זו לשלטון, בדיוק כפי שעתידים בני ישראל לעשות לעתיד לבוא. יש כאן בוודאי סוג של ביקורת, כפי שראינו בדברי האזהרה של שמואל לפני מינוי המלך, על "הממשלה הגדולה", המדינה המתערבת יתר על המידה.

כשאנו מצרפים את כל אלה מתחילה להצטייר לנו תמונה. המקרא, כפי שראינו, מבחין בין ברית לחוזה, בין חברה למדינה. ועתה מתבררת לנו הסיבה לכך. החברה היא איכות יחסי האנוש בתוך משפחות וקהילות. היא מקומית, קטנה בהיקפה, בין־אישית. יש לה פנים אנושיות. לעומתה המדינה מרכזית, לא אישית. היא גובה מיסים ומספקת שירותים, אבל בפעולתה אין שום דבר וולונטרי. היא משתמשת בכוח, לא ברצון טוב. כאשר המדינה צומחת על חשבון החברה האזרחית, משהו הולך לאיבוד. כשמיסים מחליפים את הצדקה, כשעובדים סוציאליים מחליפים את דאגת השכנים, ממד מסוים בחיי החברה מתנוון ודועך. במקום חיבור אופקי היוצר קשרים של אחריות הדדית בין פרטים, מתקיים חיבור אנכי אל מנגנון המדינה. הנזקקים הופכים למקבלים סבילים במקום לאזרחים פעילים. אומנם יש בכך יתרונות רבים – שוויון בעזרה, עקביות, אמינות – אבל משהו הולך לאיבוד. מרקם הקהילה נשחק עד דק.

עידן ההתנדבות אחד המאפיינים המרשימים של אנגליה הוויקטוריאנית היה הגידול העצום בפעילות התנדבות וצדקה. פרנק פרוצ'סקה מספר לנו כי ברוב הקהילות היו "מגוון בתי ספר לעניים, חברות ביקור חולים, קבוצות אימהות ואגודות להימנעות מאלכוהול".⁷ (Oxford: Oxford University Press, 2006). ראו גם את ספרו של פרוצ'סקה Schools of Citizenship: Charity and Civic Virtue (London: Civitas, 2002); ואת ספרו Royal Bounty: The Making of a Welfare Monarchy (New Haven; Yale University Press, 1995). קבוצות המתנדבים הללו הקיפו הכול: "בתי תמחוי, אגודות צדקה ליולדות, פעוטונים, מועדוני שמיכות, מועדוני פחם, מועדוני בגדים, מועדוני נעליים, מועדוני רפואה, ספריות השאלה ומימון חופשות". פעילות הצדקה לא הייתה נחלתם הבלעדית של בני מעמד הביניים. פועלים הקימו אגודות לעזרה הדדית בתקופות של מחלה או אבטלה או פציעה. פועלי בניין הקימו מועדוני חולים ואגודות ביקור חולים. פרידריך אנגלס, עמיתו של קרל מרקס, התרשם מיחסם החומל של עניים לעניים אחרים: "אומנם הפועלים אינם יכולים באמת להרשות לעצמם לתת צדקה בסדר הגודל של מעמד הביניים, אבל הם מגלים חמלה רבה עוד יותר בכל דרך אחרת". אנשים היו מעורבים בגורל שכניהם וחבריהם לעבודה. ההיסטוריון אג"פ טיילור כינה אותם בחיבה מסוימת "צבא גדול של חטטנים".⁸ (Oxford: Clarendon Press, 1965), p. 175.

footnotes: ⁷ Frank Prochaska, Christianity and Social Service in Modern Britain: The Disinherited Spirit ⁸ J. P. Taylor, English History, 1914-1945

לחלק גדול מתחושת אחריות זו יש שורשים דתיים. ויליאם וילברפורס (Wilberforce) כינה זאת "נצרות מעשית". האנגליקנים נלחמו בעבדות והפיצו ספרי תנ"ך. האוניטריאנים והקווייקרים יזמו פרויקטים חינוכיים. הבפטיסטים והקונגרֶגֵיישֶנליסטים פעלו לקידום האיפוק. המתודיסטים היו חלוצים בביקור בבתי עניים. וכולם היו מעורבים בחינוך באמצעות בתי ספר של צדקה, בתי ספר של עניים, בתי ספר של יום ראשון ושיעורים בכתבי הקודש. הוויקטוריאנים ידעו שיש בכך משהו מיוחד. ב־1842 נכתב ב־Nonconformist: "בשום ממלכה אחרת עלי אדמות אין למצוא התכנסות תקופתית כזו של טוב לב ואדיקות".

השאלה לא הייתה רק איך להקל את העוני והבערות. הוויקטוריאנים, כבני זמנם האמריקאים, ניחנו בתחושה עזה של חירות. הם לא אהבו התערבות ממשלתית מופרזת והעדיפו לקחת את האחריות לידיהם. הם האמינו שיש "לעזור לאנשים ולעורר אותם להרים את עצמם ולשפר את חייהם באמצעות פעולה אינדיבידואלית חופשית ועצמאית שלהם עצמם", בניסוחו של סמואל סמיילס (Smiles) מ־1859. הם הבינו כי יש גבול למה שממשלות וחוקים עשויים להשיג. ממשלות וחוקים עשויים לספק שירותים אך לא לשנות חיים. לשם כך נחוצים חינוך, אידיאלים מוסריים ורשתות תמיכה. המתנדבים הוויקטוריאנים לא הסתפקו בסטטוס קוו אלא נאבקו להשמיע את קולם של מי שאין להם קול: העניים, המיעוטים, הנשים, ילדים נטושים או פגועים ומעמד הפועלים. צ'רלס דיקנס, באמצעות כוחו הספרותי האדיר, הפנה את תשומת הלב לעוולות חברתיות רבות.

ג'ון סטיוארט מיל הבין שאחת ההגנות הטובות ביותר על החירות היא לגרום לאנשים לפתור בכוחות עצמם את בעיותיהם באמצעות שיתוף פעולה ברמה המקומית. הוא טען כי ממשלות צריכות לעודד את האזרחים שלא להסתמך על המדינה אלא לנסות כמיטב יכולתם לנהל את ענייניהם המשותפים באמצעות שיתוף פעולה וולונטרי. יש לצמצם עד למינימום את התערבותה של רשות ציבורית בענייני הקהילה. התערבות יתר של המדינה, סבר מיל, מרדימה את רוח החירות, ואילו עזרה עצמית קולקטיבית מפיחה בה כוח:

ככל שהאנשים רגילים לנהל את ענייניהם על ידי התערבות אקטיבית משלהם, במקום להשאירם לממשלה, כן יפנו שאיפותיהם להדיפת גילויי עריצות, במקום לעריצות. אך ככל שיוזמה אמיתית שוכנת בעיקר בממשלה, ואנשים פרטיים מרגישים ומתנהגים בדרך כלל כמו תחת חסותה התמידית, כך המוסדות הפופולריים מפתחים באותם יחידים, לא את השאיפה לחירות, אלא את התיאבון הבלתי מוגבל לכוח.⁹, Book V, ch. 11, para. 6.

footnotes: ⁹ John Stuart Mill, Principles of Political Economy

אלקסיס דה טוקוויל, הדיפלומט הצרפתי שחקר את החברה האמריקאית בשנות השלושים של המאה ה־19, היטיב לראות זאת. הוא סבר שהדמוקרטיה רגישה לאינדיבידואליזם. אנשים עלולים להעדיף סיפוק פרטי על שירות ציבורי. תרופת הנגד היחידה היא מעורבות אזרחית מקומית, המלמדת את האנשים את "הרגלי הלב" הנחוצים להגנה על החירות, שאם לא כן צפויה סכנה מתמדת שאנשים ישאירו הכול בידי הממשלה ויגלו בהמשך כי איבדו את הכוח למשול בעצמם. בקטע מפורסם הוא מצייר תרחיש שבו יחסה הטוב של המדינה עלול להרוג את החירות:

מעל לכל אלה מתנשא שלטון אדיר ואפוטרופסי, המקבל עליו להבטיח את הנאותיהם ולהשגיח על גורלם לבדו. זהו שלטון מוחלט, פרטני, סדיר, שקול, מתון ודואג לעתיד. אולי היה דומה לשלטון אבהי אילו שם לו כמוהו למטרה להכשיר את בני האדם לגיל הגברות; אלא שכל מבוקשו רק להשאירם ילדים לעולם ועד; נעים לו לראות את האזרחים בהנאותיהם, ובלבד שישימו בהן את כל מעייניהם. ברצון הוא פועל למען אושרם, אבל רוצה הוא להיות הגורם היחיד והפוסק היחיד בעניין; הוא דואג לביטחונם, חוזה מראש את צורכיהם ומבטיח את סיפוקם, מקל על תענוגותיהם, מנצח על ענייניהם העיקריים, מנהל את תעשייתם, מסדיר את עיזבונותיהם, מחלק את ירושותיהם; וכי לא יוכל לחסוך מהם כליל את טורח החשיבה ואת עמל החיים?¹⁰

footnotes: ¹⁰ טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, עמ' 763.

השלטון הדמוקרטי הנוטל לעצמו עוד ועוד תחומי אחריות גוזל מהאזרחים למעשה – בעדינות, בנועם, בצורה בלתי מורגשת – את ביטויי האלטרואיזם והעזרה העצמית החיוניים לקיומה של חברה חופשית.

אנגליה הוויקטוריאנית הבינה את ההבדל בין מדינה לחברה, בין חוזה לברית. יש דברים שהפעולה הממשלתית יכולה להשיג, ויש דברים שיושגו רק באמצעות מגע וולונטרי סבלני, פנים אל פנים, עם בני אדם.

הון חברתי הכלכלנים נותנים לכך שם – "הון חברתי"¹¹ (London: Simon & Schuster, 2000); Robert D. Putnam and Lewis M. Feldstein, Better Together: Restoring the American Community (London: Simon & Schuster, 2004); Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (London: H. Hamilton, 1995). – וכוללים בו את הרגלי שיתוף הפעולה, האלטרואיזם ההדדי והאמון המופיעים כשבני אדם עובדים (או משחקים או מתפללים) יחד.

footnotes: ¹¹ ראו Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community

החברות המודרניות פיתחו תלות עצומה בשני מוסדות, השוק והמדינה. שניהם מוסדות חוזיים שבהם בני האדם פועלים למימוש האינטרסים שלהם. שניהם כרוכים בתחרות – במקרה האחד תחרות על עושר ובמקרה האחר תחרות על כוח. אבל חברות אינן יכולות להיבנות על תחרות בלבד, כי ללא אמון הן עתידות להתפורר. אם אינני מסוגל להאמין שתקיים את הבטחתך, לא אוכל לסחור איתך או לבחור בך בלי להסתמך על מערכות אדירות של פיקוח, ויסות ואכיפה. חברה כזאת איננה חברת אמון אלא חברת סיכון.

כל קבוצה – אפילו אצל חיות חברתיות כמו פרימטים ודולפינים – זקוקה להרגלים של שיתוף פעולה לצד תחרות. והרגלים כאלה תלויים בסגולות מתחום הברית: נאמנות, אמינות, יושר, יושרה, חברות, קולגיאליות, אמון בזולת ופעולה המאפשרת לאחרים לסמוך עליך.

הון חברתי לא נוצר על ידי פרט בודד או על ידי מנגנוני המדינה, אלא מתוך הפעילויות שבהן מתמקד פרק זה: ידידויות, קהילות, מעשים וולונטריים, צדקה. כל מערכות היחסים שבהן אנו מוותרים על שיקולי הכוח או היתרון האישי ומעדיפים על פניהם תחושה של חובה או אחווה, אהדה או רצון פשוט לעזור.

חברות עשירות בהון חברתי נוטות להתאפיין במורל גבוה, בתחושת שייכות עזה, בשיעור נמוך יחסית של פשיעה ובפחות מתח בין קבוצות. כאשר הרגלי הדאגה לאחרים חזקים ונפוצים מאוד, גם הזהות הקולקטיבית חזקה. הוויקטוריאנים הבינו זאת. הסוציולוגים והפוליטיקאים גילו זאת מחדש בשנות השמונים של המאה העשרים, לנוכח העובדה שתוכניות הרווחה האדירות לא הצליחו למגר את העוני. באותם ימים הם החלו להבין שלבעיות חברתיות יש לא רק ממד כלכלי אלא גם ממד אישי, פסיכולוגי וקהילתי. אנו זקוקים לרשתות תמיכה. בלעדיהן אנשים מרגישים פגיעים ובודדים, וקשה לפתור משברים אישיים לבד.

הון חברתי כשלעצמו אינו יכול לספק פתרון שלם לחוליי החברה. ישנן קהילות נדיבות ומכילות וגם קהילות צרות ומדירות. קהילות חזקות עלולות להתנגש זו בזו, ומכאן האזהרה המופיעה בפרק 7 מפני "הפּנייה פנימה". הן גם אינן מפוזרות בצורה שווה ברחבי הארץ והאוכלוסייה. הסתמכות על עזרה וולונטרית עלולה ליצור מצב שבו יש קהילות עם פחות תמיכה. לכן נחוצה פעולה מצד המדינה. גם המקרא הכיר בכך ולכן חוקק את שמיטת החובות בשנה השביעית ואת השבת האדמות לבעליהן המקוריים בשנת היובל. צדקה פרטית ודאגה קהילתית כשלעצמן אינן מספיקות לתיקון העוולות האדירות ואי־השוויון הנוצרים בכל סדר כלכלי. אבל האיזון חשוב. החברה צריכה לחזק את פעולת המדינה, ויחסי הברית צריכים לחזק את היחסים החוזיים. חברה טובה זקוקה גם לצדק וגם לחמלה. את הצדק יספק החוק, ואילו החמלה נובעת מלב האדם.

מבחינה זו מצבה של בריטניה טוב. יש לה מאגרים עצומים של הון חברתי. כיום פועלים בה יותר מ־160,000 ארגוני צדקה ויותר מ־200,000 ארגונים התנדבותיים וקהילתיים אחרים שאינם ארגוני צדקה. 16 מיליון עוסקים בעבודה וולונטרית: כמעט שניים מכל חמישה בוגרים משקיעים זמן בעזרה לאחרים. בשנים האחרונות שורר מצב דומה בקרב מיעוטים אתניים חדשים – מוסלמים, הינדים וסיקים. הם הקימו מאות ארגוני צדקה וקבוצות וולונטריות, שגם הם יפעלו כדי לגרום להם לחוש בטוחים ונתמכים. התנדבות היא עדיין אחת החוזקות הגדולות של בריטניה, ובזכותה יחסי הקהילות טובים יותר והמתחים האתניים והדתיים נמוכים יותר מאשר ברוב המקומות האחרים באירופה.

תרבות של אחריות בפרק זה ביקשתי להראות איך הדגש שמייחס המקרא לחברה לצד מדינה מיתרגם לשפת המעשה, הן בימי המקרא והן בימינו. הוא מתבטא בתרבות של אחריות, שבה אנו רואים את עצמנו כמי שגורלם שזור בגורל האחרים. חלק גדול מהדברים היוצרים חסד חברתי אינו יכול להיעשות בידי ממשלות, סוכנים לא אישיים ואספקה מרוכזת, אלא תלוי בנו, בכולנו, בהרגלי העזרה והכנסת האורחים שלנו, בנתינה ובמעורבות. חברה אזרחית היא סך כל אותן ריבוא פעולות גומלין הקורות מדי יום בין שכנים ובין זרים.

היהדות והנצרות כוללות אתיקה של מעורבות מעשית, שקיימת גם באסלאם בדמות עקרון ה"זכאה", צדקה לעניים. והציווי הזה איננו דתי בלבד. מאות אלפי ארגוני הצדקה החילוניים מזכירים לנו שזהו חלק מהמצב האנושי. הדרך הטובה ביותר להפיל מחיצות בין אנשים וקהילות היא עשייה וולונטרית של מעשי חסד קטנים ופשוטים. מעשה אחד כזה עשוי לפורר שנים של ניכור. החברה האזרחית מעניקה נופך הומני לחיינו הקולקטיביים.

יש בכך כדי להסביר תופעה מוזרה באתיקה המקראית. מדהים לגלות שבמקרא אין מילה כמו "זכויות". החזון המוסרי של המקרא נפרש אך ורק במונחים של חובות, מחויבויות, אחריות וציווי. ברור שקיימת בו הנחה ראשונית בדבר זכויות. הרעיון שכולנו נבראנו "בצלם" מלמד על הזכות לכבוד האדם. הציווי "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף" מלמד על זכות למשפט הוגן ולשלטון החוק. החובה להותיר חלק מהיבול לעניים מייצגת את הזכות לרווחה. ואף על פי כן, זכויות אינן חלק מאוצר המילים המקראי. מדוע?

אנו נוטים לחשוב שזכות ואחריות קשורות זו בזו, שהן שני צדדים של אותו המטבע. אם יש לי הזכות ל־א', יש למישהו אחריות להבטיח שאקבל א'. אבל לא זה בדיוק המצב. זכויות וחובות משתייכות לשתי מערכות שונות. הזכויות מקודשות בחוק. האחריות, ברובה הגדול, נולדת בדמיון המוסרי. ישנם תחומי אחריות שאפשר להגדירם בחוק: הורה אחראי להתנהגות ילדו, נהגת אחראית להישאר ערה, דרוכה ופיכחת. אבל במובן העמוק ביותר, האחריות תלויה בחינוך, בתרבות ובאישיות האנושית. ישנן תרבויות אינדיבידואליסטיות שבהן אנשים אומרים: "למה לי להתערב? זו הבעיה שלך, לא שלי". ישנן תרבויות משפחתיות שבהן אנשים חשים אחריות כלפי קרובי משפחתם אך לא כלפי זרים. ישנן תרבויות שבטיות שבהן מתקיימת הבחנה ברורה בין החובה "לנו" לבין הדאגה "להם". המקרא פוסק שהחסידה היא עוף טמא, ואף על פי כן שמה העברי קשור לשורש חס"ד. תלמיד שאל פעם את רבו מדוע עוף בעל שם כה יפה הוא עוף טמא, והרב השיב: "מפני שהוא גומל חסד רק לבני מינו".

אם כך, הזכויות תלויות בחוק והאחריות היא תלוית תרבות. אבל ללא אחריות הזכויות הן המחאה מחשבון ריק, שיר באייפוד בעל סוללה ריקה. ב־10 בדצמבר 1948 התקבלה באו"ם ההצהרה החשובה על זכויות האדם. אבל אין לומר שמאז הצטמצמו באופן ניכר ההפרות של זכויות אלה. לפיכך המקרא מתעניין בטיפוח הרגלי אחריות ולאו דווקא בקביעת זכויות. מדינות מחוקקות זכויות ואילו החברה יוצרת אחריות. לאחת אין קיום בלי האחרת. מערכת של זכויות חייבת להיות מלווה בתרבות של אחריות.

תרבויות האחריות הן מערכי הדרכה מתמשכים בחירות האדם. הן ממקמות את השינוי "כאן" ולא "שם". הן אינן רואות בפרט יצור חסר אונים הלכוד במערבולת כוחות אדירה שמעבר לשליטתו. אדרבה, הן מבינות ששינוי מחייב השקעת מאמץ, ושינוי גדול מחייב השקעת מאמץ קולקטיבי. לפיכך מוטל עליי לחפש דרכים ליצור שיתוף פעולה עם אחרים, לבטוח בהם ולזכות באמונם כדי שיחד נוכל לפעול למען הגשמת מטרות משותפות, מתוך כיבוד חירותו וכבודו של האחר. חברה המכבדת זכויות תהיה חברה שמעודדת אחריות.

זו הסיבה שאני תומך במטפורה של החברה כבית שאנחנו בונים יחד. היא מתמקדת באחריותנו הפרטית והקיבוצית לסדר החברתי. את בית הכפר לא אנחנו בנינו, אלא התארחנו בו. את המלון לא אנחנו הקמנו, אלא ביקרנו בו. שני המודלים האלה ממקמים את האחריות לחברה במקום אחר, ודרך ראייה זו מחלישה אותנו. הבית שאנו בונים ביחד הוא הבית שבו שמור לי הכבוד של שותף להקמה. עזרתי לתכנן אותו ולבנות אותו. השקעתי בו את זמני ואת מרצי. משום כך יש לו משמעות מיוחדת בעיניי. זהו המקום שאליו אני שייך. זהו הבית.