The Home We Build Together; Recreating Society, Part Two; A Theory of Society Creation, 8; A Forgotten Political Classic
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
קלסיקה פוליטית נשכחת
הבעיה העיקרית עם הדור הנוכחי הוא שהוא לא קרא את פרוטוקול הישיבה האחרונה.¹ (Chicago: University of Chicago Press, 1984), p. 176. ריצ'רד מ' ויבר
footnotes: ¹ Richard M. Weaver, Ideas Have Consequences
כשהעולם מתקיים כסדרו, כשהלחצים המופעלים על המערכת אינם חורגים ממסגרת הפרמטרים של מאמץ המתיחה שלה, אנחנו מחפשים פתרונות לבעיות במסגרת דרך החשיבה המקובלת שלנו. ההפך הוא הנכון כשהסדר משתבש, כשהעולם משתנה כמעט מהר מכפי יכולתנו לשאת זאת, כשאנו מוצאים את עצמנו לכודים "בין שני עולמות, האחד מת והאחר חסר אונים מכדי להיוולד", בניסוחו הבלתי נשכח של מת'יו ארנולד.
זהו המצב שבו אנו נמצאים היום. מהפכת טכנולוגיית המידע המתדלקת את השינוי הגלובלי היא אחת התמורות הגדולות בתולדותינו, תמורה גדולה לא פחות מהמעבר משלב הציידים־לקטים אל החקלאות, או מהמצאת הדפוס ששמה קץ לימי הביניים. אין לנו כיום שום דרך לדעת מה תהיה התוצאה הסופית. את ההיסטוריה אפשר לפענח רק בדיעבד.
לחצי המאמץ מתחילים להסתמן בדמוקרטיות הליברליות במערב. המארג החברתי נפרם. כוחות מרחיקים אותנו זה מזה וכבר אין מכנה משותף גדול דיו שילכד אותנו. מצד אחד, החברה מתפרקת לפרטים ולקבוצות ואין עוד תחושה משותפת כוללת של פעולה למען טובת הכלל. מצד שני, הדתיות מרימה ראש ומובילה לפחות חלק מהאנשים לקרוא תיגר על החופש עצמו, כפי שמושג זה הובן עד כה במערב.
הפוליטיקאים החלו להבין שאם ברצוננו להגן על החירות אנו צפויים למלחמת רעיונות. אומנם בטווח הקצר דומה שאין כל טעם ברעיונות, אבל בהם טמון ההבדל לטווח הארוך. בעיראק ובאפגניסטן למדנו שקל להשיג ניצחון במלחמה אבל קשה להשיג שלום. סילוק רודנים הוא עניין פשוט, אך לא כך יצירתה של חברה חופשית. כאן מתבררת החשיבות של מה שמכונה אצל ג'וזף נאי "הכוח הרך", כוחם של הרעיונות, התרבות והדמיון המוסרי.² (New York: PublicAffairs, 2005); The Paradox of American Power (New York: Oxford University Press, 2003). הם אינם מחליפים את הצורך בפוליטיקה המקובלת ובדיפלומטיה המוכרת, אבל הם חייבים להתלוות אליהן.
footnotes: ² Joseph S. Nye, Soft Power: The Means to Success in World Politics
אחד הסימנים המבשרים את המעבר לעידן חדש הוא העובדה שהנוסחאות הישנות אינן פועלות עוד. הפתרונות המוסכמים נוסו. ונכשלו. בזמנים שכאלה אנחנו מגיעים אל האפשרות של מה שמכונה אצל ת"ס קון (Kuhn) בשם שינוי פרדיגמה (paradigm shift). אנחנו זקוקים לתיאוריה חדשה; עלינו להתבונן בדברים בדרך חדשה.
תיאוריות חדשות עשויות לצמוח במקומות בלתי צפויים. ון גוך הושפע מהציור היפני, גוגן מתרבות האיים של סמואה, מודיליאני מאומנות אפריקאית. פרויד שאב השראה מסופוקלס ומהמיתוס של אדיפוס. פסיכולוגים פנו אל הדלאי לאמה ואל הבודהיזם הטיבטי. רבים מהפילוסופים של המוסר פנו אל יוון העתיקה. הזדקקות למשאביה של תרבות אחרת כדי להתמודד עם בעיות הכאן והעכשיו היא מעשה יצירתי, אחד הצעדים החזקים העומדים לרשותנו.
כשאנו פונים אל מקורות כאלה איננו מנסים להחיות עבר או להשיב תור זהב שאבד. איננו שוקעים בנוסטלגיה. אנחנו נשארים במאה ה־21, על שלל בעיותיה ואפשרויותיה. המעשה שלנו הוא עמידה מודעת מחוץ לזרם המחשבה הקיים, מתוך ידיעה שזרם זה מיצה את עצמו ובמצב שנוצר אין צורך בעוד מאותו הדבר.
אני מבקש לקחת קלסיקה פוליטית נשכחת ולהציג באמצעותה קבוצה של מושגים שיאפשרו לנו לשנות את חשיבתנו על החופש. הטיעון בן זמננו למען הדמוקרטיה הליברלית אינו הולם לדעתי את האתגרים העומדים לפניה במאה ה־21 – אתגרים העולים מתוך דתיות שניעורה מחדש. החופש זקוק להגנה חזקה יותר מסוגי ההגנה המוצעים כיום.
הבעיה מופיעה במובלע כבר באחד מכתבי ההגנה הגדולים של המאה העשרים על החירות, מסתו של ישעיהו ברלין מ־1957, "שני מושגים של חירות". במסה זו טוען ברלין בעד מה שהוא מכנה "חירות שלילית", או מה שמכונה כיום "דמוקרטיה ליברלית": החירות כהיעדר של כפייה ואילוצים, המאפשרת לנו את מרב החופש לעשות כרצוננו. הפוליטיקה האידיאולוגית החלופית, החופש לעשות מה שעלינו לעשות, כבר הביא בעבר לפרוץ סכסוכים מבעיתים. ברלין מדבר על "טבח האינדיבידואלים על מזבחות האידיאלים ההיסטוריים הגדולים". אבל לקראת סוף המסה הוא מביא הערה מטרידה:
אפשר כי האידיאל של חופש לבחור מטרות מבלי לטעון לתקפותן הנצחית, והפלורליזם של ערכים הכרוך בכך, הם רק פרי מאוחר של הציביליזציה הקפיטליסטית השוקעת שלנו: אידיאל שתקופות רחוקות וחברות פרימיטיביות לא ידעוהו, ואשר דורות־באים ישקיפו עליו מתוך סקרנות, ואף מתוך אהדה, אך לא מתוך הבנה יתירה.³ (Oxford: Oxford University Press, 1960), p. 172.
footnotes: ³ "שני מושגים של חירות", בתוך ישעיהו ברלין, ארבע מסות על חירות, תרגום יעקב שרת, רשפים 1971, עמ' 220; “Two Concepts of Liberty”, in Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty
אם כן, בליברליזם ובחברה החופשית אין שום דבר בלתי נמנע. הם התפתחו במשך אלפי שנים ואין כל ערובה שישרדו גם הלאה. מדוע? מפני שהליברליזם אינו מציע – אינו יכול להציע, על פי הנחותיו של ברלין – הצדקה אובייקטיבית לעצמו:
עקרונות אינם מקודשים פחות מפני שאין לערוב למשך קיומם. אדרבה, השאיפה עצמה לערובות לנצחיותם ולבטיחותם של ערכינו בתוך מקלט אובייקטיבי כלשהי היא אולי רק כמיהה אל אי־ודאויות ימי־הילדות או אל הערכים המוחלטים של עברנו הפרימיטיבי. "להבין את תקפותם היחסית של עקרונותיך" – אמר סופר נערץ של זמננו־אנו – "ואף־על־פי־כן לדגול בהם ללא רתיעה, באלה נבדל אדם מתורבת מן הפרא".
אבל, בניסוחו של מייקל סנדל, אם יש רק תוקף יחסי לאמונות שאנו מחזיקים בהן, למה להגן עליהן בחירוף נפש?⁴ (Oxford: Blackwell, 1984), p. 8. אם במוסר אין אמת אובייקטיבית, ישנו רק מה שהפרטים מחליטים לעצמם. אני אבחר אולי בדמוקרטיה ליברלית, אבל אתה תבחר במשהו אחר. במקרה כזה אין לי שום סיבה להתנגד למה שאתה עושה ושנראה לי מעורר התנגדות. ואתה תוכל לומר לי, ובצדק: אתה עצמך אומר שמוסר הוא דבר יחסי. אין לך אפוא שום סיבה להתנגד אם אני רואה את הדברים בצורה שונה ממך. רלטיביזם מוסרי הוא ההגנה הגרועה ביותר על החירות, מפני שהוא גורם לחירות עצמה להיראות יחסית בלבד, ולפיכך בלתי ניתנת להצדקה.
footnotes: ⁴ Michael J. Sandel (ed.), Liberalism and Its Critics
תארו לעצמכם שיחה בין ליברל פוליטי לאידיאולוג דתי, המאמין שהדת צריכה לשלוט לא רק בחיינו הפרטיים אלא גם בפוליטיקה ובמדינה. הליברל יטען בתוקף בעד אוטונומיה אישית. כל אחד חופשי לעשות כרצונו כל עוד אין בכך כדי לפגוע ישירות באחרים. יריבו הדתי פשוט יחלוק עליו. הערך העליון, יאמר, הוא הטרונומיה: ציות לרצון האל. מוסר איננו עניין לבחירה אישית, ואינו יכול להיות כזה.
הליברל ינסה גישה אחרת, המוכרת לנו מג'ון סטיוארט מיל ולאחרונה גם מקרל פופר.⁵, (London, 1859); קרל פופר, החברה הפתוחה ואויביה, תרגום אהרן אמיר, שלם 2003. לא נוכל להיות בטוחים שהמוסר שלנו נכון. ייתכן שטעות בידינו. הדרך הטובה ביותר לדבוק באמת היא לאפשר לכל אדם את החופש לבדוק, לפקפק, לעסוק במה שמכונה אצל מיל "ניסויים בחיים" (experiments in living). הטיעון הזה מבוסס על האפשרות לשגות. המוסר כמוהו כמדע. הוא מתפתח מתוך השערות, הפרכות, ניסוי וטעייה. וגם הוא, כמו המדע, זקוק למרחב לצורך חקירה חופשית.
footnotes: ⁵ John Stuart Mill, On Liberty
גם כאן יביע המבקר הדתי התנגדות. המוסר, יאמר, אינו דומה למדע, והא ראיה שאנחנו עדיין קוראים את אריסטו על מוסר אבל לא על מדע. במדע ישנם דברים רבים שאיננו יודעים, אבל הכללים לחיים טובים מוכרים לנו זה אלפי שנים. הם נמסרו לנו על ידי התגלות. הם נמצאים בכתבי הקודש. יכולותינו הטכנולוגיות התפתחו לבלי הכר, אבל המצב האנושי נותר כשהיה. הדרך הנכונה להשתמש בכוח לא השתנתה. הדתות הגדולות מלמדות אותנו איך לחיות, ומי שמפקפק בכך מסתכן בשכחה מוסרית מהסוג שכבר הוליך שולל חברות רבות בעבר.
אם אלה הם הטיעונים הטובים ביותר שהדמוקרטיה הליברלית יכולה לגייס נגד מבקריה, אין לה סיכוי. החירות זקוקה ליסודות חזקים יותר. זו הבעיה הראשונה, אבל יש גם בעיה נוספת.
עניינה של הפוליטיקה הוא כוח. הקלסיקות הפוליטיות שואלות: מה מצדיק הקמה של מדינה? מה טבעה של סמכות פוליטית? מהי צורת השלטון הראויה? למי חייב השלטון דין וחשבון וכיצד? לא אלה השאלות שלנו. לנו יש מערכת שלטונית: דמוקרטיה פרלמנטרית. צורה זו התפתחה ברבות השנים. כל שלב היה כרוך בדיון פוליטי רציני. אבל זו הנקודה שאליה הגענו ואין בדעתנו לשנותה.
הבעיה שבפניה אנו ניצבים קשורה לחברה, לא למדינה. השאלה איננה כוח אלא תרבות, מוסר, לכידות חברתית, הקשרים הסמויים שמאחדים אותנו – או שאינם מצליחים לאחד אותנו – לכלל ישות קולקטיבית שיש בה מידה של אחריות משותפת ותחושת גורל משותף. ובדיוק את הדברים האלה נוטים הוגים פוליטיים רבים לראות כמשהו מובן מאליו או לא רלוונטי. אלא שברור שהוא רלוונטי. כשחברה מתפוררת, הפוליטיקה מאבדת את הלגיטימציה. מדוע עליי לכבד את החוקים ואת הממשלה של חברה שאינני חש שייכות לה? ברגע שהשאלה עולה לדיון אנו מוצאים את עצמנו חושבים על מילה שאינה נשמעת רבות בדיון הפוליטי, השתייכות.
באופן כללי יותר היא מזכירה לנו משהו שההגות הפוליטית נוטה להזניח – את המגזר השלישי, זה שבין הפרט למדינה, המכונה גם החברה האזרחית. הפוליטיקה מתמקדת ביחסים בין הפרט למדינה. אבל הדברים משתנים כאשר לשיח נכנסות שאלות של זהות. ראינו את הסיבה לכך. במודל בית הכפר יש רק זהות אחת, זהות התרבות הדומיננטית. מי שרוצה להיות חלק ממנה חייב להיטמע. מיעוטים שמבקשים להשתייך חייבים לאבד את זהותם. ואפשר להבין מדוע המיעוטים מתנגדים לכך. הם אומרים שאפשר להיות בריטי וגם קתולי, או יהודי, או סיקי. אם נרצה אנשים נאמנים למדינה, אל לנו לבקש מהם לוותר על נאמנויות לא פוליטיות אחרות.
מגמה זו הולידה מבחינה היסטורית את רעיון הרב־תרבותיות: החברה כמלון. אלא שבמודל זה אין מקום לנאמנות או להשתייכות. האדם משלם מיסים, השלטון מספק שירותים, והאדם חופשי, במסגרת גבולות מסוימים, להיות מה שירצה. לתקופה מסוימת נדמה היה שהרעיון פועל. הרי בני האדם הבוחרים מה שהם בוחרים הם אינדיבידואלים, ואינדיבידואלים אינם קוראים תיגר על סמכות המדינה. אבל מה קורה כאשר סימן שאלה מרחף מעל האינדיבידואליזם עצמו, כפי שיקרה בהכרח במוקדם או במאוחר? כי אנחנו כאינדיבידואלים איננו מוצאים משמעות. אנחנו מוצאים אותה רק כקבוצות. וקבוצות – בייחוד אם הן מקושרות באמצעות טכנולוגיית התקשורת הגלובלית לקבוצות דומות ברחבי העולם – יכולות לקרוא תיגר על המדינה. במצב כזה, איך נוכל לבנות חברה שתהיה יותר מהתנגשות בין הרבה זהויות קבוצתיות? מודל המלון לא יתאים כאן: כדי למתן את ההתנגשות נחוצה לנו מידה של השתייכות משותפת. ומודל המלון אינו יוצר תחושה כזאת – הוא מסרב עקרונית ליצור אותה. בסופו של דבר מוביל הדבר להפרדה: אינדיבידואלים וקבוצות שחיים בחדרים נפרדים, ללא ערכים משותפים של ממש וללא עניין אמיתי בגורלו של המלון.
בשלב הזה נוטים הוגים בני זמננו לומר: אבל לפחות יש לנו ערכים פוליטיים משותפים. כולנו מחויבים לחירות ולדמוקרטיה. אבל זה לא נכון. זאת בדיוק הנקודה. חירות איננה ערך אם מאמינים שהייעוד האנושי הנעלה ביותר הוא השתעבדות לרצון האל. הדמוקרטיה, שלטון העם, איננה ערך אם מאמינים בשלטון האל. חוץ מזה, הבעיה בערכים כמקור זהות היא שהם אינם המקור לזהות.
ערכים הם דבר אוניברסלי וזהויות הן פרטיקולריות. עניינן הוא המקום הזה, הארץ הזאת, השפה הזאת, הנוף הזה, ההיסטוריה הזאת. הן נוגעות למקום מסוים, לא לכל מקום שהוא. חזרנו אפוא אל מגבלותיו של מודל המלון. מלונות הם מקומות הולמים לקוסמופוליטנים, לאנשים המבלים את חייהם בנסיעות, ממשיות או מטפוריות. אבל לא כולנו קוסמופוליטנים. איננו יכולים להיות קוסמופוליטנים. אנחנו רוצים ואפילו זקוקים להשתייך. ואם מדינת הלאום אינה מספקת לנו עוד זהות, נחפש אותה במקום אחר. המקום המושך ביותר מבחינה זו הוא הדת. שום מערכת בהיסטוריה לא חיפשה תשובות עמוקות יותר מהדת לשאלות: מי אני? למה אני כאן? ואם כן, מה עליי לעשות? לומר שלשאלות האלה אין תשובה פירושו לא לתת תשובה. לפיכך עלינו לשאול: האם יש טיעונים דתיים, ולא רק חילוניים, בעד דמוקרטיה ליברלית? ואיך נוכל לצרף יחד בחברה אחת מלוכדת אנשים, דתיים וחילונים כאחד, המחזיקים במערכות אמונה חזקות וסותרות?
כדי להשיב על שתי השאלות נצטרך לחזור אל שלושה רגעים בהיסטוריה שבהם ניצבו אומות בפני השאלה איך לאחד חברה מלאה שסעים עמוקים. דוגמה אחת היא אנגליה (וסקוטלנד) במאה ה־17, תקופה של סכסוכים ומלחמת אזרחים. דוגמה שנייה היא ארצות הברית בתקופות של הגירה המונית. באמריקה לא היה מה שהיה במדינות אירופה: היסטוריה ארוכה ואנשים מלוכדים בכוח הזיכרון, המנהג, המוסכמות והמסורות. האמריקאים באו מארצות רבות, דיברו שפות רבות, והמכנה המשותף היחיד שאיחד אותם אולי היה בריחה מרדיפות דת או הסיכוי לחיות ב"עולם חדש". בניית חברה היא אפוא חלק מהתרבות האמריקאית בדרך שאיננה מוכרת באירופה. והדוגמה השלישית היא עם ישראל המקראי.
המאה ה־17 הייתה באירופה תקופה של התחלות חדשות. בעקבות הרפורמציה נאבקו הקתולים בפרוטסטנטים בשורה של עימותים מרים. מתוך המשבר צמח חיפוש אחר שלום אזרחי, שבהמשך הניח את היסודות לחברות החופשיות והדמוקרטיות שמהן אנו נהנים היום. דמויות המפתח במאבק זה היו אנשים כמו ג'ון מילטון, תומס הובס, ג'ון לוק, ובאמסטרדם ברוך שפינוזה. במקביל, פוריטנים חצו את האוקיינוס האטלנטי בדרכם להקים חברה חדשה באמריקה. גם הם שאפו לחופש. הם היו בעלי אמונה דתית עמוקה אבל לא ביקשו לכפות את דעותיהם על אחרים אלא ליצור סדר חברתי חדש שייתן מקום להבדלים דתיים, מקום שבו גברים ונשים יוכלו לחיות יחד בשלום למרות חילוקי הדעות העמוקים ביניהם בשאלות של דת.
כל זה הוביל אל מה שלינקולן כינה "לידה חדשה של חופש", חירות מסוג חדש: חירות המצפון, הרעיון שהאמונה הדתית חשובה ומקודשת מכדי להותירה בידי מלכים, שליטים, ממשלות וחקיקה אזרחית. הם הקימו חברה חופשית על יסודות דתיים, וזו בדיוק הסיבה שהגותם מעניינת ומרכזית כל כך במאה ה־21. איך נמנעים מהאלימות הכיתתית המאיימת כיום על החיים באפגניסטן, עיראק, קשמיר, צ'צ'ניה ועוד? איך נמנעים ממחאות אלימות מהסוג המוכר לנו מהולנד, דנמרק וצרפת? איך משכינים שלום לא בין אנשים שבעיניהם מוסר הוא עניין של בחירה אישית, אלא בין אנשים בעלי אמונות דתיות עזות ומוחלטות?
מילטון, הובס, לוק והאבות הצליינים של אמריקה לא השתמשו בטיעונים של אוטונומיה אישית, "ניסויים בחיים" או רלטיביזם מוסרי. הם גם לא התבססו על הקלסיקות של העולם ההלניסטי דוגמת המדינה של אפלטון והפוליטיקה של אריסטו. הם קיימו דיאלוג – הובס מביא 657 מובאות בספרו לויתן – עם טקסט שכיום אינו מקושר כמעט כלל בתודעתנו לפוליטיקה. זהו המקרא העברי.⁶ (London: Penguin, 1994), p. 20.
footnotes: ⁶ Christopher Hill, The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution
עליי להישמר כאן מפני אי־הבנה אפשרית. בין שאנו דתיים בין שאנו חילונים, אנחנו נוטים לראות במקרא בראש ובראשונה ספר דתי. וזה בדיוק לא מה שאני מבקש לומר כאן. אנחנו עדיין מבקשים למצוא השראה אצל אפלטון ואריסטו בשאלות של פוליטיקה, חינוך וחברה גם אם איננו שותפים כיום להיבטים רבים אחרים של עולמם הרוחני. איננו מאמינים במיתוסים היווניים; איננו שותפים לאפלטון בתפיסה שראוי לרבד את החברה למעמדות שונים בעלי תפקידים שונים, וגם לא לאריסטו באמונה שיש הנולדים לשלוט ואחרים נולדים להישלט. מתברר שאנחנו יכולים להפריד את הפוליטיקה מהמטפיזיקה.
הוא הדין במקרא. העניין שהוא מעורר כטקסט פוליטי נפרד מאמירותיו הדתיות. לצורך בניית כתב הגנה חזק על הדמוקרטיה הליברלית אני מבקש לקרוא את המקרא אך ורק כטקסט פוליטי, וגם אז לעסוק בהיבטים מסוימים מתוך חזונו החברתי ולא באחרים. באופן נקודתי יותר אני מבקש להבין מה בספר הזה אפשר לבריטניה במאה ה־17 ולאמריקה בין המאה ה־17 למאה העשרים ליצור סוג של סדר חברתי, המאפשר חיים בצוותא לצד הבדלים דתיים עמוקים.
הפוליטיקה המקראית מצטיינת בכמה תכונות מובהקות. הראשונה והבולטת ביותר היא העמידה על כבוד האדם בצורה שאינה נתונה למשא ומתן. יש לכך כמובן בסיס דתי. זה עולה מהרעיון שכל אחד מאיתנו – שחורים ולבנים, גברים ונשים, צעירים וזקנים, חלשים וחזקים – נברא "בצלם אלוהים". עמנואל קאנט נתן לרעיון הזה את מקבילתו החילונית הנודעת ביותר: עלינו לראות בכל אדם מטרה, ולא אמצעי. הרעיון הזה לא הוליד מייד את הדמוקרטיה הליברלית. אבל כל מערכת שהאידיאה הזאת קיימת בליבה עתידה ללכת בכיוון זה. מערכות פוליטיות רבות אינן מחשיבות את האינדיבידואל. הן מחלקות את בני האדם למעמדות או לקאסטות. הן רואות בהם המון. הן משתמשות בהם כאמצעי ולא כמטרה. כל עוד הפרק הראשון של ספר בראשית קיים בתרבות ובני האדם אוריינים מספיק לקרוא אותו בעצמם, במוקדם או במאוחר תתעורר מחאה. שיטות דיכוי יקרסו. המקרא, על חזון כבוד האדם שבו, אחראי לרדיקליזציה של רוח האדם.
מאפיין שני הוא הבולטות שהמקרא מייחס לרעיון החופש. הסיפור המקראי המרכזי, יציאת מצרים, מספר על כוח עליון שהתערב במהלך ההיסטוריה כדי לשחרר את חסרי הכוח. יציאת מצרים נפתחת בשעבוד ומסתיימת באנשים הנודדים במדבר בחיפוש אחר חברה שבה הכול שווים ואיש אינו מושפל או מנוצל. והמסע הזה – ממצרים אל הארץ המובטחת – הוא מטא־נרטיב התקווה של הציוויליזציה המערבית, אשר מעולם לא חדל לספק השראה ללוחמי החירות. את הנאום שנשא מרטין לותר קינג ערב לפני הירצחו הוא סיים במילים הבאות: "אני רוצה שתדעו הערב שאנחנו, כעם, נגיע אל הארץ המובטחת".⁷ ed. James Melvin (Washington, San Francisco; HarperSanFrancisco, 1992), p. 203. שום דוקטרינה מופשטת ושום רעיון פילוסופי לא ניחנו בעוצמת הסיפור הזה: החירות כמסע שמתמשך בזמן אך אינו מאבד לרגע את האמונה ביעדו.
footnotes: ⁷ Martin Luther King, Jr., I Have a Dream: Writings and Speeches that Changed the World,
חשובה לא פחות היא תפיסת המקרא את מקומה של הפוליטיקה במסגרת החיים הנכונים. כמעט כל ספר לימוד על תולדות המחשבה הפוליטית נפתח ביוון העתיקה ובערי המדינה שלה. ליוונים היה כישרון ייחודי לחשיבה מושגית. הם המציאו את הפילוסופיה והניחו את היסודות למדע המודרני. הם העניקו לנו קלסיקות פוליטיות גדולות ואת המילים המשמשות אותנו כיום – דמוקרטיה, למשל. אבל התמקדות בלעדית ביוונים על חשבון המקרא יוצרת ראייה מעוותת של הציוויליזציה המערבית.
כפי שנראה בפרק 19, הדמוקרטיה הליברלית איננה דמוקרטיה אתונאית. הפוליס ביוון העתיקה קלטה לתוכה את האנרגיות החזקות ביותר של העם. הטוב הנעלה היה השתתפות בחיים הציבוריים. הדמוקרטיה הליברלית איננה כזאת. בעיניה, הפוליטיקה חיונית אך לא חובקת־כול. יש חיים מחוץ לפוליטיקה: זה מה שהופך אותה לליברלית. בסופו של דבר, השאלה היא אם האנשים קיימים כדי לשרת את המדינה או המדינה קיימת כדי לשרת את האנשים. זה מה שהבדיל בין יוון העתיקה לישראל הקדום. זה גם מה שייחד את המהפכה הצרפתית לעומת מקבילתה האנגלית. ההגות הצרפתית הדגישה את המידה הטובה האזרחית, את השירות למדינה. ההגות האנגלית והסקוטית הדגישה את החברה האזרחית, את הקבוצות וההתאגדויות המתקיימות בצורה וולונטרית מחוץ למסגרת המדינה.
ההבדל הזה משמעותי גם כיום, מפני שהוא מאלץ אותנו לשאול מי יוצר את החברה, הממשלה או אנחנו. על פי התפיסה המקראית של הפוליטיקה, קיים בחיינו הקולקטיביים ממד מרכזי שאיננו פוליטי ושאסור מכול וכול לאפשר לו להיעשות פוליטי. הפוליטיזציה של תחומי חיים שונים בזה אחר זה מאז שנות השבעים של המאה העשרים – מין, נישואים, משפחה, אוניברסיטאות, מוסדות צדקה, כנסיות, פוליטיקת הזהויות ושיאי ההפרזה של התקינות הפוליטית – היא סימן מובהק למעבר מפוליטיקה מקראית לפוליטיקה הלניסטית, ואיתה אל הסכנה של טוטליטריות חדשה. הפוליטיקה המקראית היא קונפליקט של אינטרסים, מאבק להשגת כוח. ישנם יחסי ברית כמו אהבה, נאמנות, ידידות ואמון. ישנה חברה, והיא אינה זהה עם המדינה.
לפוליטיקה המקראית יש אפוא מאפיינים מובהקים משלה. אבל מה הקשר בין זה לבין בעיותיה של חברה רב־תרבותית? התשובה טמונה במשיכה המוזרה אך הברורה של המקרא לשונוּת. אחד היסודות המוזרים ביותר בנרטיב המקראי הוא האופן שבו מתוארים בו בני ישראל – הם אינם מתוארים כאומה מאוחדת אלא כמסגרת הכוללת שנים־עשר שבטים. במשך תקופה לא מבוטלת, לפני המלוכה, היוו בני ישראל אמפיקטיונה, מעין קונפדרציה רופפת של קהילות נפרדות. בסיפור יציאת מצרים ישנה התייחסות גם ל"ערב רב" הבלתי מזוהה.⁸ בספרי החומש מופיע שוב ושוב הציווי לאהוב את הגר. בחיבורים המאוחרים יותר מבחינה היסטורית מופיעים אזכורים של גיבורים וגיבורות שאינם מבני ישראל: יעל הקינית, אוריה החיתי וכן הלאה. ישראל המקראי הוא עם שאחדותו איננה אתנית כי אם אזרחית. לכן למשל עוסק פרק כה בספר ויקרא בזכויות המיעוט. "גר ותושב" הוא מי שאינו שותף לדת הרוב אבל הוא חלק מתרבותו הפוליטית.
footnotes: ⁸ ראו שמות יב, לח; במדבר יא, ד; נחמיה יג, ג; ירמיהו כה, כ; נ, לז.
חוקרים בני זמננו חלוקים בדבר האותנטיות ההיסטורית של הנרטיב המקראי, אבל כולם מסכימים שהחברה הישראלית הייתה תערובת אתנית. המקרא אינו מנסה להסתיר זאת – אדרבה, דומה שהוא יוצא מגדרו להדגיש זאת. ראוי אפוא לקרוא זאת כיום כטקסט פוליטי. בעולם הקדום שרר פחד מפני זרים. הם לא נהנו מזכויות אזרח. בעיני המצרים הם היו עפירו, בעיני היוונים ברברים. הם היו בגדר סכנה; הם היו נחותים, חריגים. מעניין שישראל הקדום, המתואר פעמים כה רבות כתרבות שבטית, עוסק פעם אחר פעם דווקא בשונות, בייחוד בראשית ימיו. אחד הנרטיבים המקראיים הידועים ביותר, סיפור מגדל בבל, הוא ביקורת על האחידות. הוא נפתח במילים "וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים". התוצאה היא גבהות לב, ואחריה נמסיס. הפוליטיקה המקראית מתעניינת בחיים עם שונות. בזכות העניין הזה היא רלוונטית לחברות רב־תרבותיות כיום.
את הסיפור המקראי אפשר לקרוא בשתי דרכים. האחת היא סיפור על התערבות אלוהית בהיסטוריה: אלוהים משחרר קבוצת עבדים באותות ובמופתים. ישנם ניסים, עשר מכות, בקיעת ים סוף. אלוהים מוביל את העם במדבר בעמוד ענן ביום ובעמוד אש בלילה. הוא מוריד להם מן מהשמיים ומוציא להם מים מהסלע. זהו סיפור דתי הפונה אל הדמיון הדתי. לא בכך אני מבקש לעסוק כאן.
ויש גם דרך נוספת לקרוא את הסיפור: זהו תיאור של תהליך שבו משה הופך אספסוף של עבדים נמלטים, מתוחים, מבוהלים ווכחניים, לעם מלוכד, עם שזהותו כה חזקה עד שהוא מסוגל לשרוד תבוסות הרסניות וגלות של אלפיים שנה, וממשיך לראות בעצמו עם גם אחרי שפוזר ונפוץ ברחבי העולם. איך יוצרים סוג כזה של זהות מתוך שונות? איך בונים סוג כזה של נאמנות, תחושה כזאת של השתייכות? זוהי השאלה שמציג המקרא, וזו השאלה שלנו.
אני חושד ששכחנו איזה תפקיד משמעותי מילא המקרא בעיצוב מושג החברה החופשית בערש העולם המודרני. כפי שאמרתי, פסוקי המקרא שימשו ראיות למילטון, הובס, לוק והאבות המייסדים של אמריקה. אבל, כפי שנראה בפרק הבא, המקרא היה גם מסמך מפתח בעיני טום פיין הרדיקלי. באופן מפתיע אולי הוא ריתק גם את ז'אן־ז'אק רוסו, ההשראה למהפכה הצרפתית. אומנם המקרא אינו ממלא תפקיד בחיבורו האמנה החברתית, אבל בין כתביו שלא פורסמו ושהתגלו אחרי מותו מופיע הפרגמנט הבא:
אך מחזה מדהים וייחודי ממש הוא לראות עם שגלה מארצו, שאין לו מקום או ארץ זה כמעט אלפיים שנה, עם שהתערבב עם זרים עד שאולי אין בו אפילו צאצא אחד של הגזעים הקדמונים, עם מפוזר שנפוץ ברחבי העולם, משועבד, נרדף, נבזה בכל העמים, ואף על פי כן מצליח לשמר את תכונותיו, את חוקיו, את מנהגיו, את אהבתו הפטריוטית לאיחוד החברתי הקדום, גם כאשר דומה שכל הקשרים עם אותו איחוד נקרעו. היהודים מעלים לעינינו מחזה מדהים: חוקי נומה, ליקורגוס, סולון – כולם אינם, אך חוקי משה העתיקים מהם בהרבה חיים וקיימים. אתונה, ספרטה, רומא גוועו ולא הותירו ילדים עלי אדמות; ציון החרבה לא איבדה את ילדיה.
הם מתערבבים באומות אך אינם מתמזגים בהן; אין להם מנהיגים והם נשארים אומה; אין להם מולדת, והם תמיד אזרחיה.
מה חזקה היא כנראה אותה חקיקה המסוגלת לחולל פלאים שכאלה; המסוגלת לעמוד מול כיבוש, פיזור, מהפכות, גלויות; המסוגלת לשרוד את המנהגים, החוקים, האימפריות של כל האומות; והמבטיחה להם בסופו של דבר, באמצעות כל אותן פורענויות, שתמשיך לקיימם, לגבור על תהפוכות כל הדברים האנושיים, ולהתקיים כל עוד יתקיים העולם! מכל מערכות החקיקה הידועות לנו, כמה הן יצירות תיאורטיות שאפילו היתכנותן שנויה במחלוקת; אחרות הצמיחו רק חסידים מעטים, אחרות לא הגיעו כלל למדינה מבוססת היטב – פרט לזו, שעברה את כל הפורענויות הללו ויכלה להן. היהודי והנוצרי יראו בכך את אצבע אלוהים – האחד יאמר שהוא ממשיך לקיים את עמו והאחר שהוא מעניש אותו. אבל כל אדם באשר הוא יודה בהכרח שזהו פלא ייחודי, שגורמיו, אם אלוהיים ואם אנושיים, ודאי ראוי להם שייחקרו בידי חכמים ויעוררו בהם השתאות יותר מכל הדברים שיכולות להציע לנו יוון ורומא. דברים המעוררים התפעלות באשר למוסדות הפוליטיים ולהסדרים בין בני אדם.⁹, no. 7843.
footnotes: ⁹ Jean-Jacques Rousseau unpublished papers. אפשר לראותם בספרייה הציבורית בנשטל (Neuchatel), Cahiers de brouillons, notes et extraits
רוסו בחן בסקרנות את הפוליטיקה של משה, שהזהות שגיבשה לא נשברה נוכח שום גורם היסטורי מן השורה. איך קרה דבר כזה? מה היה רעיון המפתח שלה? בכך אעסוק בפרק הבא.