הבית שאנו בונים ביחד

משל לבני אדם שהיו יושבין בספינה. נטל אחד מהן מקדח והתחיל קודח תחתיו, אמרו לו חבריו: "מה אתה יושב ועושה?", אמר להם: "מה אכפת לכם? לא תחתי אני קודח?". אמרו לו: "שהמים עולין ומציפין עלינו את הספינה!".¹ רבי שמעון בן יוחאי אל תקרי "בניך" אלא "בוניך".² רבי חנינא

footnotes: ¹ ויקרא רבה ד, ו. ² בבלי, ברכות סד ע"א.

אמרתי לעיל שיש לראות במקרא טקסט פוליטי מפני שהוא עוסק בשאלה העומדת כאן לדיון: איך בונים חברה המכבדת שונוּת תרבותית ודתית ובה בעת גם מקדמת שוויון אזרחי, לכידות חברתית ותחושה של פעולה למען טובת הכלל. רוב התיאוריות הפוליטיות עוסקות במדינה, ולא בחברה; בארגון הכוח ולא בדמותה של התרבות או בהשפעתה. אפלטון התעניין בתרבות, וכמוהו גם אריסטו והגל. אבל בעיניהם, וגם בעיני הוגים אחרים שעסקו בכך, היה מובן מאליו שבחברה, או לפחות בקרב בעלי הזכויות בתוכה, מתקיימת תרבות משותפת אחת. הם ראו רק תרבות יחידה (מונוקולטורה) המקיימת את המדינה. בחברות אורגניות יש תרבות משותפת, אבל הן מולידות לאומיות חזקה, לפעמים גם מדירה ומסוכנת. חברות היררכיות כופות לפעמים תרבות. במקרים אחרים הן מאפשרות שונוּת – כפי שקרה באימפריה העות'מאנית עם שיטת המילֶת – אבל אז אינן מסוגלות לאפשר שוויון. ומכאן העניין המיוחד שיש לנו כיום בפוליטיקת הברית.

המקרא הוא כמובן מסמך דתי, אבל לא בכך אני מתמקד כאן, כפי שלא בכך התמקדו הובס, לוק, שפינוזה, רוסו או טום פיין. המקרא היה בשבילם טקסט שעניינו פוליטיקה: מלכים, כוהנים, נביאים, שחיתות בדרגים הגבוהים, הקריאה המתמדת לשוב אל הצדק, השוויון, הכבוד והחמלה, יריבויות בין אחים, מפלות לאומיות, גלות, שיבה, חידוש נדרים. המקרא בוחן כיצד בני האדם מנהלים יחד את חייהם, לפעמים באלימות, לפעמים ברמייה, אבל אינו מניח לאלה לומר את המילה האחרונה על המצב האנושי. אנו בני האדם יכולים לחיות יחד את חיינו בנועם במסגרת משפחות, קהילות, חברות – וגם, בחזונו הנועז ביותר של ישעיהו, כאנושות שלמה. אלא שדבר כזה מחייב דרך חשיבה ספציפית ביותר על יחסים, באמצעות ברית, כלומר, התאגדות וולונטרית של אנשים חופשיים ועצמאיים המחליפים ביניהם טובין, ומכבדים הבטחות. רק דבר זה יאפשר דו־קיום של חירות וסדר.

לבני ישראל, שצעדיהם הראשונים מתוארים בספרי שמות, במדבר ודברים, לא הייתה זהות לאומית. הם היו עבדים משוחררים. הם היו מודעים לשונות אתנית ודתית – לכן המקרא מדגיש את "שנים־עשר השבטים" ואת ה"ערב רב". עדיין לא הייתה להם ארץ או מדינה. הם היו קבוצה של מבקשי מקלט בתנועה. מתוך קבוצה ראשונית ומפולגת זו נדרש משה לגבש תחושה של תכלית משותפת ושייכות. זה מה שהופך את הפוליטיקה של יציאת מצרים, הפוליטיקה של הברית, רלוונטית כל כך למצבנו היום. כאשר חברות מבקשות להגיע לאחדות מתוך שונות ובעת ובעונה אחת מכבדות את השונה, הן פונות אל הברית. כך נהגו האנגלים, הסקוטים והאמריקאים במאה ה־17 וכך נהגו ההולנדים והשווייצרים מאה שנה קודם לכן.

המשכן יש פרט אחד ששמרתי במכוון לסוף. קראו את ספר שמות ותראו שהפרקים הראשונים בספר עוסקים בפוליטיקה של החירות. הם מספרים על שעבוד ודיכוי, על שליחותו של משה לפרעה, עשרת הדיברות, השחרור, בקיעת ים סוף וההתגלות בהר סיני. כל זה הוא סיפור מתמשך על חירות. אבל החלק האחרון של ספר שמות – כשליש מהספר כולו – מביא אירוע שולי ולא רלוונטי לכאורה המסופר שוב ושוב לשלל פרטיו: הקמת המשכן.

המשכן הוא הבית הראשון שהקימו בני ישראל לעבודת הא־ל. היה זה מוסד צנוע עשוי עמודים, קורות, עורות בעלי חיים וקלעים, ואפשר היה לפרקו כדי לשאתו בדרך ולשוב ולהקימו בתחנה הבאה. לא הייתה לו משמעות בת קיימא, לפחות כך נדמה. עם כניסת בני ישראל לארץ כנען, נבנה בשילה המשכן שנשאר למשך כמה מאות שנים עד שהמלך דוד ביסס את ירושלים כבירת הממלכה המאוחדת, ובנו שלמה הקים בה את המקדש. מדוע אפוא זוכה סיפור המשכן לפירוט שכזה?

השאלה מחריפה במיוחד כשאנו מבינים שהנרטיב מובנה במכוון ליצירת שורה של מקבילות לשוניות בין הקמת המשכן בידי בני ישראל לבין בריאת העולם בידי הא־ל. מילות המפתח שבהן משתמש הנוסח העברי – וַיַּעַשׂ, וַיַּרְא, וַיְכַל, וַיְבָרֶךְ, וַיִּתֵּן, וְקִדַּשְׁתָּ/וַיְקַדֵּשׁ – זהות בשני הטקסטים. כל זה נועד ללמד שהקמת המשכן הייתה המקבילה האנושית לבריאת העולם. אבל אם נשווה את אורך שני הטקסטים נראה שסיפור בריאת העולם מחזיק 34 פסוקים בסך הכול (בראשית א, א – ב, ג), ואילו סיפור הקמת המשכן משתרע על כמה מאות פסוקים – יותר מפי 15. ברור שהמקרא מבקש לרמוז לנו משהו חשוב, אבל קשה להבין מהו. מה הקשר בין בניית משכן נייד לבין יציאת מצרים, חירות וזהות לאומית?

כפי שכבר נאמר, המקרא איננו רק טקסט רוחני אלא גם טקסט פוליטי, והוא מספר סיפור פוליטי. יש בו ניסים, אבל הנרטיב המהותי שלו אנושי להפליא. בני ישראל מתוארים בו כאנשים שוחרי מדנים, כמעט קבוצה בלתי ניתנת לשליטה. משה, מושיעם, בא ומבשר להם שהם עומדים לצאת לחופשי, אבל ניסיון ההתערבות הראשון שלו רק מחמיר את מצבם והם מתלוננים. בסופו של דבר הם יוצאים ממצרים, אבל פרעה רודף אחריהם בראש צבאו. הם לכודים בין מרכבות מצרים המתקרבות לבין הים, ושוב מתלוננים. משה עושה נס. הים נבקע. בני ישראל עוברים בתוכו בחרבה. הם שרים את שירת הצלתם. אבל שלושה ימים אחר כך הם מתלוננים שוב, הפעם על מחסור במים.

כשישה שבועות אחר כך, בהר סיני, הם זוכים להתגלות הגדולה. אלוהים מדבר אליהם ישירות. הם כורתים עימו ברית. משה עולה להר לקבל את הלוחות שעליהם חקוקים תנאי הברית. בהיעדרו עושים בני ישראל את חטאם הגדול ביותר. הם יוצרים עגל זהב ומרקדים סביבו ושרים "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". פרשת עגל הזהב מסופרת בשמות לב–לד, באמצע סיפור הקמת המשכן, וברור אפוא שקיים קשר כלשהו בין הדברים.

כשאנו מצרפים יחד את כל החלקים אנחנו מגיעים אל האמירה הפוליטית הנועזת ביותר של ספר שמות. עם – לפחות סוג העם שבני ישראל נקראים ליצור – נברא באמצעות מעשה הבריאה עצמו. בני ישראל לא הפכו לעם בזכות צירוף כל הניסים בספר שמות – מכות מצרים, בקיעת הים, ירידת המן משמיים והוצאת מים מסלע, אפילו עצם ההתגלות בהר סיני. כשאלוהים מצווה על משה להורות לעם להקים את המשכן, הוא אומר בעצם: כדי להפוך קבוצה של פרטים לעם ברית, עליהם לבנות משהו יחד.

חירות אינה מוענקת על ידי כוח חיצוני, גם לא על ידי הא־ל עצמו. היא מושגת רק באמצעות מאמץ קיבוצי משותף מצד האנשים עצמם. לשם כך מצטווים בני ישראל להקים את המשכן. עם נעשה באמצעות עשייה. אומה נבנית באמצעות בנייה. הם בונים "בית" לנוכחות האלוהית. המשכן, המוצב במרכז המחנה והשבטים פרושים סביבו, סימל את כיכר העיר, את טובת הכלל, את הקול שקרא להם לחירות קיבוצית. היה זה סמל חזותי של הקהילה. בתוך המשכן שכן ארון העדות ובתוכו היו לוחות האבן שעליהם חקוקים פרטי הברית. היה זה משכנה של חוקת החירות שלהם. כאן נמצא אפוא המקור לשם הספר הנוכחי. החברה היא הבית, המשכן, שאנו בונים יחד.

הוא נבנה מתוך שונות ונבדלות. גם זוהי מטרת הנרטיב. כל אחד מבני ישראל תרם את תרומתו הייחודית. היו שהביאו זהב, היו שהביאו כסף, נחושת, תכשיטים, עורות בעלי חיים, יריעות. היו שתרמו את כישוריהם ואת זמנם. מה שחשוב איננו מה שנתנו אלא העובדה שערך תרומתם היה שווה – "הֶעָשִׁיר לֹא יַרְבֶּה וְהַדַּל לֹא יַמְעִיט", כפי שאומר המקרא על תרומת מחצית השקל. המשכן נבנה מתוך התרומות הדיפרנציאליות של הקבוצות השונות ושל השבטים השונים. הוא ייצג שונות מתוזמרת, ובמונחים חברתיים: השתלבות ללא היטמעות. זהו הכבוד הגלום בהבדל. כולנו שונים, ולכל אחד מאיתנו תרומה ייחודית, משהו שרק הוא יכול לתת.

הבעיה שעמדה לפני משה לא הייתה שונה מאוד משלנו. איך הופכים קבוצה של אנשים – במקרה שלו מדובר בעבדים משוחררים – לעם בעל זהות קיבוצית? תשובתו – תשובת הא־ל – מסחררת בפשטותה: מניעים אותם ליצור יחד משהו באופן וולונטרי. הוולונטריות חיונית כאן: משה הצטווה לבקש תרומות "מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ". במקביל, כמובן, היה עליו ליצור הלוך רוח, אקלים תרבותי שבו קיימת ציפייה לנתינה. לסיפור הקמתו של המשכן יש ממד פוליטי בלתי נמנע. הסיפור הוא על האופן שבו יוצרים תחושה של שייכות לאומית. הדרך הטובה ביותר לגרום לאנשים להרגיש שהם שייכים היא לגייס אותם לפרויקט משותף כדי שיוכלו לומר "אני עזרתי לבנות את זה".

המשכן הוא סמל לחברה. וברגע שנכיר את ההקבלה הלשונית והספרותית בין הקמת המשכן לבין נרטיב הבריאה בפרק הראשון של ספר בראשית נבין את ההשתמעות האדירה שלו: בדיוק כפי שאלוהים בורא את היקום הטבעי כך אנו נקראים לברוא את היקום החברתי – יקום שבדומה לכוכבי הלכת ולכוכבי השבת הוא יקום מוסדר, נשלט על ידי כללים, מרחב של שונות משולבת, עולם שאותו נוכל – כמו אלוהים – לראות ולומר כי טוב.

מילטון והמקדש ג'ון מילטון הבין וביטא בכתב ההגנה הגדול שלו על חופש הדיבור, אריאופגיטיקה (1644). הבעיה שלו, שהטרידה גם כותבים אחרים בני המאה ה־17, הייתה כיצד לחרוג אל מעבר למלחמות הדת שזרעו חורבן באירופה במשך מאה שנים. איך אפשר ליצור לכידות חברתית מתוך ההתנגשות של אמונות דתיות? לא רק בין פרוטסטנטים לקתולים אלא גם בין קבוצות רדיקליות אחרות, קטנות יותר, בנות התקופה, כמו הקווייקרים, הדיגֶרים, הרָנטֶרים, הלֶוֶולֶרים, אנשי המונרכיה החמישית, הסוֹסיניאנים והמָגְלטוֹניאנים, שכל אחת מפרשת בדרכה את כתבי הקודש ולכל אחת גרסה משלה לאוטופיה.

איך מגינים על חופש הדיבור, ובסופו של דבר על חופש המצפון, בעידן דתי ובעזרת טקסטים דתיים? איך אפשר להצדיק, בעידן של קונפליקט, חברה שיש בה מקום לשונות בנושאים בעלי חשיבות עליונה? טענתו של מילטון היא שאלוהים חפץ בשונוּת, שכן האמת מתחדדת ומתמקדת רק בתהליך של התנגשות בין דעות. "במקום שיש בו תאווה רבה ללמוד, בהכרח יהיו שם ויכוחים רבים, ספרים רבים, דעות רבות – שכן בקרב אנשים טובים, הדעה אינה אלא ידע בהתהוות". הדרך אל האמת עוברת דרך עיר קולות רבים. עוצמתו ותוקפו של ויכוח בתוך תרבות הם מדד לחוסנה הרוחני.

אבל מילטון ידע היטב שרבים מבני זמנו חלוקים עליו. הם האמינו שהחברה מחייבת את כולנו להחזיק באותה אמונה דתית. כדי להפריך זאת הוא מבסס את טענתו על הבניין, והפעם לא מבנה המשכן אלא המקדש. מופרך להתעקש על אחידות, הרי זה

כאילו בהיבנות בית מקדשו של אלוהים – כשאנשים מסוימים חוצבים את השיש, ואחרים מסתתים ממנו אבני גזית, או כורתים עצי ארז – יהיו אנשים מן הסוג האי־רציונלי שאינם מעלים בדעתם כי מן ההכרח שייעשו הרבה פיצולים וחיתוכים באבן ובעץ בטרם יוכל בית האלוהים להיבנות. וכשכל האבנים תונחנה זו ליד זו במיומנות, הן לא תתאחדנה לכלל רצף אחיד – לכל היותר תהיינה צמודות זו לזו בעולמנו. וגם אי־אפשר שכל חלק בבניין יהיה בצורה אחת ויחידה – לא, השלמות היא בכך שמתוך מספר רב של הבדלים מתונים ושלל סוגי אי־דמיון כמו בין אחים, אבל בלי חריגות גדולות מן הפרופורציה הנכונה, צומחת ועולה הסימטריה הנאה ושופעת החן, המשפיעה מטובה על הבניין כולו ועל מבנהו.³

footnotes: ³ מילטון, אריאופגיטיקה, עמ' 35.

מילטון ראה בחברה את הזירה שבה פועלות קבוצות מכל הסוגים, שונות אך קשורות זו לזו במשימה קיבוצית, וכל אחת מהן תורמת משלה ליצירת "הבניין כולו ומבנהו". דווקא שונות מתוזמרת זו היא המעניקה לחברה את יופייה המורכב, את "הסימטריה הנאה ושופעת החן" שלה. החברה, בעיני מילטון, היא המקדש שאנו בונים יחד.

חשיבתנו מושפעת ממטפורות. מטפורת החברה כמשכן, בשונה ממודל בית הכפר, מדברת על זהות משותפת באמת, לא על מארחים ואורחים, על אנשים מבפנים ואנשים מבחוץ, על מרכז ושוליים. ובשונה ממודל החברה כמלון, החברה כמשכן היא מקום שיש לו בעינינו משמעות מיוחדת מפני שהשתתפנו בבנייתו. נתנו, תרמנו, הצטרפנו לעשייה, השקענו משהו מעצמנו. ברית היא הדרך שבה אנו יוצרים זהות באמצעות שיתוף פעולה ואחריות קיבוצית.

המאפיינים המובהקים של מודל המשכן הם:

• זהות מושגת, לא מוענקת. אנו הננו מה שאנחנו עושים.

• קיים קשר בלתי נפרד בין נתינה להשתייכות. כיוון שאנו שותפים ביצירת החברה, יש משמעות חזקה להיותנו חברים בה.

• זהו מודל המתמקד באחריות ולא בזכויות.

• זהו מודל המתמקד באלטרואיזם ולא בהתלכדות של שלל חישובים אינטרסנטיים, כפי שקורה במודל האמנה החברתית.

• הוא מתמקד בעתיד ולא רק בעבר. הנרטיב הלאומי, הכולל את עברו של העם, ממשיך להיכתב, ואנחנו שותפים במלאכת הכתיבה.

• הוא טלאולוגי. הוא מתמקד בתכלית ולא במעמד. יש חשיבות לכל תרומה.

• הוא נושא עימו תחושה עזה של טובת הכלל: המשכן הוא סמל להתמסרות קיבוצית.

• זו אינה לאומיות אתנית. אין חשיבות לגזע, צבע, מקום מוצא או ותק.

• זו אינה לאומיות מבוססת דת, קהילה אמונית. הזהות תלויה בעשייה, לא באמונה.

• זוהי צורה חזקה של לאומיות אזרחית המבוססת על השתתפות בפרויקט הלאומי ועל ראיית החברה כעבודה בהתהוות.

החברה נבנית מתרומותיהם של אינדיבידואלים רבים. לא חשוב מה הם נותנים. חשובה העובדה שהם נותנים. החברה היא מה שאנו בונים יחד – וככל שגדל מספר הטיפוסים השונים כן המבנה שניצור יהיה מורכב יותר ויפה יותר. חשובה העובדה שאנחנו בונים יחד. אומה נבנית מתרומות, לא מתביעות; מאזרחות פעילה, לא מזכויות; ממה שאנו נותנים, לא ממה שאנו דורשים. אפשר ליצור זהות לאומית מתרומותיהן של תרבויות רבות ושל אמונות דתיות רבות. חשובה העובדה שאנו בונים יחד משהו שאיש מאיתנו אינו יכול ליצור לבדו.

תרומה וולונטרית ותרומה לא־וולונטרית בסיפורנו קיים עוד פיתול אחרון אחד, שקרה כמעט 500 שנה אחרי הקמת המשכן. מילטון דיבר על המקדש כאילו הוא זהה למשכן. במובן אחד הם אכן זהים: שניהם היו מקומות פולחן שנמצאו במרכז הסמלי של החברה: המשכן ניצב במרכז המחנה, והמקדש ניצב בירושלים. שניהם נבנו מתרומות של סוגי אנשים רבים. שניהם היו מיזמים של החברה כמכלול.

אלא שהיה הבדל אחד: המשכן נבנה מתרומות וולונטריות, והמקדש לא. לצורך בנייתו נאלץ שלמה להפוך את בני ישראל לכוח עבודה אדיר:

וַיַּעַל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מַס מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיְהִי הַמַּס שְׁלֹשִׁים אֶלֶף אִישׁ, וַיִּשְׁלָחֵם לְבָנוֹנָה עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים בַּחֹדֶשׁ חֲלִיפוֹת, חֹדֶשׁ יִהְיוּ בַלְּבָנוֹן שְׁנַיִם חֳדָשִׁים בְּבֵיתוֹ, וַאֲדֹנִירָם עַל הַמַּס. וַיְהִי לִשְׁלֹמֹה שִׁבְעִים אֶלֶף נֹשֵׂא סַבָּל וּשְׁמֹנִים אֶלֶף חֹצֵב בָּהָר, לְבַד מִשָּׂרֵי הַנִּצָּבִים לִשְׁלֹמֹה אֲשֶׁר עַל הַמְּלָאכָה, שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת הָרֹדִים בָּעָם הָעֹשִׂים בַּמְּלָאכָה. וַיְצַו הַמֶּלֶךְ וַיַּסִּעוּ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת אֲבָנִים יְקָרוֹת לְיַסֵּד הַבָּיִת אַבְנֵי גָזִית. וַיִּפְסְלוּ בֹּנֵי שְׁלֹמֹה וּבֹנֵי חִירוֹם וְהַגִּבְלִים וַיָּכִינוּ הָעֵצִים וְהָאֲבָנִים לִבְנוֹת הַבָּיִת (מלכים א ה, כז–לב).

אבל האם בני ישראל לא יצאו ממצרים כדי להיחלץ ממצב כזה בדיוק – מצב שבו הם משמשים כוח עבודה העומד לרשות שליט לצורך ביצוע פרויקט אדיר, גם אם מדובר בקודש הקודשים? האם לא מדובר כאן בעצם בצורה חדשה של שעבוד, גם אם זמנית ולמען מטרה מקודשת?

מרתק לא פחות ההסבר המופיע בספר שמואל ב לסירובו של אלוהים לתת לדוד להקים מקדש כשהרעיון עולה לראשונה בראשו. זה המסר שאלוהים שולח למלך באמצעות נתן הנביא:

לֵךְ וְאָמַרְתָּ אֶל עַבְדִּי אֶל דָּוִד, כֹּה אָמַר ה': "הַאַתָּה תִּבְנֶה לִּי בַיִת לְשִׁבְתִּי? כִּי לֹא יָשַׁבְתִּי בְּבַיִת לְמִיּוֹם הַעֲלֹתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה, וָאֶהְיֶה מִתְהַלֵּךְ בְּאֹהֶל וּבְמִשְׁכָּן. בְּכֹל אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי בְּכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, הֲדָבָר דִּבַּרְתִּי אֶת אַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר צִוִּיתִי לִרְעוֹת אֶת עַמִּי, אֶת יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר: לָמָּה לֹא בְנִיתֶם לִי בֵּית אֲרָזִים?" (שמואל ב ז, ה–ז).

אלוהים אומר לדוד שבנו יבנה את המקדש. בספר דברי הימים (א' כח, ג) ניתן הסבר שונה לגמרי: דוד היה איש מלחמות שהשתתף בקרבות ושפך דם, ורק איש של שלום יכול להקים מקדש לאלוהים. אבל ההסבר בשמואל א מגרה למחשבה: אלוהים אינו מבקש לשכון בבית גדול ומפואר. הדברים נאמרים ברמז בלבד, אבל רושמם ניכר.

מה הייתה התוצאה? אחרי מות שלמה בא העם אל בנו ויורשו רחבעם ומביע מחאה: "אָבִיךָ הִקְשָׁה אֶת עֻלֵּנוּ, וְאַתָּה עַתָּה הָקֵל מֵעֲבֹדַת אָבִיךָ הַקָּשָׁה וּמֵעֻלּוֹ הַכָּבֵד אֲשֶׁר נָתַן עָלֵינוּ, וְנַעַבְדֶךָּ" (מלכים א יב, ד). זקני העם שפעלו לצד שלמה מייעצים לרחבעם להיעתר לבקשת העם, אבל חבריו הצעירים אומרים לו לסרב, וכך הוא עושה. העם מתפלג לשניים, ועשרת השבטים הצפוניים מכריזים על הקמת ממלכה עצמאית בראשות ירבעם. זהו קיצה של הממלכה המאוחדת. איש מהשליטים הבאים לא יצליח לאחד מחדש את השבטים.

גם זוהי אמירה פוליטית מאין כמוה. מה שאפשר לעשות באופן וולונטרי אינו יכול בהכרח להיעשות בכפייה. המשכן, שנבנה מתרומות וולונטריות, איחד את העם. המקדש, שנבנה באמצעות גיוס חובה של עובדים, פילג אותו.

בשפת ימינו: החברה איננה המדינה. חברה אזרחית, שבה סגולות הברית נמצאות בפעולה, מורכבת מהתאגדויות וולונטריות. כשהמדינה נוטלת לעצמה את השליטה בפעולתם של מוסדות אזרחיים, אין זה אותו הדבר בשם אחר אלא דבר שונה לחלוטין. זה ההבדל בין חוזה לברית, בין מה שאנשים עושים מפני שהממשלה החליטה על כך לבין מה שהם עושים מתוך תחושה של מחויבות משותפת. החברה היא מה שאנחנו עושים יחד, כולנו, בלי להטיל אחריות על אחרים. ממשלות מנהלות מדינות. אנו, העם, בונים חברות.

סיכום הטיעון כאן אני מגיע לסוף חלק זה של הטיעון. בחלק זה הצגתי שורה של רעיונות פוליטיים המבוססים על תפיסת הברית. הברית בהופעתה במקרא היא רעיון דתי, אבל היא החלה את דרכה כרעיון חילוני: במזרח הקרוב בריתות היו צורה מקובלת של הסכמים בין מדינות. בברית אין שום דבר דתי במהותו. המאפיין המובהק שלה הוא העובדה שבמרכזה עומדת מערכת יחסים – בתוך המשפחה, הקהילה או החברה. במהותו של דבר יש במרכזה יצירה של יחסי אמון. הצדדים הקשורים בברית נוטלים על עצמם מרצון שותפות גורל. הם בוחרים לקשור את גורלותיהם. הם מקבלים אחריות זה על זה וזה כלפי זה. הברית מחלצת את ההמון הבודד מבדידותו.

אוצר המילים הפוליטי שלנו מתדלדל ואולי אינו חזק דיו לקיים דמוקרטיה ליברלית נוכח האתגרים הניצבים בפנינו. אי אפשר לבסס חברות ליברליות על ההנחה שכל חבריהן ליברליים. אני אינני כזה. כאדם המתייחס לדת ברצינות אינני מאמין שאוטונומיה אישית היא הערך העליון. למעשה התפיסה הזאת כולה נראית לי מבולבלת. מוסר איננו מה שאני מחליט אלא מה שמלכד קבוצה. מוסר פרטי הוא רעיון מופרך כמו שפה פרטית המובנת רק לאדם אחד. ואף על פי כן אני מאמין בדמוקרטיה הליברלית בכל מאודי. הסיבה לכך היא שמוסר איננו פוליטיקה, ופוליטיקה איננה מוסר. הדמוקרטיה הליברלית היא תופעה פוליטית ולא תופעה מוסרית. זוהי השיטה הטובה ביותר שהומצאה עד כה המאפשרת לקבוצות אנשים שונות, המחזיקות באמונות עזות וסותרות מאוד, לחיות יחד בנועם.

ככל שאנשים נעשים ליברלים פחות בתפיסותיהם המוסריות והדתיות, כן הם זקוקים יותר לדמוקרטיה הליברלית. זה מה שקורה היום. רבים נסחפים לעבר תרבות ליברטריאנית שבה הם מתקשים לבטא ערך לא־רלטיביסטי כלשהו, אחרים פונים אל זהויות דתיות שהן לא־ליברליות ביותר. הם רוצים להיבחר, לא לבחור. הם מחפשים משמעות, לא רק הסבר. הם מעדיפים קהילה על פני אוטונומיה, מחויבות על פני נאמנויות משתנות. הם רוצים לחיות למען משהו נאצל יותר מצרכנות, מעורר השראה יותר מפוליטיקת המכנה־המשותף־הנמוך־ביותר, תובעני יותר מרלטיביזם ואלטרואיסטי יותר מאינדיבידואליזם. הם מבקשים למצוא משהו שראוי להקדיש לו את חייהם. הם מאמינים ביקום שבו אנחנו יותר מגרגר אבק על פני הנצח. בעולם של שינוי מתמיד, מואץ, מבלבל, הם מבקשים לאתר את מה שאינו משתנה. אי אפשר לבנות חיים, וודאי שלא בית, ללא יסודות.

הברית הוכיחה את כוחה בכל הזדמנות. בתחילה היא פנתה אל קבוצה, אל בני ישראל, שעדיין לא הייתה להם מדינה. פעולתה הייתה כה יעילה עד שאפשרה לאומה שנוצרה כך לשרוד ללא פגיעה בזהותה במשך אלפיים שנה כשהיא מפוזרת בין העמים, מיעוט בכל מקום. אם היה אי פעם רעיון פוליטי שעמד למבחן והצליח, הרי זו הברית. הבעיה שלנו כיום שונה אך גם דומה. בבריטניה יש לנו מדינה. מה שחסר לנו באזורים מסוימים – בלב הערים, באזורים של ריכוז אתני, מצוקה כלכלית ואבטלה גבוהה – הוא דרך לקיים את החברה בצורה מנוגדת ל"חיים מקבילים", "סגרגציה" ו"גטאות מסוכסכים". הברית היא התיאוריה המשכנעת ביותר על בניית חברה.

בשונה מחוזה חברתי או אמנה חברתית, שהם הסדר בין אינדיבידואלים בעלי אינטרסים, ברית היא יצירה של "אנחנו" מתוך ריבוי של "אני". ברית היא זהות משותפת, גורל משותף, אחריות קולקטיבית, הדדיות מוסרית. עניינה הוא הצורך האנושי העמוק לחיות בקבוצות שעל תמיכתן נוכל לסמוך בעיתות משבר. אם אלה אינן מתקיימות ברמת החברה בכללותה, רבים עתידים להפנות עורף לחברה ויעדיפו להתמקד בקהילה הדתית, האתנית או השכונתית שלהם. הבאתי מדברי האזהרה המצמררים של אלסדייר מקינטאייר, החושש שפנייה זו פנימה היא הסימן הראשון המבשר על קיצו של הסדר החברתי. בעיניו זהו אות אזהרה שאין חזק ממנו.

הברית אינה מתבססת על אוטונומיה אישית ועל רלטיביזם מוסרי אלא על אידיאלים חזקים: כבוד האדם, החירות והשוויון של ערך האדם. רק אידיאלים חזקים יכולים לעמוד מול אידיאלים חזקים אחרים. ישנם המגדירים את הליברל כ"אדם שאינו יכול אפילו להציג את צידו־הוא בוויכוח". זוהי הגדרה מאלפת של חולשת העמדת הליברליזם על בסיס הרלטיביזם. בסיס כזה מותיר את הליברליזם חסר הגנה ומאפשר לו להתקיים רק כל עוד לא מציבים מולו התנגדות רצינית. הליברליזם זקוק להגנה חזקה יותר.

כיוון שהברית עוסקת בזהות, היא כרוכה בסיפור. בריתות אינן הפשטות. הן מתחילות בזמן מסוים, במקום מסוים. את הסיפור יש לספר שוב ושוב, במועדים מיוחדים ובהזדמנויות טקסיות. ישנם יתרונות רבים לפוליטיקה של הנרטיב. הסיפורים מלכדים אותנו בלי ליצור אחידות. כל אחד מאיתנו מפרש את הסיפור בדרכו. בליל הסדר מדובר מפורשות על "ארבעה בנים", שכל אחד מהם מבין את הסיפור בצורה שונה. אפשר לפרש את הסיפור באלף ואחת דרכים בלי שיחדל להיות אותו סיפור עצמו. הסיפור יוצר רציפות באמצעות שינוי, וכך מתאפשר לנו להסתגל לשינוי בלי לחשוש שבכך נאבד את זהותנו.

ובייחוד, הסיפורים מביאים אל חיינו המשותפים את ממד הזמן, והזמן – הזמן הפתוח, הבלתי ניתן לחיזוי – חיוני לקיומו של סדר פוליטי הומני. שינויים אינם מתחוללים בן לילה ועלינו להוסיף לתרבותנו הפוליטית את מידת הסבלנות. תרבות צרכנית מתקשה לעמוד מול הזמן. סיסמאותיה הן ביטויים שונים ל"אני־רוצה־זאת־עכשיו": תקשורת בן רגע, מנועי חיפוש שזקוקים למיקרו־שניות, מכוניות שמהירותן הולכת וגוברת, סאונדבייטים פוליטיים וטווחי קשב המתקצרים משנה לשנה. פרויד הגדיר את הציוויליזציה כיכולת לדחות את סיפוק הדחפים. מבחינה זו אנחנו שועטים אל הדה־ציוויליזציה. עלינו להחזיר את ממד הזמן הנרטיבי, הזמן שלוקח את הזמן בלי לאבד תקווה.

הברית משיבה אל החברה את האחריות כמושג בולט, ולא רק את חשיבות הזכויות. היא מזכירה לנו שזכויותיו של הזולת הן באחריותי. מי שצריך לקחת יכול לקחת, כי כולנו חונכנו לתת. זכויות הן דבר נאצל, הן חיוניות לקיום כבוד האדם, אך הן לא יוכלו להתממש בלי התפשטות נרחבת של האחריות. בנת'ם (Bentham) כינה את הזכויות "הבלים על קביים" ("nonsense on stilts").

ולבסוף, הברית יוצרת את החיבור בין נתינה לשייכות, בין האמירה "עזרתי לבנות זאת" לאמירה "אני שייך לכאן". מודל בית הכפר, שבו יש תרבות דומיננטית אחת, ומודל המלון, שבו דרות יחד תרבויות שאינן מתקשרות ביניהן, אינם עונים על צרכינו בדיוק משום כך. הם אינם יוצרים תחושת שייכות משותפת, מכלילה. בבית הכפר המיעוטים הם החריגים. במלון כולם חריגים – ובמקרה הטוב הם תיירים קוסמופוליטיים המוכנים לטוס במטוס הבא אל עבר שכר טוב יותר או אל בית האבות, להשתמש באירוניה פוסט־מודרנית, לא לרצות או לא להיות מסוגלים להתחייב.

מודל הברית מזכיר לנו שבדמוקרטיה הליברלית יש גבול לפעולת המדינה. מדינות אינן יכולות לקיים קשרי נישואים, להקים קהילות, לעצב תרבויות, לחולל מחויבויות או ליצור משמעויות. לא כדאי להן לנסות. זוהי האמת המתמדת של הדמוקרטיה הליברלית, על ההבחנה החדה בין פוליטיקה לחיפוש אחר משמעות. אנחנו מוצאים משמעות בקהילה. אנחנו משתמשים בסמכותנו לפתור סכסוכים, להבטיח יחס הוגן, לעשות משפט ולטפל בצרכים. ישנם דברים שרק המדינה יכולה לעשות וישנם דברים שרק אנחנו יכולים לעשות, בתיאום עם אחרים שאיתם אנחנו בונים יחסי אמון. ג'ון דאן צדק: "אין אדם שהוא אי, שלם לעצמו... מותו של כל אדם ממעיט אותי משום שאני כרוך באנושות".⁴ זוהי ההגדרה הטובה ביותר האפשרית לפוליטיקה של הברית, של השייכות הקולקטיבית ושל האחווה. החברה היא הבית שבו אנו שותפים מפני שאנו בונים אותו יחד.

footnotes: ⁴ ג'ון דאן, אין אדם שהוא אי: מבחר שירים ופרוזה, ליקוט, תרגום והערות שמעון זנדבנק, בני ברק תש"ף.