אמנה חברתית, ברית חברתית

כשאנחנו נמצאים בברית עם אחרים עלינו להאמין שאנחנו והם משתייכים לקהילה מוסרית אחת; שבקהילה זו כל אדם חשוב בזכות עצמו, ולא רק כמשהו שיכול להועיל לחברה; שכולנו חברים בקהילה המוסרית בכך שאנו מפקידים את עצמנו בידי אחרים והם בתורם מפקידים את עצמם בידינו; ושבקהילה המוסרית יש לכל אחד מאיתנו אחריות מתמשכת לכל האחרים.¹ (Lanham, Md.: University Press of America, 1995), p. 17. ג'וזף אלן

footnotes: ¹ Joseph Allen, Love and Conflict: A Covenantal Model of Christian Ethics

במקרא מופיעים שני טקסטים המתארים את ייסודו של סדר פוליטי חדש. ויש משמעות לעובדה שהם מוצבים זה לצד זה. ברוב המערכות הפוליטיות יש רגע מכונן אחד: כיבוש, ניצחון, מהפכה, לידת משטר חדש. לפעמים אין רגע כזה: חברות מסורתיות, שמקורותיהן לוטים בערפל העולם העתיק. המערכת הכפולה במקרא אינה שכיחה בדואליות העקרונית שלה.

הטקסט הראשון לקוח מספר שמואל.² אחרי ארבעים שנות נדודים במדבר מגיעים בני ישראל לארץ כנען ומתיישבים בה. במשך כמה מאות שנים הם מקיימים קונפדרציה רופפת של שבטים, ללא מבנה פוליטי מאחד. אין להם מנהיג לאומי. בפועל יש להם שלטון מקומי ללא שלטון מרכזי. מעת לעת, על פי הצורך, בדרך כלל נוכח התקפה מצד מדינה אחרת, צצה דמות כריזמטית של מנהיג בשדה הקרב. הדמויות האלה מכונות "שופטים", אם כי לא במובן המשפטי המודרני. רובם הם גיבורי צבא. זמן מה פועלת המערכת בצורה מתקבלת על הדעת, אבל אז מתחילים להתגלע סדקים. מסוכן להסתמך על הסיכוי שהאדם הנכון יופיע ברגע הנכון. זאת ועוד, החברה עצמה מתקרבת באופן מסוכן לאנרכיה: "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל, אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה".

footnotes: ² שמואל א ח.

בסופו של דבר פורץ משבר. המנהיג של אותם ימים, שמואל, שהוא נביא ושופט, זוכה להערכה רבה. אבל הוא רוצה שבניו ימלאו את תפקידו ואילו העם אינו רוצה בכך מפני שבניו מושחתים, לוקחי שוחד ומעוותי משפט. זקני ישראל באים אל שמואל ואומרים לו כי לדעתם תם עידן השליטה בידי מנהיג כריזמטי. הם רוצים מלך "כְּכָל הַגּוֹיִם". הפִסקה הבאה היא עיון בדו־משמעות.

עתירת הזקנים מכעיסה את שמואל, שסבור כי העם דוחה אותו. לא, אומר אלוהים, המצב חמור יותר: "לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ, כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם". הם אינם רוצים עוד להסתמך על הגנת הא־ל. אף על פי כן אומר אלוהים לשמואל לשמוע בקול העם, אבל "הָעֵד תָּעִיד בָּהֶם, וְהִגַּדְתָּ לָהֶם מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיהֶם". שמואל מתבקש להסביר לעם במה כרוכה המלכת מלך. אם, למרות אזהרותיו, ירצו להמליך עליהם מלך, הרי במצוות הא־ל עליו לתת להם את מבוקשם.

נאום שמואל הוא טקסט קלסי על סכנות הכוח הפוליטי:

זֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיכֶם: אֶת בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ. וְלָשׂוּם לוֹ שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים; וְלַחֲרֹשׁ חֲרִישׁוֹ וְלִקְצֹר קְצִירוֹ, וְלַעֲשׂוֹת כְּלֵי מִלְחַמְתּוֹ וּכְלֵי רִכְבּוֹ. וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת. וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו. וְזַרְעֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם יַעְשֹׂר וְנָתַן לְסָרִיסָיו וְלַעֲבָדָיו. וְאֶת עַבְדֵיכֶם וְאֶת שִׁפְחוֹתֵיכֶם וְאֶת בַּחוּרֵיכֶם הַטּוֹבִים וְאֶת חֲמוֹרֵיכֶם יִקָּח וְעָשָׂה לִמְלַאכְתּוֹ. צֹאנְכֶם יַעְשֹׂר, וְאַתֶּם תִּהְיוּ לוֹ לַעֲבָדִים. וּזְעַקְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא מִלִּפְנֵי מַלְכְּכֶם אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם לָכֶם, וְלֹא יַעֲנֶה ה' אֶתְכֶם בַּיּוֹם הַהוּא (שמואל א ח, יא–יח).

המלכת המלך תעלה להם במחיר יקר של אובדן הכנסה וחירות. אבל האזהרה נופלת על אוזניים ערלות. העם עדיין רוצה מלך: "לֹא", הם אומרים, "כִּי אִם מֶלֶךְ יִהְיֶה עָלֵינוּ וְהָיִינוּ גַם אֲנַחְנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ וְיָצָא לְפָנֵינוּ וְנִלְחַם אֶת מִלְחֲמֹתֵנוּ". אלוהים מורה לשמואל לשמוע בקולם ולהמליך עליהם מלך.

הקטע הזה מבלבל קוראים ופרשנים כאחד. לא ברור ממנו אם המלוכה נתפסת בעיני המקרא כטובה או רעה. אם היא טובה, מדוע אלוהים אומר ששאיפת העם להמליך עליהם מלך פירושה למעשה דחייה של אלוהים? מדוע מנסה שמואל להניא את העם? למה להציג את המלוכה באור כה שלילי? ואם היא רעה, מדוע אלוהים אומר לשמואל לשמוע בקול העם ולמלא את רצונו? עוד בספר דברים הורה משה לעם למנות עליהם מלך: "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ; וְאָמַרְתָּ, אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ" (דברים יז, יד–טו). אם מלוכה היא דבר רע, למה לצוות להקימה? דו־המשמעות הזאת משתקפת אצל פרשני המקרא היהודים מימי הביניים. היו שטענו כי חובה למנות מלך, היו שטענו שזו אפשרות, ואחרים סברו שזהו ויתור לחולשה אנושית. מהי אפוא המלוכה? טובה או רעה?

את החידה פתר הפרשן הרב צבי הירש חיות בן המאה ה־19.³ לדבריו, סיפור שמואל מלמדנו מהו חוזה חברתי. זהו בעצם המקרה המתועד הראשון מסוגו. כפי שהדגיש הובס, מינוי מלך – יצירת מבנה כוח מרכזי – כולל יחס של סיכון־תועלת. אנחנו מפסידים אבל גם מרוויחים. אנחנו מפסידים מידה של שליטה בחיינו וברכושנו, אבל מרוויחים שחרור מהפקרות ומחוסר הגנה. מלכים יוצאים למלחמות ומענישים פושעים. הם מספקים ביטחון מפני איומים מבפנים ומבחוץ. אבל שלטונם כרוך בעלויות כבדות במיסוי וברגולציה.

footnotes: ³ הרב צבי הירש חיות, תורת נביאים, פרק ז, בתוך כל כתבי מהר"ץ חיות, ירושלים תשי"ח, א, עמ' 43–49.

זה מה ששמואל אומר לעם. לאנשים "תחת האל" עומדת הזכות לוותר על כמה חירויות ולהעבירן למלך, והוא ישתמש בהן בצורה קולקטיבית לטובתם. הקמת מלוכה אינה חובה, אלא רשות. העם קיבל מאלוהים את החופש לבחור איזה שלטון ימשול בו. מלך יבטיח את שלטון החוק. הוא יגייס אנשים לצבא ויגן על הארץ בקרב. הבחירה נתונה בידיהם. אבל הסכנות גדולות.

הספרות הנבואית כולה היא עדות לדבריו של לורד אקטון על נטייתו של הכוח להשחית. כוח יכול גם לשעבד. הוא מעניק לבעל הכוח את השליטה בחסרי הכוח. המלך שלמה, גם כשעסק במשימה הקדושה מאין כמוה של בניית המקדש, הפך למעשה את העם כולו לכוח עבודה מגויס, והממלכה התפרקה כמעט מייד אחרי מותו. האידיאל המקראי הוא מנהיגות משרתת: המנהיג כמשרת העם והאל. אבל מה הסיכוי שזה יקרה? תשובת המקרא היא: סיכוי קטן מאוד.

המקרא מלמד כי הישות הפוליטית האידיאלית היא נומוקרטיה: שלטון שאיננו שלטון של גברים או נשים אלא של החוק – לא כזה החקוק באבן או נכתב במגילות, אלא כזה החקוק בליבות האנשים:

"כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם", נְאֻם ה'. "נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתְּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם" (ירמיהו לא, לב).

אבל בעיניהם של בני ישראל בימי שמואל הייתה זו שאיפה אוטופית. היא עדיין כזאת. אם כך, אומר אלוהים, אם אתם רוצים מלך ומוכנים להקריב לשם כך חלק מהחופש שהענקתי לכם, מנו לכם מלך. אבל זכרו שלמלכים, חצרות וממשלות נלווה תג מחיר גבוה. לא בכדי כינה הובס את השלטון המרכזי "לווייתן" – מפלצת.

בספר שמואל א נמצאת אפוא התשובה לשאלה שהטרידה פילוסופים אחרי הובס. האם האמנה החברתית היא אירוע היסטורי או קונסטרוקט תיאורטי גרידא? האם קרתה באמת או איננה אלא היפותזה? על פי ההוכחה המקראית היא אכן קרתה, ודמתה מאוד לקווים שהתווה הובס, במעבר בין בני ישראל של ספר שופטים לבין הולדת המלוכה.

אלא שזוהי העובדה המעניינת פחות בנרטיב זה. משמעותית יותר, ובלתי צפויה, היא העובדה שהאמנה החברתית מופיעה באמצע הסיפור, לא בתחילתו. זה איננו הרגע המכונן של העמיות הישראלית. הוא לא יצר ישות פוליטית אלא רק כונן מערכת שלטונית – ואפילו לא המערכת היחידה. ישראל בתקופת המקרא ידע מהו שלטון, לא רק של מלכים אלא גם של נביאים, זקנים, ראשי שבטים, חיילים וסופרים. בתקופה שאחרי המקרא הוא חווה שלטון של חכמים, נשיאי סנהדרין, ראשי גולה ומועצות ערים. בעיני המקרא השאלה המהותית של הפוליטיקה איננה השאלה איזו שיטת שלטון היא הטובה ביותר, אלא השאלה שקדמה לה: איך מחשלים עם מתוך קבוצה של שבטים נפרדים? כששאלה כזאת עומדת על הפרק, האמנה החברתית איננה המעשה הפוליטי הראשון, אלא השני.

ברית חברתית הרגע המכונן האמיתי הגיע מאות שנים קודם לכן, במעמד הר סיני, שבו התגלה אלוהים לעם ונתן להם את עשרת הדיברות. לא ההתגלות עצמה חשובה כאן, אלא מה שקדם לה. וכך זה מתואר במקרא:

וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּקְרָא אֵלָיו ה' מִן הָהָר לֵאמֹר: "כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי. וְעַתָּה, אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי, וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ. אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה'. וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ: "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֵּר ה' נַעֲשֶׂה". וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה' (שמות יט, ג–ח).

זהו הרגע המכונן בפוליטיקה המקראית, לא האמנה החברתית של ימי שמואל. אלוהים אינו מציע כאן אמנה אלא ברית. בריתות היו מאפיין מוכר בפוליטיקה של המזרח הקרוב הקדום. אלה היו חוזים חילוניים, בדרך כלל בין מדינה חזקה לחלשה ממנה. הן קבעו את היחסים בין שני הצדדים. הכוח החזק יותר יגן על החלש, ובתמורה יתחייב הצד החלש לנאמנות ויישבע אמונים לצד החזק.

המקרא לוקח את הרעיון הזה ועושה בו שימוש מהפכני⁴ (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1969); Daniel J. Elazar, Covenant & Polity in Biblical Israel: Biblical Foundations & fewish Expressions (New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1995). ההופך את הברית לשותפות בין הא־ל לבין העם. הא־ל יגן על העם. הם יודעים זאת מפני שכבר גאל אותם מעבדות. בתמורה, הם מתחייבים להיות נאמנים לא־ל, לציית לחוקיו, לקבל את שליחותו, לכבד את אמונו. העם חופשי לבחור. משה מביא לפניהם את הצעת הא־ל ולמעשה מבקש מהם להחליט אם לקבל אותה. לאפשרות הבחירה הזאת יש חשיבות מהותית, שכן הא־ל המקראי אינו מתואר כגורם משתלט ומכניע אלא כשליט של מלוכה חוקתית. הכוח העליון מפנה מקום לחירות האנושית. אין ממשלה מוצדקת ללא הסכמת הנשלטים, גם אם השליט הוא בורא שמיים וארץ. והעם מסכים. משה מדווח על ההסכמה. בהמשך מתוארים ההתגלות עצמה, עשרת הדיברות ואחריהם חקיקה חברתית מפורטת מסוימת, ולבסוף טקס אשרור הברית עצמו.

footnotes: ⁴ ראו Delbert R. Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea

בקטע זה ישנם כמה מאפיינים בולטים. הראשון הוא הטענה המאוד בלתי שכיחה בדבר היחסים בין אלוהים לאנושות: אלוהים מפנה מקום לחירות האדם ומזמין עם שלם להפוך לשותפיו במעשה בראשית, כפי שגורסים חז"ל.⁵ הא־ל החופשי שואף לפולחן חופשי של בני אדם חופשיים. הא־ל נמצא מעל הטבע, ולפיכך איננו מוגבל על ידו – הוא חופשי. הא־ל מטביע את חותם צלמו באדם האנושי, ולפיכך האנושות חופשית. סיפור המקרא הוא הסתבכות תוצאותיה של מתת הא־ל הגורלית, החירות האנושית. האמונה, וליתר דיוק הנאמנות, נולדת בנקודה שבה חירותם של בני אנוש פוגשת את חירות הא־ל במעשה חסר גבולות של מחויבות הדדית. מבחינה היסטורית, בכל פעם שהמקרא העברי טבע חותם על החיים הפוליטיים – בדרך כלל בצורה כלשהי של קלוויניזם – הדבר נעשה בשם "לידה חדשה של חופש".⁶

footnotes: ⁵ בבלי, שבת י ע"א; קיט ע"ב. ⁶ מתוך נאום גטיסברג של אברהם לינקולן, 19 בנובמבר 1863.

שנית, בשונה מבריתות אחרות בעולם העתיק, ברית זו לא נחתמה בין שני שליטים אלא בין אלוהים לבין עם שלם, שיש חשיבות מכרעת לעצם נוכחותו, ידיעתו והסכמתו. המקרא חוזר ומדגיש זאת: "וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו" (שמות יט, ח), "וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד" (שמות כד, ג). המילה "העם" מופיעה 17 פעמים בשמות יט (הצעת הברית) וחמש פעמים בשמות כד (קבלת הברית). אין זו דמוקרטיה במובן המודרני ואפילו לא במובן היווני, אבל היא נובעת מהרעיון שבן אנוש מעצם הווייתו טבוע בצלם אלוהים. בברית, כפי שהמקרא מבין את המושג, לכל צד יש משמעות, כבוד עצמי, ערך מוסרי, זכות להישמע, קול.

שלישית, יש חשיבות למיקום הגיאוגרפי. הברית נעשית במדבר, ואין זה מקרה אלא עניין מהותי. היא הופכת את בני ישראל מקבוצה פרועה של עבדים נמלטים לעדה, לעם, ליֵשות פוליטית, ל"חברה אזרחית". עם זאת, עדיין אין להם ארץ, שטח, בית. הם נודדים במדבר ועדיין לא נכנסו לארץ. אצל כל גוף פוליטי ידוע אחר בהיסטוריה קיים קודם כול השטח, ואז, כעבור שנים, בא תור החוקים. במקרא התורה קודמת לארץ. הברית, בניסוחו של פיליפ סלזניק (Selznick), היא "קדם־פוליטית, מכוננת, קונצנזואלית". בני ישראל זקוקים לברית חברתית לפני שתוכל להיות להם אמנה חברתית.

אם נניח לרגע להשלכות הדתיות של הסיפור, ייחודה של הפוליטיקה המקראית הוא התיאוריה הכפולה בדבר אופן התלכדותם של פרטים לצורך הסדרת חייהם הקולקטיביים. ספר שמואל מספר על לידת ישראל כממלכה. ספר שמות, הקודם לו, מספר על לידת ישראל כעם. האחד הוא סיפור על שליטים, חצרות מלוכה, שלטון וחלוקת כוח. האחר עוסק בכללים, יחסים, מוסר וחזון. ובניסוח חילוני: ברית חברתית יוצרת חברה. אמנה חברתית יוצרת מדינה. תומס פיין על חברה ומדינה ההיסטוריה של התיאוריה הפוליטית עוסקת ברובה המוחלט במדינה, בעם תחת שליטה: מי שולט במי וכיצד. המאבקים הפוליטיים הגדולים עסקו בכוח. המקרא מלא סיפורים כאלה וכמוהו גם רוב סיפורי ההיסטוריה האחרים. אלא שהמקרא כטקסט פוליטי רואה זאת, באופן חריג, כשאלה משנית לגמרי, כסטייה מהעניין המרכזי שהוא האינטראקציה האנושית. עניינו הראשוני הוא החברה. שם נבחנים האידיאלים הגדולים: צדק, חמלה, כבוד אנושי, רווחה, היחסים בין מעסיק לעובד, חלוקה צודקת של העושר, והכללת חסרי הכוח – האלמנה, היתום, הגר – בחברה. אלה מצריכים בסיס שונה, סוג היגיון אחר. האמנה החברתית אינה נוגעת לסוגיות האלה. מה שחשוב הוא הברית החברתית.

האדם הראשון בתקופה המודרנית שהבין את ההבדל ונתן לו ביטוי היה תומס פיין (Paine), אחת הדמויות הססגוניות ביותר שאנגליה נתנה לעולם, והאדם היחיד שתפס מקום בשורה הראשונה הן של המהפכה האמריקאית והן של המהפכה הצרפתית. פיין נולד בנורפוק ב־1737 להורים ממעמד הפועלים (אביו היה תופר מחוכים) ושלח את ידו במקצועות שונים ללא הצלחה עד שנאלץ לעזוב את בריטניה ולהגר לאמריקה כדי להימנע ממאסר בגלל חוב. באמריקה קנה לו חבר, בנג'מין פרנקלין, ובזכות קשריו הצליח להתמנות לעורך כתב עת. בינואר 1776 פרסם ספר שהפך אותו לידוען בן לילה: שכל ישר (Common Sense), כתב הגנה על עצמאות לאמריקה שכבר בשנתו הראשונה מכר לא פחות מ־100,000 עותקים. הוא לחם בשורות הצבא האמריקאי, והיה מזכיר ועדת הקונגרס לענייני חוץ ומזכיר בית הנבחרים של פנסילבניה.

לקראת סוף שנות השמונים של המאה ה־18 שב לבריטניה, ושם התייצב נגד מתקפתו של אדמונד ברק על המהפכה הצרפתית וכתב את הספר זכויות האדם (Rights of Man), ספר שקנה לו פרסום ומושב בוועידה הלאומית של צרפת. כאשר הז'ירונדיסטים איבדו את השלטון ליעקובינים והחלה תקופת הטרור בצרפת, נעצר פיין והושלך לכלא. עם שחרורו שב לאמריקה, אבל הפעם זכה שם לקבלת פנים עוינת. מתקפתו על הדת, הספר עידן התבונה (The Age of Reason), הקנתה לו מוניטין של אתיאיסט. הוא מת נרדף וחסר כול בניו יורק בשנת 1809.

פיין הקדים להבין, ובבהירות רבה, את ההבחנה בין שני אופני ההתאגדות האנושית. כך הוא מתאר זאת ממש בתחילת חיבורו הגדול הראשון, שכל ישר.

מחברים אחדים טעו עד כדי כך בין חברה לשלטון, עד שהותירו הבחנה מועטה ביניהם, אם בכלל; והנה, לא די שהם שונים זה מזה, גם מקורם שונה. החברה היא תולדה של צרכינו, השלטון – של רשעותנו; זו הראשונה מקדמת את אושרנו על דרך החיוב, על ידי שהיא מאגדת את כל זיקות לבנו, ואילו זה האחרון עושה זאת על דרך השלילה, ברסנו את מידותינו הרעות... החברה, בכל צורותיה, היא ברכה; אך שלטון, גם בצורתו הטובה ביותר, אינו אלא רע הכרחי, ובצורתו הגרועה ביותר – רע שאין לסבול אותו; ...השלטון, כמו מלבוש, הוא אות לתמימות שאבדה; ארמונות המלכים בנויים על חורבות גן עדן.⁷

footnotes: ⁷ תומס פיין, שכל ישר, תרגום ליה נירגד, שלם 2007, עמ' 6–7.

חברה היא דבר אחד, ואילו המדינה – המלכים, השליטים, סממני הכוח – היא דבר אחר. לטענת פיין, החברה נובעת באופן טבעי מאי־יכולתו של כל אחד מאיתנו לספק בעצמו את רצונותיו ואת צרכיו. לשם כך אנחנו משתפים פעולה, מחלקים את כוח העבודה של כולנו, סוחרים, יוצרים קשרי ידידות והתאגדות ומכוננים יחסי אמון. אילו כל אחד ואחת היו ממלאים את חלקם, לא היה כל צורך בשלטון. אבל לא כולם ממלאים את חלקם. יש שמרמים. יש שגונבים. יש שפולשים לשטח הזולת. ואז השלטון נעשה חיוני, ואז נוצרות אמנות חברתיות.

השם הנקשר בדרך כלל לרעיון החברה האזרחית איננו שמו של פיין אלא של אדם פרגוסון (Ferguson), שכתב את הספר הראשון הנושא שם זה "מסה על תולדות החברה האזרחית" (An Essay on (the History of Civil Society, או הגל, שהגדיר אותה כתחום שבין הפרט למדינה. המנתח החריף ביותר היה אלקסיס דה טוקוויל בספרו הדמוקרטיה באמריקה. טוקוויל הראה לראשונה איך חופש דמוקרטי מציג תביעות לא רק לממשלות אלא גם לאנשים במגעיהם עם בני אדם אחרים: במשפחות, בקהילות ובארגונים וולונטריים. בכל אחד מהם קיימת "אומנות ההתאגדות" שבלעדיה, לדעתו, עתידות החברות הדמוקרטיות להיכנע לחוליי האינדיבידואליזם.

אבל פיין ראה זאת לפניו – ועשה זאת על בסיס קריאה קפדנית של המקרא העברי, שעל פיו פיתח את דרך הטיעון בספרו. פיין, שהיה מטבעו מורד וספקן, הצליח לקרוא את המקרא באופן שקוראים יראי שמיים יותר ממנו לא יכלו לקרוא: כמסמך פוליטי. והוא גילה שהגיבורים האמיתיים של הנרטיב המקראי אינם המלכים (השלטון) או הכוהנים (הדת המאורגנת), אלא הנביאים: קול המצפון, הציווי האתי, האנשים שדיברו על איכות היחסים בתוך החברה. הפוליטיקה במובן של ממשלות ושימוש בכוח תופסת במקרא מקום משני בלבד. זהו רע הכרחי. היא גוררת עימה סכנות גדולות, אבל בלעדיה תשתרר אנרכיה. מנהיגים פוליטיים עשויים לעלות לגדולה אמיתית: הדוגמה המקראית העליונה לאדם כזה היא דוד המלך. אבל הזירה האמיתית של החסד הקולקטיבי טמונה בתוכנו, באותו "אנחנו־יחד" המכונה בפינו חברה, ולא מדינה.

שלושה סוגים של ישויות פוליטיות ברית היא אחת משלושה סוגים כלליים של מערכות פוליטיות.⁸, pp. 35-51. ישויות פוליטיות נוצרות באחת משלוש דרכים: כיבוש, צמיחה איטית והתפתחות, או החלטה רשמית מודעת. הדרך הראשונה נוטה לייצר חברה היררכית, השנייה – חברה אורגנית, והשלישית – חברה כִּברית.

footnotes: ⁸ Elazar, Covenant & Polity in Biblical Israel

כיבוש מוביל לחברות היררכיות. ישנו שליט, ישנה חצר, ישנה עילית מנהלית וכוהנית, ומתחת לאלה יש המון גדול של אנשים. הדוגמה המקראית הבולטת היא מצרים הפרעונית. בהיררכיה הכוח מובנה כפירמידה: לא מקרה הוא שהפירמידות במצרים שרדו כסמלי אותה אימפריה. דוגמאות מודרניות יותר הן צרפת הנפוליאונית ופרוסיה של המאה ה־19. הסדר החברתי ההיררכי מוצדק בדרך כלל באמצעות קוסמולוגיה או מיתוס, שבהם ההיררכיה עלי אדמות משקפת את ההיררכיה השמימית. במחזה טרוילוס וקרסידה נותן לכך שייקספיר את אחד התיאורים הנודעים ביותר:

שמיים בעצמם, הכוכבים והכדור־פה מקפידים לשמור על דֶרג, זכות ומעמד, מסלול, סולם, פרופורציה, התאמה, צורה, תפקיד וְנוהַג בְּכפוּף לַסדר.⁹

footnotes: ⁹ טרוילוס וקרסידה, תרגום דורי פרנס, מערכה 1, תמונה 3.

חברה מהסוג השני, זה שנוצר בעקבות מסורת ארוכה של מנהג והרגל, נקראת בדרך כלל חברה אורגנית. בחברה האורגנית הדברים קיימים מפני שתמיד היו. מקורותיהם אבדו בדרך כלל בערפילי הזמן (אם כי עשויות להיות גם "מסורות מומצאות"). החוק, ובייחוד החוק המקובל (common law), הוא הצטברות איטית של תקדים ומסורת. הפוליטיקה מבוססת בעיקר לא על רעיונות או על רגעים היסטוריים ספציפיים אלא על תחושה של סדר טבעי, יראת שמיים ויראת כבוד. בחברות אורגניות יש מנהגים, פולחנים, מדים וטקסים המשווים להווה תחושה של קדמוניוּת ואי־נמנעות. הכוח איננו עניין של פירמידות אלא יותר של מרכז ופריפריה. בעלי הכוח נפגשים במועדונים, בבתי ספר, באוניברסיטאות, בגדודים ובנבחרות; הם מטפחים אווירה של חובבנות ואינם אוהבים מריטוקרטיה, מאמץ והתלהבות. ספרו של רוג'ר סקרוטון "אנגליה: קינה" (England: An Elegy) הוא פואמה בפרוזה על סוג חברה זה.

הסוג השלישי, חברת הברית, נוצר כצעד מודע של התחלות חדשות. הצדדים מתכנסים במטרה להשיג את מה שאף אחד מהם אינו יכול להשיג לבדו (זה יישמע לנו אולי מוזר כשאחד הצדדים הוא אלוהים, עד שניזכר שיש דבר אחד שאלוהים אינו יכול לעשות לבדו, והוא לחיות בלב האדם: לשם כך הוא זקוק לנכונותו של האדם). בצעד הברית מסכימים הצדדים לכבד זה את שלמותו של זה כסוכנים חופשיים: כך הוא גם כשאחד הצדדים הוא אלוהים עצמו. גורם המפתח בברית איננו כוח ואיננו העבר, אלא הצהרה מילולית, הבטחה מחייבת הדדית. פוליטיקת הבריתות היא יותר מכול פוליטיקה של המילה: המילה הניתנת, המילה המתקבלת, המילה המכובדת מתוך אמון.

שותפי הברית מתחייבים זה כלפי זה בקשר פתוח של הדדיות ונאמנות. הם מסכימים להיות שותפים לגורל. גישה זו מתבטאת יפה באחד הפסוקים המוכרים במקרא, "גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת, לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי" (תהילים כג, ד). בשונה מאמנה או חוזה, המבוססים על אינטרסים, בריתות מבוססות על זהות. הן הופכות "אני" רבים ל"אנחנו" קיבוצי. הדוגמה הפשוטה ביותר לברית היא נישואים, אך גם ידידות עשויה ללבוש צורה כזאת. המקרא מספר לנו על יונתן, שכרת עם דוד "בְּרִית בְּאַהֲבָתוֹ אֹתוֹ כְּנַפְשׁוֹ" (שמואל א יח, ג). הנביא הושע מתאר את בריתו של אלוהים עם עמו כסוג של נישואים:

וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם, וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת ה' (הושע ב, כא–כב).

בריתות וחוזים הם דברים שונים שעוסקים בהיבטים שונים של אנושיותנו. בחוזה חשוב ששני הצדדים יצאו נשכרים. בברית חשוב ששני הצדדים ייתנו מעצמם. חוזים הם הסכמים הנחתמים לצורך השגת תועלת הדדית. הם נעשים בידי פרטים או קבוצות בהתאם לאינטרס שלהם. הם נעשים לצורך תכלית מסוימת. אפשר להפסיקם באמצעות הסכמה הדדית. הם מסתיימים ברגע ששני הצדדים מילאו את התחייבויותיהם. לעומתם, בריתות הן התחייבויות מוסריות והן פתוחות. הן אינן מתקיימות על פי לשון החוק או מתוך אינטרסים אלא מתוך נאמנות, מהימנות או אמונה, שהיא מושג מפתח ביהדות.

אמנה חברתית יוצרת מדינה; ברית חברתית יוצרת חברה. עניינה של האמנה החברתית הוא כוח ודרך הטיפול בו בתוך מסגרת פוליטית; עניינה של הברית החברתית הוא האופן שבו בני אדם חיים יחד למרות המחלוקות. עניינה של האמנה החברתית הוא השלטון; עניינה של הברית החברתית הוא דו־קיום. עניינה של האמנה החברתית הוא חוקים ואכיפתם; עניינה של הברית החברתית הוא הערכים המשותפים לנו. עניינה של האמנה החברתית הוא השימוש בכוח אכיפה פוטנציאלי; עניינה של הברית החברתית הוא מחויבויות מוסריות, ערכים משותפים ואידיאלים הדוחפים אותנו לפעול יחד למען טובת הכלל.

הברית בפוליטיקה המערבית הברית מילאה תפקיד משמעותי בפוליטיקה האירופית במאות ה־16 וה־17 בשווייץ, הולנד, אנגליה וסקוטלנד, ולמעשה בכל מקום שבו הייתה נוכחות ציבורית לקלוויניזם או לפוריטניות. אחד מדובריה הגדולים היה ג'ון מילטון.¹⁰ (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), cited in Daniel J. Elazar, Covenant & Commonwealth: From Christian Separation Through the Protestant Reformation (New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1996), p. 244. נקודת המוצא שלו היא שכולנו נולדנו שווים, כולנו נבראנו בצלם אלוהים. החברה הפוליטית נוצרה כאשר בני אדם החליטו בהסכמה משותפת להגן זה על זה מפני פגיעה הדדית ולהגן על עצמם במשותף. כוחם של מלכים ושופטים הוא אפוא כוח נגזר, כוח שמועבר אליהם מהעם ומופקד אצלם בנאמנות כדי שיפעלו לטובת הכלל. הריבונות שוכנת בתוכנו ואי אפשר לקחתה מאיתנו בלי להפר את זכותנו הטבעית, הזכות שאיתה נולדנו. זוהי שפת ברית ארכיטיפית.

footnotes: ¹⁰ John Milton, Tenure of Kings and Magistrates

רעיון הברית מילא תפקיד חשוב גם בסקוטלנד של המאה ה־¹¹, pp. 269-309.16 באמצעות אישים כמו ג'ון נוקס (Knox), רוברט ברוס (Bruce) וסמואל רת'רפורד (Rutherford). נוקס שילב בדמותו את הרעיון המסורתי של ה־band או ה־pact (ההסכם) הסקוטי עם רעיון הברית המקראית. בימי מלכותו של צ'רלס הראשון ביטאו הסקוטים את עצמאותם ב־1638 באמצעות הברית הלאומית (National Covenant). בהמשך, במלחמת האזרחים האנגלית, הם הצטרפו לפרלמנטרים נגד המלך וב־1643 נתנו לכך ביטוי רשמי בווידוי האמונה של וסטמינסטר, שהיה לבסיס הפרסביטריאניזם הסקוטי. לימים הועברה מסורת זו לאמריקה בידי אנשי הברית הסקוטים. עם המוסדות שהקימו נמנית אוניברסיטת פרינסטון, שאחד מבוגריה היה ההוגה הפוליטי ג'יימס מדיסון (Madison), אדם שלמד עברית כדי להיטיב להבין את המקרא ואת הפוליטיקה שלו.

footnotes: ¹¹ Elazar, Covenant & Commonwealth

באמריקה קיבלה פוליטיקת הברית את ביטויה השלם ביותר.¹² (New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1998), pp. 17-46. הצעד הרשמי הראשון של האבות הצליינים היה ניסוח הסכם מייפלאואר (Mayflower Pact) ב־1620: "אנו החתומים מטה... בשבועה חגיגית והדדית בפני האל ואיש בפני רעהו, במסמך זה אנחנו כורתים ברית ומתמזגים כולנו יחד לישות פוליטית־שלטונית". ברוח דומה הכריז ג'ון וינת'רופ (Winthrop) ב־1630 על סיפון האָרָבֶּלָה "חתמנו עימו [עם האל] ברית לעבודה זו".

footnotes: ¹² Daniel J. Elazar, Covenant & Constitutionalism: The Great Frontier and the Matrix of Federal Democracy

ארצות הברית מתייחדת מגופים פוליטיים מודרניים אחרים בכך שאימצה את המבנה הכפול של המקרא. הייתה לה אמנה חברתית משלה, הלוא היא חוקת 1787, שקבעה את צורת השלטון. אבל לחוקה קדמה המקבילה האמריקאית לברית, הכרזת העצמאות של 1776, הכוללת את האמירה "מקובלות עלינו אמיתות אלה כמוכחות מאליהן, שכל בני האדם נבראו שווים, שהבורא העניק להם זכויות מסוימות שאי אפשר לשלול מהם, וביניהן הזכות לחיים, לחירות ולרדיפת האושר", ו"כדי להבטיח זכויות אלה מוקמות בקרב בני האדם ממשלות, השואבות את סמכויותיהן הצודקות מהסכמתם של הנשלטים". מעולם לא התקרבה הפוליטיקה יותר מכך לברית הקמת אומה על פי המודל המקראי. ריצ'רד ניבור מסביר:

ברית פירושה שחברה פוליטית איננה טבעית לגמרי וגם איננה אך ורק חוזית ומבוססת על אינטרס משותף. ברית הייתה הכוח המלכד בישות פוליטית אחת של אנשים שקיבלו על עצמם, באמצעות הבטחה בלתי מוגבלת, את האחריות זה על זה וזה כלפי זה ולחוקים המשותפים, תחת האל... מה שהפך את האדם לחבר מלא בעם לא היה העובדה שנולד לתוך חברה טבעית, אלא תמיד המעשה המוסרי של נטילת האחריות של אזרח באמצעות הבטחה, אחריות שחייבה אותו מעצם המעשה של השימוש בחירותו. שהרי על פי תפיסת הברית, מהות החירות אינה טמונה בחופש הבחירה בין טובין אלא ביכולת להתחייב למען מטרה עתידית.¹³ 23 (June 1954), p. 133.

footnotes: ¹³ Richard Niebuhr, “The Idea of Covenant and American Democracy”, Church History

מדוע הופיעה הברית בדרך זו דווקא במאות ה־16 עד ה־18? חלק מהתשובה טמון ללא ספק בהתפשטות הפוריטניות אחרי הרפורמציה בעזרת הטכנולוגיה של המילה המודפסת וצמיחת האוריינות. אבל היו לכך גם סיבות חברתיות ופסיכולוגיות טובות. החברה הפיאודלית של ימי הביניים קרבה לסיומה. בני אדם לא היו כבולים עוד למקום הולדתם ולמעמד שלתוכו נולדו. ההיררכיה, שביטויה העליון היה "זכותם האלוהית של המלכים", איבדה את כוחה. המסורת – הדבק המלכד של חברות אורגניות – הלכה ונחלשה, ואת מקומה תפסה החדשנות. כשבני אדם מתחילים להיות מודעים לעצמם כאינדיבידואלים, כשהם עומדים על זכותם לכבוד אישי ולחירות, כשהם מבקשים לעצב בעצמם את גורלם, הברית נעשית צורת הפוליטיקה המושכת ביותר.

המסורת הפוליטית באמריקה ממשיכה עד היום להיות מסורת של ברית. בריטניה, בעקבות ההסדר החוקתי של 1688, שימרה יסודות חזקים של היררכיה ומנהג. כיצד אפוא הברית עשויה להיות רלוונטית לפוליטיקה הבריטית של ימינו? התשובה הפשוטה היא שבריטניה ניצבת כיום בפני אותה בעיה שעמד בפניה ישראל המקראי: איך הופכים שבטים רבים לאומה אחת? שאלה זו עמדה גם בפני אמריקה: איך מאחדים לעם אוכלוסייה בעלת שונות שכזאת, עם מקומות מוצא שונים, שפות, דתות, מנהגים ואידיאלים כה שונים, כך ש־e pluribus unum, מהרבים הללו, יֵצא אחד? התשובה לכך היא הברית, הדרך החזקה ביותר לשלב את המגוון במסגרת מאחדת בלי לבקש מכולם לוותר על עצמאותם או על שלמותם. בריתות יוצרות זהות אזרחית או פוליטית מאחדת ללא היררכיה וללא מסורת רבת שנים. הן עושות זאת בלי להשתמש בכוח כפייה פוליטי. הן עושות זאת בזכות אמצעי פשוט: הן מספרות סיפור.