The Midrash of Philo Chapter 17
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
מדוע אומר (הכתוב, כשאברם) היה בן תשעים ותשע שנה, ה' אלהים¹⁰³נראה ואמר: "אני ה' אלהיך¹⁰⁴**"?**
footnotes: ¹⁰³ במסורה ובשבעים רק: "ה'". ¹⁰⁴ במסורה: "אני א־ל שדי". ובשבעים ᾿Εγώ εἰμι ὁ θεός σου, כלומר: "אני אלהיך". וכן מביא פילון ב"על המנוסה והפגישה", א.
Why when he was ninety and nine years old does the sacred writer say, "The Lord God appeared to him and said, I am the Lord thy God?" (Genesis 17:1).
... והנה התגַלוּת זו היתה בשנת התשעים ותשע לחייו, שהוא מספָּר נאה. ראשית, הרי הוא שָכֵן למאה, והמאה היא כוח העשרה, כשהעשרה מוכפל בעצמו, והחוקר האלהי (=משה) קורא לזה "קדש קדשים"¹⁰⁵. אמנם הכור¹⁰⁶ -העשירית הראשונה- נקרא פשוט "קדש", ואותו הוא קובע למשרתי המקדש¹⁰⁷. והעשירית מן העשירית, שהוא חוזר ומצַוֶוה על המשרתים להפרישו בנוסף, (נועדה) לממונֶה¹⁰⁸. ועשירית נמנית במאה, כי מה היא עשירית מן העשירית אם לא חֵלק מהמאה? אולם המספר תשעים ותשע אינו מצויין רק בקירבתו ושכֵנותו למאה, אלא גם מכיוון שהוא עצמו שותף בתכונה מופלאה - הוא מורכב מ"חמישים" ו"שבע שבועות"¹⁰⁹. והנה, היובל נקרא בתורה "דרור" (ויקרא כה, י), כי הכל יוצא לחפשי, הדומם ובעל החי. ושנות השמיטה הן כוח המנוחה ועתרת השלום לגוף ולנשמה. כי השנה השביעית היא זֵכר לטובה הגדֵלה מעצמה, ללא דאגה ועמל, אותו הוליד הטבע מעצמו כשאך נוסד העולם¹¹⁰. והמספר ארבעים ותשעה -שהוא סיכום של "שבע שבועות"- מורֶה לא על טובה שיטחית, אלא אדרבא, על זו שיש לה כוח וחכמה לצורך יציבות מוחלטת ומליאת אוֹן.¹
footnotes: ¹⁰⁵ נראה, שמרמז כאן אל "מעשר מן המעשר" (ראה במדבר יח, כו), אף על פי שאין הוא נקרא שָם "קדש קדשים". אולם המתנות נקראות בדרך כלל "קדשי בני ישראל" (ראה שם יח, לב). ואפשר, שפילון נימק: אם המעשר "קדש", הרי המעשר מן המעשר הוא "קדש קדשים" (ראה מרקוס, עמ' 227 הע' i). ¹⁰⁶ ראה במדבר יא, לב: "עשרה חמרים" מתרגם השבעים "עשרה כור" (κόρους). גם המתרגם הארמיני לשבעים השתמש בתעתיק (כור). כנ"ל גם ויקרא כז, טז "זרע חומר שעורים". פילון מבין מידה זו כקשורה בעשירית, ועל כך מתבסס פירושו. ראה גם יחזקאל מה, יד. מ. ¹⁰⁷ הכוונה ללויים, וכן קורא להם ב"על המנוסה והפגישה", צ. ¹⁰⁸ נראה שכוונתו לכהן. ראה "על שינוי השמות", ב (המובא בביאור). ¹⁰⁹ 99 = (77) +50. ¹¹⁰ ראה לעיל בראשית ז, יא שו"ת בראשית ב, יז והע' 97 שם. ¹ שו"ת בראשית ג, לט
He here makes use of both the titles of each superior virtue, applying them in the case of his address to the wise man, because it was by them that all things were created, and by them that the world is regulated after it had been created. By one of them therefore the wise man, just in the same manner as the world itself, was fashioned and made according to the likeness of God; and God is the name of creative virtue; and by the other of them that he was made according to the Lord, as falling under his authority and supreme power. Therefore he designs here to show that the man who is conspicuous in virtue is both a citizen of the world, and also equal in dignity to the whole world, declaring that both the virtues of the world, the divine and the royal attributes, are in a singular manner appointed to and set over him as protectors. And it was with great correctness and propriety that this appearance took place when he was about ninety and nine years old, because that number is very near the hundred. And the number a hundred is composed of the number ten multiplied by itself, which the sacred historian calls the holy of holies. Since the first court, the first ten, is simply called holy, and that is permitted to be entered by the sweepers of the temple; but the ten of tens, which he again enjoins the sweepers of the temple to pay above all things to the existing high priest, is the number ten computed along with the number a hundred, for what else is the tenth of the tenths but the hundredth? However the number ninety and nine has been set forth and adorned not only by its affinity to the number a hundred, but it has also received a particular participation in a wonderful nature, since it consists of the number fifty, and of seven times seven. For the fiftieth year, as the year of Pentecost or the Jubilee, is called remission in the giving forth of the law, as then all things are given their liberty, whether living or inanimate. And the mystery of the seventh year is one of quiet and profound peace to both body and soul. For the seventh is the recollection of all the good things which come of their own accord without industry of labour, which at the first creation of the world nature produced of herself; but the number forty-nine, consisting as it does of seven times seven, indicates no trifling blessings, but rather those which have virtue and wisdom, in such a degree as to contribute to invincible and mighty constancy.
במקום אחר מפרש פילון פסוק זה: "(המספר) תשעים ותשע שָכֵן למאה... כי יצחק נולד בשנת המאה (של אברהם), ו(המאה) היא גם המתנה הניתנת לכהנים על־ידי שבט לוי, כי כאשר הם (הלויים) מקבלים את המעשר הם מפרישים ממנו עשירית נוספת, כביכול היו אלה פירותיהם שלהם, ובה ניתן למצוא את המאה" (על שינוי השמות, א-ב).
לדעת פילון השנה השביעית היא כוח המנוחה לגוף ולנשמה, והטבע הולידה מעצמו כשאך נוסד העולם. נראה שמתכוון ליום השבת. השוואה זו בין השנה השביעית ליום השביעי נמצאת במדרש הגדול, ומקור הדברים שם נעלם: "שש שנים תזרע. מפני מה אמרה תורה שש שנים תזרע ובשביעית תשמיט? אמר הקב"ה לישראל, דעו, שבששה ימים בראתי עולמי, שנאמר כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ (שמות כ, יא), ובשביעי הנחתי לו, שנאמר וינח ביום השביעי (שם). אף ארץ זו שאני נותן לכם, שש שנים התרתי לכם לחרשה ולזרעה, ובשביעית תשביתו אותה מחרישה ומזריעה, שנאמר ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ. ואם לא עשיתם כן, הרי אני נפרע מכם" (מה"ג לויקרא כה, ג). ובמדרש אגדה: "ובשנה השביעית וגו', לקיים חידוש העולם, כשם שצוה לעשות מלאכה בששת ימים ולנוח בשביעית, כן צוה לזרוע שש שנים ולשמוט השביעית, שהקב"ה חס על בריותיו, וחביבין ישראל לפני הקב"ה, וגם הארץ מתפללת לפניו יותר מכל הנבראים, שהיא מעברה ומוציאה ויולדת כל השנה כולה ומוציאה יבולה לפני הקב"ה, וכיון שהבריות עושין רצונו של מקום היא מזמרת בכנפיה" (מדרש אגדה ויקרא כה, ג).
על עניין המעשר, שהוא עשירית ללוי, כותב רבנו בחיי: "ונחלת הלוי הוא המעשר שהוא רמז אל העשירית, ומזה אמר (במדבר יח, כא) ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה, וכן תמצא לוי בן יעקב שהיה עשירי בבנים, שהרי כתיב (בראשית כח, כב) וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, אפילו מבניו נתן מעשר להקב"ה, והעשירי הוא קדש, וכן (דברי הימים־א כג, יג) ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים" (רבינו בחיי במדבר יח, יט).
במקום אחר, נותן פילון טעמים נוספים למצות השביעית: "ולאחר מכן מצַוֶוה (הכתוב), מסיבות שונות, לשמוט את הקרקע בכל שנה שביעית. ראשית, כי הוא חָלַק כבוד למספר שבע בכל הזמנים: בימים, בחדשים ובשנים. כי כל יום שביעי קדוש הוא, זה מכונֶה בפי העברים: "שבת". ובכל שנה בחודש השביעי חל החג הגדול ביותר¹. על כן טבעי, שגם השנה השביעית תיטול חלק בכבוד הניתן לַמספר. שנית, הוא אומר כדלהלן: אל תהיה נתון תמיד לרווח, אלא קַבֵּל ברצון גם הפסד, כך שתישא על נקַלָה נזק אשר יקרך אי־פעם בכל כרחך, ו(אז) לא תוָואֵש כאדם הנפגע מ(פֶגע) חדש ומוזר. כי בין העשירים קיימים אנשים מדוכאים כל כך, שכאשר העניוּת פוגעת בהם, והם נאנקים ומדוכדכים, כאילו הפסידו את כל רכושם כולו. אך המתרועעים עם משה, - כל תלמידיו הנאמנים אשר התאמנו מימי נעוריהם בחוקיו הטובים, הורגלו לסבול מחסור במתינות, כל אימת ששמטו אף את השדה המשובח ביותר, ובכך, עם גדולת הנפש, אף למדו לשחרר מידיהם ברצון ובדיעה צלולה, דרכים בדוקות (להשגת עושר)" (על החוקים המיוחדים ב, פו-פח).
footnotes: ¹ כוונתו לראש השנה. ואולי כוונתו ליום הכיפורים שהוא "שבת שבתון".
מהו: "מְצָא חן¹¹¹לפני והיה תמים, ואתן את בריתי ביני ובינך וארבה אותך מאד מאד"?
footnotes: ¹¹¹ כך בשבעים εὐαρέστει ἐναντίον ἐμοῦ. ובמסורה: "התהלך", ובפשיטא: "שְׁפַר".
What is the meaning of, "Do thou please me, and keep thyself from stain, and I will make my treaty between me and thee, and I will multiply thee exceedingly?" (Genesis 17:1).
(הכתוב) קובע כלל יָאוּת ביותר לגזע בני־התמותה. כי מי שאין לו חֵלק ואינו מעורב ברישעה ורֶשע, סופו שהוא טוב ונעלה, - וזה טיבן של התכונות הבלתי־גופניות. אך אֵלה אשר בגוף, (טובים) במידה שהם מסלקים את הרישעה, ובהתאם לחֶלקם בחטאים. כי חיי אדם קרואים מוסריים, לא אֵלה אשר אין בהם חולשה מתחילה ועד סוף, אלא אֵלה אשר מתעוררים מחולשה לבריאות. לפיכך הוא אמר גלוי וישר: "היה תמים". כי דַי היה לאושרו של טבע בן־התמותה, שלא יואשם, ושלא יאמר או יעשה דבר הראוי לנזיפה. עניין זה מוצא־חן בעיני האב במישרין, ולכן הוא אומר: "מְצָא חן לפני והיה תמים", הוא חוזר כאן, ובדבריו יש השלָמה. כי התנהגות המוצאת חן בעיני ה', לא תאשם, ואכן כל אשר תמים ובלי־מום בַכֹּל מוצא חן בכל מעשיו. והוא (ה') מבטיח לגמוֹל חסד כפול לאדם הרחוק מכל האשמה. ראשית הוא אומר, שהוא (ה') ממַנֶה אותו כמשגיח ושומר של הבריתות האלהיות, וכן יגַדל אותו במידה שאין לתארה. כי "ואתן את בריתי ביני ובינך" מַראֶה, שההשגחה והשמירה הן באמת של האציל והמוסרי. הרי כל העיקרים הבלתי־ גופניים, הצורות והמידות המשותפות לכל הדברים, מהם נעשה העולם, הם הברית האלהית. יתר על כן, כפל הלשון "ארבה אותך מאד מאד", מַראֶה בבירור על המון ללא־גבול שאין לתארו - גידולו של ההמון¹¹², ולעתים גם (גידולן) של תכונות מוסריות אנושיות.¹
footnotes: ¹¹² כלומר מספר האנשים. מ. ¹ שו"ת בראשית ג, מ
God here lays down a law for the human race in a somewhat familiar manner; for he who has no participation in wickedness and is free from evil, will be perfectly good, which is peculiar to incorporeal natures. But those who are in the body are called good in proportion to the measure in which wickedness and the practice of sin are removed from them. Therefore the life of those men has appeared honourable, not that of those who have been free from sickness from the beginning to the end, but that of those who from a state of infirmity have advanced to sanity; on which account he says directly and plainly, "Keep thyself free from stain," for it is sufficient to conduct a mortal nature to felicity not to be blamed, and neither to do nor say anything deserving of reproof; and such conduct is at once pleasing to the Father. Therefore it is that he said, "Do thou please me, and keep thyself free from stain." Where the form of expression implies a mutual conversion; since the habits which please God do not deserve reproof, and he who keeps himself free from stain and avoids reproof in all things is altogether pleasing to God. Therefore he promises to bestow a double blessing on him who keeps himself free from all reproof; in the first place, to make him the guardian of the deposits of the divine covenant: and in the second place to cause him to increase to a multitude without any limit. For that expression, "I will make my treaty, or covenant, between me and thee," shows the office of guardianship of the truth which is entrusted to an honest man; for the whole treaty of God is the incorporeal word; which is the form and measure of the universe according to which this world was made. And then repeating the expression, "I will multiply thee exceedingly," twice manifestly shows the immense numbers to which the multitude promised shall grow, I mean the increase which shall take place in the people, not in human virtue.
פילון מביא כאן את הנחוץ לביאור הכתוב בלבד. אבל במקום אחר מציע בהרחבה את הרעיונות שהביע כאן בקצרה. וכותב את הדברים בצורת דרשה, שכנראה דרש אותה לפני הציבור באלכסנדריה. ואלה דבריו:
"אלה מֵחַד, בהשראת הטירוף האלהי, נסתלקו ממקום־תרבות (=חֲנוֹך). אחרים מאידך, מודָעִים לחכמה מרוסֶנת ומעודֶנת, ולאֵלה יש גם אימון מרובה ביראה וגם אינם בזים לעיסקי בני האדם. ועדות לכך הכתובים, בהם נאמר לאברהם לפני ה': "מצא חן לפני", (היה רצוי) לא לי לבדי, אלא גם למעשַי כשאני שופט מפקח ומשגיח. זאת אומרת, כשאתה מכבד את הוריך, או כשאתה מרחם על העניים, או גומל חסד עם ריעיך, או מגן על מולדתך, או דואג בצדק לצרכי הציבור בכלל, - וודאי שתהא רצוי לכל מי שתבוא עמו במשא ומתן, וגם תהא רצוי לפני האלהים. כי (ה') רואה הכל בעין ללא־שֵינה, ובחסדו הנבחר הוא מזמין אליו ומשבֵּחַ את המעולֶה. ולפיכך המתאַמֵן (=יעקב) מבהיר זאת בתפילתו, כשהוא אומר: "האלהים אשר אבותי היו רצויים"¹¹³ (בראשית מח, טו). ומוסיף: "לפניו", כדי להודיעך את ההבדל הענייני בין "היות רצוי לאלהים" לבין "(היות רצוי) לפניו". כי (הביטוי) האחד מכיל שני (מובנים), ואילו האחר (=הראשון) - אחד¹¹⁴. וגם משה יועץ כך באזהרותיו, ואומר: "תעשה את המוצא חן לפני ה' אלהיך"¹¹⁵ (דברים יב, כח), כלומר, עשֵׂה אותם הדברים שיהיו בהחלט ראויים להֵראות לפני האלהים, וכשיראֵם יקבלם ברצון, ונכון לנהוג כך גם עם הבריות. ומכאן יצא (משה), כשאָרַג¹¹⁶ את המשכן, ותָחַם (בו) שני איזורים, ושָׂם את הפרוכת ביניהם, כדי להבדיל בין אשר בפנים ובחוץ (ראה שמות כו, לג). ואת ארון הקדש, המכיל את הלוחות, ציפה זהב מבית ומחוץ (שמות כה, יא), ולכהן הגדול נתן שני בגדים, פשתן בפנים וצבעונין בחוץ, אשר הגיע עד קרסוליו (שמות לט, כב; ויקרא ח, ז; טז, ד). אמנם, אֵלה וכיוצא בהם הם סמלים לנשמה; בפנימיים היא מקדישה בטהרה למען האל, ובחיצוניים היא טהורה לגבי עולם החושים והחיים¹¹⁷. וקולעים הדברים שנאמרו למתגושש המנצֵחַ (=יעקב), כשעמד להיות מוכתר בזֵרי נצחון, וזה הכרוז שנאמר אודותיו: "התחזקת עם אלהים ועם אנשים יכולת"¹¹⁸ (בראשית לב, כט). ולהצטיין בשתי המערכות, גם ביחס לבלתי־נברא וגם ביחס לנברא, אין זה עניין לשֵׂכל קטן־ערך, אלא, אם לומר את האמת, (עניין) לעומד בגבול בין העולם והאלהים. הכלל, חובה על האדם ההגון ללכת בעקבות אלהים, כי מושל־הכל ואבי־הבריאה משגיח (על כולם). כי מיהו אשר אינו יודע, כי לפני בריאת העולם דַי היה לאלהים בעצמו, ולאחר בריאת העולם הוא נשאר כשהיה, ולא נשתנה? ומדוע, איפוא, ברא את שלא היה (לפָנִים)? האין זה, יען כי הוא היה טוב ורב חסד? האם, איפוא, אנו העבדים לא נלך אחר אדוננו ונעריץ עמוקות את העילה (הראשונה), אם כי לא נתעלם מן הטבע שבתוכֵנו?
footnotes: ¹¹³ כך בשבעים ᾧ εὐηρέστησαν οἱ πατέρες μου ἐναντίον αὐτοῦ. ובמסורה: "אשר התהלכו אבותי לפניו". ובפשיטא: "דשפרו קדמוהי אבהי". ¹¹⁴ האם כוונתו שהביטוי "לפני" כללי יותר, ואילו הביטוי "לפני אלהים" מתייחס אך ורק לאֵל, או שמא מהווה משפט זה פתיחה להמשך הביאור, ושני המובנים הם לפני המקום ולפני הבריות. מ. ¹¹⁵ כך בשבעים ἐναντίον κυρίου. ובמסורה: "לפני ה' ". ¹¹⁶ כלומר, תיכנן. מ. ¹¹⁷ רעיון זה מביא גם ב"על השכרון", פה-פו, מובא להלן שמות כו, ב שו"ת שמות ב, קז. ¹¹⁸ במסורה: "כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל".
"ולאחר שאמר "מצא חן לפני", הוא מוסיף: "והיה בלי מום"¹¹⁹, וזאת בהמשך ובהתייחסות (לדברים הקודמים). "הזדרז ושלח ידך בטוב, על מנת שתהא רצוי; ואם לאו, (אזי) לפחות הִימָנַע מחטאים, ולא יימָצֵא בך מום". אכן, עושה הישר - משובח, אך מי שאינו עושה עוול - לא יאשם. הפרָס הגדול ביותר -"למצוא חן"- שמוּר למַיְשירים דרכם, והשני -"בלי מום"- (ניתן) לאלה שאינם חוטאים. ואפשר, שליצוּר בן־תמותה, "לא לחטוא" נחשב שווה־ערך ל"דרך מישרים", כי כפי שאיוב אומר: "מי יהיה טהור מטומאתו, ואף אם הוא חי רק יום אחד" (איוב יד, לד-לה)¹²⁰. אכן, לא ייסָפרו הדברים המטמאים את הנפש, אשר לא ניתן לכבס ולמַרֵק אותם כליל, הרי מן ההכרח, שייוותרו פגעים הטבועים בכל בן־תמותה, ואֵלה, מן הראוי, להמעיטם, אך אי אפשר להשביתם כליל. האם יבקש אדם במבוכת החיים איש צדיק, או חכם, או מתון, ובכלל טוב מושלם? דייך, אם תמצא אדם שלא עשה עוול, שאיננו כסיל, או אינו מופקר, או איננו מוג־לב, או אינו מושחת לחלוטין! הרי עלינו לשמוח בחיסולו של הרע, כי אי אפשר לאדם שבינותינו לרכוש את המוסריות המושלמת. אכן יפה אמר: "והיה בלי מום", בדעתו שחוסר חטא ואָשָם מהווה יתרון גדול לחיי־אושר.
footnotes: ¹¹⁹ כך בשבעים καὶ γίνου ἄμεμπτος. ובמסורה: "והיה תמים". ¹²⁰ כך בשבעים. ובמסורה: "מי יתן טהור מטמא לא אחד, אם חרוצים ימיו".
"ומי שבחר לחיות בדרך זו, הוא (ה') מבטיח לקצוב לו לפי הברית את חלקו, (החֵלק) שמתאים לאלהים לתת ולאיש החכם לקבל, כי הוא אומר: "ואתן את בריתי ביני ובינך". והנה בריתות נכתבות לטובת אלו הראויים למתנות, ובכך הברית היא סמל לחסד, וה' הקים אותה בינו ובין האיש המקבל. וזו גולת הכותרת של טובו, כשאין דבר בין האֵל והנשמה, אלא החסד היסודי. ובענין כריתת ברית חיברתי שני ספרים, וכדי שלא אחזור (על דברי), וכן גם מכיוון שאינני רוצה להפסיק את המשֵכיוּת הדברים, לכן אעבור עליו בשתיקה במכוון" (על שינוי השמות, לט-נג).
ואלה הם דיוקיו העיקריים של פילון, הנמצאים בשו"ת זו וב"על שינוי השמות": הביטוי "מצא חן לפני" מלמד, שיש הבדל בין מי שאין לו כל חֵלק ברע, והוא כמלאך, לבין זה של בן־תמותה, שגוֹדֶל שיעורו תלוי לפי מידת חטאיו ולפי מידת מאסוֹ ברע. "והיה תמים", אין פירושו שהאדם יהיה כמלאך, אלא שלא יחטא, מפני שאין בידי בשר ודם האפשרות להיות מושלם כמלאך, ולכן הוא מצווהו, שיהיה "תמים" בלי החסרונות של חטא. ב"על שינוי השמות" הוא מוסיף, שאם אין האדם יכול להגיע לדרגה של "ועשה טוב", אזי עליו להשתדל לפחות להיות "סור מרע".
ב"על שינוי השמות" הוא דורש, לפנַי" אין פירושו לפני ממש, אלא להתהלך במעשיו של הקב"ה, וזה כדברי חז"ל: "מה אני רחום אף אתה רחום". ולכן "לפני" פירושו במידותי ובמעשי. פילון מהלל את הצדיק שיש בו שתי התכונות, שהוא רצוי גם לה' וגם לבריות, וכן היה מדרכָּם של האבות. מתוך ההבדל שבין "את האלהים" לבין "לפני האלהים" הוא מדייק, שאין האדם צריך להיות כולו אלקי, כפי שהיה חנוך שהתהלך "את האלהים", היינו בדברים שבין אדם למקום בלבד, ואילו האבות התהלכו "לפני" האלהים, היינו שהיו צדיקים בדברים שבין אדם לחבירו כבדברים שבין אדם למקום. פילון מביא גם ראיה לכך מדברי משה רבינו, על הפסוק "כי תעשה הטוב והישר בעיני (פילון גורס: לפני) ה' אלהיך" (דברים יב, כח), ומסורת זו נמצאת במדרש התנאים הארץ־ ישראלי, במחלוקת שבין רבי ישמעאל לרבי עקיבא: "הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם, דברי ר' עקיבא, וכן הוא אומר (משלי ג, ד) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. ר' ישמעאל אומר, הישר בעיני שמים והטוב בעיני אדם" (ספרי ראה, עט).
במדרש לקח טוב נמצא מאמר חז"ל, שבו דרשו על שלוש מידות שנאמרו בצדיקים, וזה על יסוד ההבדל שבפסוקים "ויתהלך חנוך את האלקים" (בראשית ה, כב); "את האלהים התהלך נח" (שם ו, ט); "אני א־ל שדי התהלך לפני" (שם יז, א); "האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו" (שם מח, טו): "שלשה מדות נאמרו בצדיקים, את האלקים התהלך, האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו, אחרי ה' אלקיכם תלכו. משל לאחד שהיו לו שלשה בנים, הגדול הולך לפניו, לכך נאמר באבות אשר התהלכו אבותי לפניו, שהיו גדולים במצוות. והבינוני הולך אחריו, לכך נאמר בישראל אחרי ה' תלכו, אחרי ענותנותו, אחרי אריכת אפים שלו אחרי חסידותו. והקטן הולך בצד אביו שלא יתעה בדרכים, לפיכך נאמר בדורות הראשונים את האלהים, ויתהלך חנוך את האלהים, את האלהים התהלך נח" (לקח טוב לבראשית ה, כד). לפי מדרש זה, הביטוי "לפני האלהים" מעיד על דרגה עליונה בחיי הצדיק, "אחרי ה"' על הדרגה הבינונית, ו"את האלהים" על הדרגה הנמוכה.
מהו: "אברהם נפל על פניו"?
What is the meaning of, "Abraham fell on his face?" (Genesis 17:3).
הנאמר זה עתה, מוכן היה מתחילה. שהרי הוא אמר: "והיה תמים" (בראשית יז, א). כי אין דבר הראוי לנזיפה ולגינוי בחיים, אלא החושניות, כי היא ראשית התאווה ומקוֹרה. ביושר וכראוי הוא נופל על פניו -אני אומר שאֵלה הם החושים המביאים לידי חטא ופשע- ומסַמֵל את חסדו (של ה')¹²¹. זה (הפירוש) הראשון. שנית, יש לומר, שהוכָּה מההתגלות הברורה¹²² של ה"קיים" (באמת), ומכיון שלא יכול היה להביט (אליו) פנים אל פנים, נָפַל ארצה בבהלה ונשק את הקרקע, נרעש ונפחד מהמראֶה שהופיע¹²³. שלישית, כי ההתגלות היתה על־ידי מי שנמצא בהופעה - "הקיים", אשר הווה - ואותו הוא הכיר, למען האמת, כניגודו של הטבע המקובל. כי הרי האחד (ה') מתמיד בקביעותו ושלימותו¹²⁴, בעוד שהשני¹²⁵ מתנדנד ונופל על מקומו - על הארץ.¹
footnotes: ¹²¹ ראה להלן מ"על שינוי השמות", שהחסד היה בזה שנפלה החושניות שלו מכוח ההשגחה האלקית. וכוונתו, שכשנפל על פניו, כלומר כשניטפל לחושיו, לא היה יכול להשתמש בהם לאיזו תכלית שהיא, אלא אם כן הכשירם הקב"ה שיפיק תועלת מהם. ¹²² מילולי: התגלות מופיעה ביותר. מ. ¹²³ ברש"י כאן, מברייתא דר' אליעזר: "ויפול אברהם על פניו, ממורא השכינה". ¹²⁴ על ה' שהוא קבוע ועומד, כותב פילון בהרבה מקומות בכתביו. ¹²⁵ כלומר, טבע האדם. מ. ¹ שו"ת בראשית ג, מא
The present expression is the interpretation of what has already been promised; for God had said, "Keep thyself free from stain," but there is not other cause of a man leading a life which is disapproved but the outward sense, because that is the origin and source of the passions; on which account he rightly and properly falls on his face, that is to say, the offences caused by the outward senses fall to the bottom, showing that the man is now devoted to all good works. This is enough to say in the first place, But in the second place we must say that he was so struck by the manifest appearance of the living God that he was scarcely able to behold him through fear, but fell to the ground and offered adoration, being overwhelmed with awe at the appearance which presented itself to him. In the third place, he fell to the ground on account of the revelation thus made to him, at the form of his appearance by the living God who exists alone, whom he knew and regarded as truth opposed to created nature; since the one exists in unvarying constancy and the other vacillates and falls into its proper place, that is to say, to the earth.
ראה להלן בראשית יז, יז שו"ת בראשית ג, נה, שם מביא פילון את הפירוש השני והשלישי. במקום אחר מביא פילון ביתר הרחבה את פירושו הראשון והשלישי:
"ואחר כך נאמר: "אברהם נפל על פניו". האם לא היה חייב ליפול בפני ה"ניצב", בגלל ההבטחות האלהיות, ומכיון שידע את עצמו ואת אפסותם של בני־תמותה, וזאת על־ מנת להַראות כיצד הוא מעריך את עצמו ואת האלהים? שכֵּן הוא (ה') ניצב באותו המקום ומניע את כל המערכת, לא על־ידי רגליו -כי אין לו דמות אדם- אלא בתכונה המעידה שהוא אינו משתנֶה ומתחלף. אך זה (=האדם) אשר לעולם אינו עומד ביציבות באותו מקום, נתוּן לשינויים שונים ומוֹעֵד (ליפול) -שהרי כל חייו דרכי חלקלקות- אומלל זה נופל מפָּלָה גדולה. ומי (שנופל) שלא ברצונו - נבער מדעת הוא, ומי (שנופל) מרצונו - נוח (הוא). לפיכך נאמר שנפל על פניו, (כלומר) על חושיו, על דיבורו ושִׂכלו. וכמעט שצווח וקרא בקול שחושניותו נפלה, זו אשר אינה מסוגלת לחוש מכוחה היא, אלמלא נתעוררה על־ידי השגחתו של המושיע להכיר את העצמים החמריים המונחים לפניה ושדיבורו נפל, והלז אין ביכולתו לפרש דבר מענייני ההוויה, אלמלא היוצר של כלי־ הדיבור ומכוונם פָתַח את הפה וחיבֵּר את הלשון, והכיש את הקולות בנעימה, ושגם שִׂכלו המלכותי נפל, אשר היה מקפח את השגתו. ושוב, אלמלא בורא כל חי לא עוררוֹ, הושיבוֹ, לאחר שהעניק לו אישונים חודרים מותקנים כדי לראות עניינים בלתי גופניים. וכששיבח (ה') את הנסוג הימנו (מה') ואת הנופל נפילה מרצונו, מתוך ההודיה אשר הודה ב"קיים" - שהוא ניצב לאמיתו, אחד והווה, וכל אשר למטה הימנו נתון לכל מיני חילופים ושינויים, - הוא מאיץ בו, נכנס עמו בדברים ואומר: "אני הנה בריתי אתך" (בראשית יז, ד)" (על שינוי השמות, נד-נז).
מהו: "אלהים דיבר אתו ואמר: ואני הנה בריתי אתך, והיֵה לאב המון גויים"?
What is the meaning of, "And God conversed with him, saying, And I, behold, my covenant is with thee, and thou shalt be the father of a multitude of nations?" (Genesis 17:4).
מכיון שהוא (ה') דיבר תחילה על הברית (ראה בראשית יז, ב), הוא אומר: "אַל תבקשנה בכתב, כי אני בעצמי הנני סוג של ברית במובנו הנשגב ביותר, - הברית המושלמת". כי לאחר שנתגלה ואמר "אני", אזי הוא אומר "הנה בריתי", שאין (פירושו) אלא: "הנני", "כי אני הוא אותה הברית אשר נכרתה, הוקמה, והוסכמה. ויֶתר על כן, הכל מבותר כהלכה ומופרד". זאת היא צורתה הראשונה של ברית, המורכבת ממושגים¹²⁶, מידות בלתי־גופניות ודברות¹²⁷, שעל־ידיהם מושלם העולם הזה. אם כן, האם לא היתה זו באמת שיפעת חסד אשר העניק (ה') לגבר החכם (=אברהם), בשעה שלקחו ונישאו לא רק מהארץ לשמים, ולא מהשמים אֶל עולם בלתי־גופני ומושכל, אלא אף (הביאו) מכאן אל עצמו¹²⁸. והוא נראה בבירור, לא בהוויתו -שכֵּן מן הנמנע הוא- אלא במידה שעיניו של המתבונן מסוגלות לשאת את אותו כוח אמיתי ומושכל. לפיכך הוא אומר: לא תהיה עוד בן אלא "אב", ולא אב של יחיד אלא "של רבים", ולא של המון יחידים אלא של "המון גויים". ובין האֲמָנוֹת מתגלות שתים כפשוטן, והשלישית מהותית יותר¹²⁹. והראשונה מן הפשַט, כדלהלן: "אכן תהיה אב לגויים ותהא מוליד עמים, כלומר, כל אחד מבניך יהיה מייסד אומה". והשנית כדלהלן: "בתור אָב, מוטלות עליך דאגת הטיפול והפיקוח על המון גויים, כי מִטִיבוֹ של אוהב־אלהים להיות מיניה וביה גם אוהב אדם. אי לזאת, הוא דואג וחרד מאד לא רק למקורביו, אלא בעת ובעונה אחת לכל האנושות כולה, ובמיוחד לאֵלה שביכולתם לקבל מוסר המִשמעת, ושתכונותיהם אינן גסות וקשוחות, אלא נרכָּנוֹת ופונות למידה הטובה ונכנעות לשֵׂכל הישר". והשלישית מתפרשת כך באופן אלגורי: המון גויים הם כעין הרצונות המגוונים בנפשו של כל אחד מאִתָּנוּ, אֵלה ש(הנפש) רגילה להולל מקִרבָּה היא, ואֵלה שהיא קולטת על־ידי החושים, המפלסים דרכם לעיניים הרואות מן ההוץ פנימה. ואם השֵׂכל נוטל שררה עליהם כאָב, הוא משַנֶה את כולם לטוב, ולאחר שהניק את עוללי המחשבה וילדיה, הוא מזרז ומסייע לבוגר שאיננו מושלם. מֵחַד משבֵּחַ את המחזיק בתומתו, ומאידך הוא שָׂם רסן בפיהם של מורדים ומתקוממים, על־ידי מוסר וגערה.¹
footnotes: ¹²⁶ אידיאות. מ. ¹²⁷ לוגוס. מ. ¹²⁸ של הקב"ה. מ. ¹²⁹ נוגעת בטבע האמיתי של הדברים. מ. ¹ שו"ת בראשית ג, מב
Since he had previously used the expression, "treaty," he now proceeds to say, do not seek that treaty in letters, since I myself, in accordance with what has been said before, am myself the genuine and true covenant. For after he has shown himself and said, "I," he makes an addition, saying, "Behold, my covenant," which is nothing but I myself; for I am myself my covenant, according to which my treaty and agreement are made and agreed to, and according to which again all things are properly distributed and arranged. Now the form of this prototypal treating is put together from the ideas and incorporeal measures and forms in accordance with which this world was made. Is it not therefore a climax to the benefits which the Father bestowed on the wise man, to raise him up and conduct him not only from earth to heaven, nor only from heaven to the incorporeal world appreciable only by the intellect, but also to draw him up from this world to himself, showing himself to him, not as he is in himself, for that is not possible but as far as the visual organs of the beholder who beholds virtue herself as appreciable by the intellect are able to attain to. And it is on this account that he says, "Be no more a son but a father; and the father, not of one individual but of a multitude; and of a multitude, not according to a part, but of all nations;" therefore of the revealed promises two admit of a literal interpretation, but the third of one which is rather spiritual. One of those which admit of a literal interpretation is to be construed in this way: in truth thou shalt be the father of nations, and shalt beget nations, that is to say, each individual among thy sons shall be the founder of a nation. But the second is of this kind; like a father you shall be clothed with power over, and authority to rule, many nations; for a lover of God is necessarily and at once also a lover of men; so that he will diligently devote his attention, not only to his relations but also to all mankind, and especially to those who are able to go through the discipline of strict attention, and who are of a disposition the reverse of anything cruel or hard, but of one which easily submits to virtue, and willingly gives obedience to right reason. But the third we may explain under this allegory: the multitude of nations spoken of indicates as it were the multifarious inclination of the will in each of our minds, both those inclinations which it is accustomed to form with reference to itself, and also those others which it admits by the agency of the senses, as they enter clandestinely through the intervention of the imagination, and if the mind possesses the supreme authority over all these, it, like a common father, turns them to better objects, cherishing their infant opinions, as it were, with milk, exhorting those which are older and more mature, though still imperfect, to improvement, and honouring with commendation those which perform their duty aright; and again, putting a bridle, by means of discipline and reproof, on those which rebel and act rashly; since, wishing to imitate the Deity, it receives a twofold influx from the virtues of that same being, one from his beneficent attributes and another from his avenging might, as if from two sources; therefore the docile receive his kindness, and towards the rebellious he uses reproof; so that some are led to improvement by praise and others by chastisement: in truth, he who is eminent for virtue is able to be of great, and extensive, and just service to all, according to his power.
במקום אחר מרחיב פילון לבאר את החלק הראשון של תשובתו: "'אני הנה בריתי אתך'. אם כן זהו המובן הטמון (בדברים): קיימים סוגים רבים של בריתות, החולקים מתנות ותשורות לראויים. אך המין הנשגב ביותר בין הבריתות הוא "אני הנני", כשהוא (ה') מגלֶה את עצמו - במידה שניתן לבלתי־נגלה להגָלוֹת - על־ידי הביטוי "אני". ומוסיף "הנה בריתי", אני הוא ראשית כל החסדים ומקורם. ומדַרכּוֹ של האלהים, עיתים לחלוֹק מחסדו על־ידי זולתו; הארץ, המים, האוויר, השמש, הירח, השמים וכוחות אחרים בלתי גופניים¹³⁰, ועיתים (הוא חולק את חסדו) בעצמו לבדו, אזי הוא מתגַלֶה כנחלתם של המקבלים, והוא מוצא אותם ראויים מיד לשם חדש, הרי נאמר: "ולא ייקרא עוד את שמך אברם, אלא שמך יהיה אברהם" (בראשית יז, ה)" (על שינוי השמות, נז-ס).
footnotes: ¹³⁰ "בכל הוא עושה שליחותו" (פרקי דרבי אליעזר, מט); "שבכל מקום שהקב"ה עושה שליחותו, ולא ברא דבר אחד לבטלה, פעמים שעושה שליחותו על־ידי צפרדע" וכו' (במ"ר יח, כב); "הרבה שלוחין יש לו למקום להכין מזון ליריאיו" (רש"י שמות טז, יב).
מדרש פילון, שאברהם לא יהיה עוד אביו של יחיד אלא של רבים, ולא של המון יחידים אלא של המון גוים, נמצא גם בחז"ל: "לא יקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם, בתחלה הרי את אב לארם, עכשיו הרי את אב לכל העולם כולו, שנאמר כי אב המון גוים נתתיך" (תוספתא ברכות א, יב; ירושלמי בכורים א, ד; בבלי ברכות יג, א). וברד"ק: "לא תהיה אב לגוי אחד לבד אלא להמון גוים, שהרי יצאו ממנו יצחק וישמעאל ובני קטורה, וכל אחד מהם יהיה לגוי גדול".
דרושו השני, שאברהם היה מפקח על האומות וחובב עמים, נמצא כעין זה בדברי ר' יוחנן: "אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי בן זימרא, מנין ללשון נוטריקון מן התורה, שנאמר כי א"ב המו"ן גוים נתתיך, אב נתתיך לאומות, בחיר נתתיך לאומות, ותיק נתתיך באומות, נאמן נתתיך לאומות" (שבת קה, א). וראה גם להלן בביאור לשו"ת הבאה.
לפי הפירוש האלגורי, נתהווה השינוי בטבעו של אברהם, על־ידי כך שנעשה אָב ומושל ביצריו ובחושיו. ודומה לזה נמצא בגמרא: "ואמר רמי בר אבא, כתיב אברם וכתיב אברהם, מתחלה המליכו הקב"ה על מאתים וארבעים ושלשה אברים, ולבסוף המליכו על מאתים וארבעים ושמונה אברים¹³¹. אלו הן, שתי עינים ושתי אזנים וראש הגוייה" (נדרים לב, ב)¹³². אמנם, פילון מדבר על יצרים וחושים, ובגמרא על איברים, אבל ברור שהאיברים שבגמרא הם הם היצרים שבפילון. וכן פירש הר"ן בנדרים שם: "שבתחלה המליכו הקב"ה על אבריו שהם ברשותו ליזהר מעבירה, אבל עיניו ואזניו של אדם אינם ברשותו, שהרי על כרחו יראה בעיניו ובאזניו ישמע. ולבסוף, כשנמול, המליכו הקב"ה אפילו על אלו, שלא יסתכל ולא ישמע כי אם דבר מצוה". לפי זה, ממלאים האיברים את פקודת היצרים והחושים, ושילטון על האיברים משמעו גם שילטון על היצרים והחושים. וכן נמצא בגמרא הֵד לזיהוי האיברים והחושים: "ת"ר, כליות יועצות, לב מבין, לשון מחתך" וכו' (ברכות סא, א).
footnotes: ¹³¹ "אברם" בגימטריה רמ"ג, ו"אברהם" בגימטריא רמ"ח - מדרש הגדול; לקח טוב לפסוק א. ¹³² "כשמל, אמר ליה הקב"ה לא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם, הוסיף לו ה', חמשה, מנין רמ"ח אברים" (ת"ה לך לך, טז).
פילון כותב בשו"ת, שהקב"ה העלה את אברהם מהארץ השמיימה, וכן הוא כותב במקום אחר בכתביו, ומבסס את דרושו על הכתוב (בראשית טו, ה) ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט השמימה. ואלה דבריו: "והוא הוביל אותו אל האיזור החיצוני ביותר, ולא אל אחד מן המחוזות החיצוניים אשר עשוי להיות מוקף על־ידי האחרים" (דרשות אלגוריות ג, מ).
דבר זה הוא דרושו של ר' יוחנן על אותו פסוק: "ויוצא אותו החוצה וכו'. ר' יודה בר' סימון בשם ר' יוחנן, העלהו למעלה מכיפת הרקיע, הוא דאמר ליה הבט נא השמימה, אין הבט אלא מלמעלה למטה" (ב"ר מד, יב).
מהו: "ולא יקָרֵא עוד שמך אברם, אלא שמך יהיה אברהם" ?
What is the meaning of, "Thy name shall not be called Abram, but Abraham shall thy name be?" (Genesis 17:5).
אֵלה החסרים חוש לשירה ולריקוד, ושמא עדיף לומר שלא נמסרו להם רָזִים, ושאינם שייכים למקהלה האלהית¹³³, בזים בליגלוג לתמים מטִבעו, ואומרים בבוז ובנזיפה: "איזו מתנה גדולה! בורא הכל ואדונו מעניק אות אחת, ובכך הגדיל והעֱצִים את שֵם האב הראשון, כך שבמקום שתי הברות יהיה (שמו) בעל שלש (הברות)!" כמה גדולה השטניות והכפירה, שיש המעיזים להוציא לעז על אלהים, טועים מצורתם ההיצונית של השמות, בעוד שמן הראוי היה לכוון את שִׂכלם לעומק, לחקר העובדות הפנימיות, למען רכוּש גדול של אמת. אך אף על פי שהשמות הללו נפוצים ומקובלים, ונאמר עליהם שהוענקו בכתב, מדוע לא תאמין שהם פרי ההשגחה הקדומה, ושיש להעריץ זאת?... והנה השם "אברם" בן שתי ההברות הוא: "אב רם", בהתאֵם לקביעת מונחים של התורה המרוממת¹³⁴ והמתמטיקה. אך "אברהם" בעל שלש ההברות, מתורגם "אב בחיר הקול" - שמו של האיש החכם. כי כלום יש הֵד אחר בקרבּינו פרט לקול - המלים היוצאות מהאיבר שנעשה על־ידי הטבע, ועוצַב על־ידי הגרגרת -האמורה להיות גסה- הפה והלשון? ו"אבי הקול" הוא שִׂכלנוּ, והשֵׂכל הנבחר הוא של האיש המוסרי, וברור באופן האמיתי ההולם והטִבעי ביותר, שהשֵׂכל הוא אבי המִלה היוצאת מן הפה. כי תפקידו המיוחד של האב - להוליד, והמִלה נולדת מן השֵׂכל, ולכך יש הוכחה הותכת, כי כל אימת שהוא מוּנַע על־ידי המחשבות, הוא מביע קול, וכשאֵלה חדלות, (גם) הוא מפסיק (את תנועתו)... ושמא, אתם האנשים, המלאים וגדושים בכל דבר־הבל ופיטפוט, אך ריקים ושדופים מחכמה, תחשבו שהמתנה היא אות וסימן אחד? ובאמצעות האות והסימן, הוא (אברהם) נמצא ראוי לכוח האלהי של החכמה, אשר בטִבעֵנו אין יקר ממנה? כי בתמורה לבקיאות במדע העליונים¹³⁵ -בתמורה לחלק קטנטן- העניק לו את הכולל, המלא, הגדוש והטוב... אי לזאת, האם נוסיף ונצחק למתנה זו, הרי לא ימצא דבר מושלם הימנה? כי מה רַע מרישעה, ומה טוב מן המידה המעולה? אכן, האם אי־פעם לא יתנגד הטוב לרע? האם ניתן להשוותה לעושר, לכבוד, לחופש, לבריאות, או אף לכל הנוגע לגוף, או לשפע של רכוש היצוני?... והיא החכמה והטוב, שהוא (אלהים) מכַנֶה בכשדית¹³⁶ "אברהם" ובארמינית¹³⁷ "אב בחיר הקול", כאילו הגדיר את האיש חחכם. כי כשם שהאדם מוגדר "חַי מדַבֵּר", כך מוגדר באופן הגיוני האיש החכם "אב בחיר הקול".¹
footnotes: ¹³³ וראה גם להלן בראשית יז, טו שו"ת בראשית ג, נג. ¹³⁴ תורת הכוכבים, אסטרונומיה, או אף אסטרולוגיה. מ. ¹³⁵ אסטרונומיה. מ. ראה לעיל בביאור שבפסוק טו, ז. ¹³⁶ כלומר בעברית. פילון קורא לפעמים לעברית כשדית. ¹³⁷ ואין צ"ל שבמקור היווני היה כתוב "יוונית". השווה שו"ת בראשית ג, לח (שלא תורגם בספרנו) ומרקוס שם עמ' 266 הע' b. ¹ שו"ת בראשית ג, מג
Some of those who are destitute of all knowledge of music and dancing, some indeed being wholly foolish and keeping aloof from the divine company, mock the one existing or only wise Being, immaculate by nature, saying, in a tone of vituperation, "Oh the great gift, the governor and Lord of the whole universe has given one letter, by which the name of the patriarch was to be increased and become of great importance, so as to be made a trisyllable instead of a dissyllable!" Oh the great misery, and wickedness, and impiety, of such men! If some persons dare, in any respect, to endeavour to detract from God, being deceived by the outward appearance of a name, when they ought rather to thrust their minds down into the depths, and inquire into the things themselves more closely, on account of the real magnitude and importance of the possession. Besides this, why do ye not think the concession of one letter, although a small and easy gift, nevertheless an act of providence? and why do ye not weigh its value? since, above all things, the very first element of language, as expressed in letters, is A, both in order and in virtue. In the second place, it is also a vowel, and the very first of vowels, being placed above them as their head. In the third place, because it does not belong to long properties, nor to short properties, but it is of the number of those which comprise each characteristic, for it is extended into greater length, and then again it is recalled into shortness, by reason of its softness, resembling wax, and being figured into many shapes, and afterwards figuring words, according to infinite numbers; besides all this it is a cause, for it is the brother of unity, from which all things begin and in which all things terminate. Therefore, when any one sees such great beauty, and a letter set forth with such great importance and necessity, how can he accuse it as if he had not seen this? for if he has seen it, he then shows himself to be a person of insulting disposition and a hater of what is good; and if he has not seen a fact, which is so easy to comprehend, how does he presume to ridicule and despise that which he does not understand as if he did understand it? But however these things may be said by the way, as I stated before. But we must now examine into its necessary and most important task. The addition of the letter A, by one single element, changed and reformed the whole character of the mind, causing it, instead of the sublime knowledge and learning of sublime things, that is to say, instead of astronomy, to acquire a comprehension of wisdom, since it is by the knowledge of things above that the faculty is acquired of mounting up to one portion of the world, that is to say, to heaven, and to the periodical revolutions and motions of the stars; but wisdom has reference to the nature of all things, both such as are visible to the outward senses, and such as are appreciable only by the intellect, for the intellect is the wisdom which gives a knowledge of divine and human things and of their principles. Therefore, in divine things there is something which is visible, and something else which is invisible, and a demonstrative idea. And in human affairs there are some things which are corporeal and some which are incorporeal; to attain to the right comprehension of which is a great task, and a real employment for the abilities and courage of man. But to be able, not only to behold the substances and natures of the universe, but also the principles which regulate each separate fact, indicates a virtue more perfect than that which is allotted to mankind; for it is necessary for the mind, which perceives so many and such great things, to be altogether and wholly eye, and to dispense with sleep, passing its whole existence in the world in a state of incessant wakefulness, and being surrounded by a light which knows no darkness, and which exhibits the appearance of light itself, as by an ever-flashing lightning, taking God for its leader and guide, to the comprehension of the knowledge of those things which are, and to the faculty of explaining their principles. Therefore the dissyllabic name Abram is explained as meaning "excellent father," on account of his affinity to the knowledge of sublime wisdom, that is, astronomy and mathematics. But the trisyllabic name Abraham is interpreted "the father of elect sound," being the name of a really wise man; for what else is sound in us, except the utterance of a pronounced word? for which object we have an instrument constructed by nature, passing through the thick tube of the throat, and united with the mouth and tongue; and the father of such a sound is our intellect, and elect intellect is endued with virtue. But if we are to keep to exact propriety, then it is plain that the mind is the familiar and natural father of the uttered word, because it is the especial property of the father to beget, and the word is born from the mind; and it will be a certain proof of this if we recollect that when it is set in motion by counsels it sounds, and when they are absent it ceases to sound: and the evidences of this are the rhetoricians and philosophers who demonstrate its habit by objects; for whenever the mind publishes abroad different heads of designs, and in the manner of a mother about to bring forth produces each individual means previously stored up in itself, then also the word, flowing forth like a fountain, is borne to the ears of the bystander as to its appropriate receptacles: but when those are wanting, then it also is unable to publish itself further, and rests, and the sound is inactive as being struck by no one. Now therefore, O ye men, full and crammed with superfluous loquacity, ye men devoid of wisdom, does not the gift of one single element appear to you to have been such that by the intervention of a single letter the wise man is rendered worthy of the divine attribute of wisdom, than which there is nothing more excellent in our nature? because instead of the sublime erudition of astronomy he gave him intellect, that is to say, instead of a small part of wisdom, he gave him the whole and perfect blessing of entire wisdom, since a knowledge of things above is included and comprehended in wisdom, as a part is included in the whole; for mathematics are only a part. But it becomes you, O men, to consider this point also, that the man who is well instructed and skilful in the investigation of the nature of things above may by possibility be a man of depraved and wicked habits; but the wise man is altogether approved as virtuous. Shall we then now any longer ridicule this gift, than which nothing more excellent can be found? For what is more shameful than wickedness or more excellent than virtue? Can anything be found here not good, and is it not wholly opposed to evil? Or can this gift be compared to riches, or honour, or liberty, or health, or to any other superfluous possession of any kind around or exterior to the body? For the whole of philosophy is thus added to our life as a sort of college of medicine to the soul, in order from thence to dispense to it freedom from suffering and immunity from disease; but in truth it is noble to be a philosopher, and that wonderful knowledge is truly noble; and the end is even more admirable, on account of which the act is called into existence. Here therefore is wisdom, and that the best kind of wisdom, which God called in the Chaldaic dialect Abraham, namely the father of elect sound, giving as it were a definition of a wise man; for as the definition of man is a mortal animal endowed with reason, so also the mysterious definition of a wise man is the father of elect sound.
מדברי פילון אנו למדים שני דברים: א) שהיו אנשים שלא ייחסו שום חשיבות לשינוי השם מ"אברם" ל"אברהם", וכנראה המשיכו לקראו "אברם", ולפי פילון אנשים אלה חוטאים לה'. ב) שעל־ידי שינוי זה העניק הקב"ה מתנה חשובה לנשמת אברהם, כי נתעלה בכך למדריגה יותר גבוהה ברוחניותו. דומה לפירוש הראשון נמצא בירושלמי: "ולא יקרא עוד את שמך אברם וגו'. בר קפרא אמר, הקורא לאברהם אברם עובר בעשה. ר' לוי אמר בעשה ולא תעשה, ולא יקרא עוד שמך אברם הרי בלא תעשה, והיה שמך אברהם הרי בעשה. התיבון, הרי אנשי כנסת הגדולה קראו אותו אברם, אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם (נחמיה ט, ז)? שנייא הוא, שעד שהוא אברם - בחרת בו" (ירושלמי ברכות א, ג (ג ע"ג); בבלי ברכות יג, א; ב"ר מו, ח). ובתוספתא: "אע"פ שחזר וקרא את אברהם אברם, אינו לגנאי אלא לשבח וכו', הוא אברם עד שלא נדבר עמו, והוא אברהם משנדבר עמו" (תוספתא ברכות א, יד).
ועל הסיבה לשינוי שמו, איתא במכילתא: "וישמע יתרו (שמות יח, א) וכו'. וכן אתה מוצא באברהם, שמתחלה לא היו קוראין אותו אלא אברם, וכשעשה מעשים טובים הוסיפו לו אות אחת ונקרא שמו אברהם" (מכילתא יתרו, א).
גם במקום אחר כותב פילון, שאברהם נתעלה במדריגה רוחנית, ולכן שינה הקב"ה שמו, וכן הוא מפרש את שני השמות כפי שהוא מפרש אותם בשו"ת זו: "ישנם אנשי מדון, אשר תמיד מתאווים להטיל מום בתמימים, ולא כל כך בעניינים גופניים כמו במעשים, והם יוצאים למלחמת חָרמה בכל הקודשים - אשר הם סמלים לטבע האוהב תמיד להסתתר. וכאשר נדמה להם שאין שומרים על דרך־ארץ בדיבור, אין הם מתעסקים בחקירה מדוקדקת, אלא מזלזלים ומליזים, ובמיוחד בנוגע לשינויי השמות. וזה מקרוב שמעתי אדם כופר ללא־אֵל, מגדף ומבזה, אשר העז לומר: "אכן גדולות ומעולות הם המתנות, שלפי משה, הושיט המושל־בכֹּל. איזו גמילות חסד מפליאה הוא אמור להעניק! הוסיף אות ה"א יחידה¹³⁸ ושוב לשנייה (=לשרה) ר"ש, (כשקרא לאברם - אברהם), ואת שם אשת אברם שרה קרא שררה, כשהוא מוסיף ר"ש¹³⁹, ומתוך היתול מנה את המקרים הדומים בנשימה אחת ובזה אחר זה, ותוך זמן לא־רב שילם את המגיע לו תמורת שגעונו זה, מאיזו סיבה פחותה ומקרִית הגיע במהרה לחניקה, ובכך טמא ומגואל זה לא ימות מיתה יפה. ובכדי למנוע מאחרים מליפול בטעות זו, עלינו, ובצדק, לעקור מן השורש הנָחוֹת אלו, כשאנו עוסקים בטיבם של דברים, ומַראים שהדברים האמורים כאן ראויים לכל מאמץ. אין האלהים מעניק אותיות תנועות או עצורים, מלים בשלימותן ושֵמות. כשהוא ברא צמחים וכן גם בעלי חיים, הוא הזמינם לפני האדם כלפני אדון -הרי (ה') הבדילו מכולם על־ידי הידיעה- על מנת שיתן לכל אחד את שמו המיוחד. "וכל" הוא אומר "אשר יקרא לו האדם... הוא שמו" (בראשית ב, יט), הואיל והאֵל לא מצא לנכון לקבוע את השמות בשלימותם, ומסר תפקיד זה לחכם, לראש האנושות כולה¹⁴⁰, למעשה, האם מותר להניח ש(ה' עצמו) הוסיף ושינה חלקי שמות; הברות או אותיות, לא רק תנועות, אלא גם עצורים, וכל זה באמתלה של מתנה וחסד שופֵעַ? אי אפשר לומר זאת! אך אלֵה ושכמותם הם ציוּנִים לכוחות; (ציוּנִים) קטנים ל(כוחות) גדולים, חושניים לשכליים, ונראים לבלתי־נראים. וכוחות אלו נמצאים בעיקרים¹⁴¹ נשגבים, במושגים אמתיים וטהורים ובזיכוך הנפש, וניתן להוכיח זאת על נקלָה, אם נתחיל בשינוי השֵם הנוכחי. אמנם "אברם" מתפרש כ"אב־רם", ו"אברהם" כ"אב־בחיר־קול"¹⁴². ומה ההפרש בין האחד לשני? זאת נדע ביתר־בטחון, כשנכיר תחילה משמעותו של כל אחד מהם. על דרך האלגוריה אנו אומרים, ש"רם" זהו המתנשא מהארץ אל־על, צופה בעליונים ושיג ושיח לו עם מרומים, ומתחַקֶה על מידת החמה ומהלכיה, כיצד היא מחלקת את תקופות השנה, מתקדמת ונסוגה חזרה במעגלים שווי־זמן, (ומתחַקֶה אחרי) זהרי הלבנה וצורותיה, פגימתה ומליאתה, ותנועות הכוכבים האחרים, כוכבי השֶבֶת וכוכבי הלֶכֶת... כך יפורשו סמלי השם "אברם" בדייקנות. עתה נבאר "אברהם". והם שלושה: "אב" "בחיר" ו"קול". נאֹמר ש"קול" הוא ניב שפתים, כי בבעלי חיים כלי־הקול הוא איבר הדיבור, ואביו הוא השֵׂכל, שכֵּן זרם הדיבור נובע מהשֵׂכל כממעיין. ו"בחיר" הוא שִׂכלו של החכם. שכֵּן נמצא בו כל אשר מעוּלֶה. אם כן, באותם ציונים ראשונים תיארו את אוהב הדעת והחוזה בכוכבים¹⁴³, בעוד שהמוגדרים לאחרונה, גילוּ את אוהב החכמה, או ליֶתר דיוק את החכם. ושוב לא תשעֵר ששינוי השמות הוא מתנת האלהים, אלא זוהי השבָּחַת התכונות באמצעות סמָלים. ולמדנו זאת על האיש, שבאופן מילולי השתנה שמו, אך למעשה עבר מלימוד הטבע אל לימוד הפילוסופיה המוסרית, ונטש את חקר התבל למען דעת את בוראו. ובכך קנה יראת אלהים - שהוא הקניין הדגול ביותר" (על שינוי השמות, ס-עז).
footnotes: ¹³⁸ מילולי: אלפא יונית. מ. ¹³⁹ ראה להלן בראשית יז, טו שו"ת בראשית ג, נג. ¹⁴⁰ ראה לעיל ב, יט שו"ת בראשית א, כ ובביאור. ¹⁴¹ דוגמא. מ. ¹⁴² קול = המון. מ. ¹⁴³ מטאורולוגיסט. מ.
גם כאן מפרש פילון את שמו של אברהם בפני עצמו ובדרך נוטריקון. נעמוד תחילה על ביאור השם "אברהם", שפילון מפרשו "אב־בחיר־הקול", המתבסס על לשון הכתוב "כי אב המון גויים נתתיך", והמתבאר יפה בחז"ל על־ידי מאמרו של ר' יוחנן בשם ר' יוסי, בדרך נוטריקון: "א"ר יוחנן משום ר' יוסי, מנין ללשון נוטריקון מן התורה, שנאמר כי א"ב המו"ן גוים נתתיך, אב נתתיך לאומות, בחור נתתיך לאומות. המון - חביב¹⁴⁴ נתתיך באומות, מלך נתתיך לאומות, ותיק נתתיך באומות, נאמן נתתיך לאומות" (שבת קה, א). אם כן, שני הסמלים הראשונים של השם "אברהם" נמצאים במסורה הארץ־ישראלית, ומשום צורת הנוטריקון של השם, ברור שפילון ור' יוחנן שאבו ממקור משותף וקדום. אלא נראה, שפילון השמיט מפירושו את כל עניין התעלוּת אברהם על האומות, כנראה מתוך כוונה שלא לתת פתחון־פה לאנטישמיים. ואשר לסמל השלישי: "קול־המון", נראה שגם הוא קשור למה שנאמר אחריו: "כי אב המון גוים", כדאיתא בברייתא דל"ב מידות: "מנין שדורשין נוטריקון? ת"ל אברהם, אב־המון". "המון" משמעו כרגיל מספר עצום של בריות, אבל לפעמים הוראתו גם שאון והמולה. בבראשית יז, ד מתרגמים השבעים "המון" רוב πλήθους, ולא במובן "קול". אולם בעמוס ה, כג הם מתרגמים "המון שיריך" ἦχον ᾠδῶν σου, כלומר "קול שיריך". וכן מתרגם פילון כאן "המון" ἠχοῦς בניגוד לשבעים.
footnotes: ¹⁴⁴ ה' מתחלפת בח', כן פירש המהרש"א.
אשר לפירוש השם "אברם" אב־רם, ושבשינוי שמו נרמז שנתעלה מלימוד חכמת הטבע והמזלות ללימוד חכמת האלקים, דבר זה נמצא גם בחז"ל: "ויוצא אותו החוצה (בראשית טו, ה). אמר אברהם לפני הקב"ה, רבש"ע, בן ביתי יורש אותי, אמר לו לאו, כי אם אשר יצא ממעיך (שם ד). אמר לפניו, רבש"ע, נסתכלתי באיצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן, אמר ליה צא מאיצטגנינות שלך" (שבת קנו, א). "מדבר באברהם שהיה רואה באיצטרולוגין, שהיה המזל אומר לו שאין אברהם ולא שרי מולידין וכו', א"ל הקב"ה, צא מן המדה, אברם אינו מוליד אברהם מוליד, שרי אינה מולדת שרה מולדת. ויוצא אותו החוצה א"ל הרי אתה למעלה מן המזל, וכו', מיד והאמין בה'. אמר להם משה, מה אברהם הניח את המזל ולא היה עסוק בו, אף אתה לא כן נתן לך ה' אלהיך (דברים יח, יד)" (ת"ה שופטים, יא). וראה לעיל בראשית טו, ז שו"ת בראשית ג, א ובביאור.
מהו: "ואגדל¹⁴⁵אותך מאד ואתנך לגוים ומלכים ממך יצאו"?
footnotes: ¹⁴⁵ כך בשבעים. ובמסורה: "והפרֵתי אותך".
What is the meaning of, "I will greatly increase thee, and set thee among the nations, and kings shall proceed from thee?" (Genesis 17:6).
... המלים "ואתנך לגוים" נאמרות להראות בבירור, שהוא עושה דבר נכון. כביכול החכם הוא היסוד, היציבות והבסיס המוצק ביותר של האומות והאנושות... כי החכם הוא מושיעם של האומות ומליץ לפני האלהים, בבקשו סליחה למקורביו אשר חטאו. יתר על כן, הוא אומר כהלכה: "מלכים ממך יצאו", כי כל מה ששייך לחכמה מקורו מלכותי, ומטִבעו הוא מושל ושליט. והחכם אין לו לא זרע ולא פרי מזרעו שלו, והוא פרה ורבה מן המושל¹⁴⁶.¹
footnotes: ¹⁴⁶ או מראשית, כלומר משמעותו מן החכמה שבו, הראשונה והמושלת. מ. ¹ שו"ת בראשית ג, מד
That expression, "I will greatly increase thee," was used to the wise man with exceeding propriety; since every wicked or bad man does increase and advance, not to improvement but towards deficiency; as withering flowers advance not towards life but towards death; but the man whose life is extended long and is greatly increased is like a passing cloud, or like the continually flowing stream of a river, because as it increases it is extended more and more out of doors, as its wisdom also is divine. And that expression, "I will set thee among the nations," was used in order that God might the more evidently demonstrate that he was making him worthy to be as a foundation and firm support to the nations through his wisdom, not only to his own nation, but also to all other peoples who in various manners are in want in respect of their minds, as has been said before; since the wise man is the redeemer of nations and intercessor for them before God, and since it is he who implores pardon for the sins of his relations. Last of all, the promise, "Kings shall come forth from thee," is again used with especial propriety; for everything which relates to wisdom is a royal seed; the offspring of the chief and master according to nature: but the wise man has no seed or fruit of his own, but is fertile and abundant in the seed which proceeds from the great cause himself.
פילון מפרש, שהאיש החכם הוא האיש הצדיק, שבזכותו העולם קיים, וגם הוא האיש המתפלל בעד האנושות לפני האלהים ומבקש סליחה בעבורם. והוא "צדיק יסוד עולם" (משלי י, כה).
נראה, שמַה שהניע את פילון לפרש את "ונתתיך לגויים" בדרך זו, הוא השתדלותו של אברהם אבינו והתחננו לה' לסלוח לאנשי סדום (בראשית יח, כג-לב), כפי שנלמד מדבריו המובאים להלן.
על צדיק יסוד עולם דן פילון באריכות, בדרושו על הפסוק "ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית יב, ג):
"וכבר אירע, שבית, או עיר, או ארץ, או עם, או גלילי ארץ, הנהנים משֶפע רב בזכותו של איש אחד המסור לטוב וליפה, ובמיוחד אם בנוסף לכוונתו הטובה, העניק לו אלהים גם כוח שאין לעמוד כנגדו, כשם ש(הוא מעניק) למנגן כלי נגינה, ולכל אמן כל כלי אומנותו, או (כשם שהוא מעניק) את המדורה לאש. כי באמת, הצדיק הוא משענתו של המין האנושי. מחד, כל אשר לו הוא מוֹסר לציבור, ונותנו בנדיבות לצרכי המשתמשים בו; ומאידך, את אשר איננו מוצא ברשותו, הוא מבקש מן העשיר המופלג היחידי - האֵל. והלה פותח אוצר שמימי וממטיר טובות שופעות כגשם ושלג, עד שהתעָלוֹת על פני האדמה כולה גואות ועולות על גדותיהן. ומדַרכּוֹ להעניק זאת מבלי להסב פניו מדברי המתחנן אליו, כי במקום אחר כתוב לאחר שמשה מתחנן (אליו): "אני סולח להם כדברך" (במדבר יד, כ)¹⁴⁷. וזה, כנראה, שווה במשמעותו ל"יתברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית יב, ג). מסיבה זו, גם אברהם החכם, כשניסה את טובו התמידי של אלהים, האמין שאף אם ייעָלם כל השאר, ותיוותר רק שארית קטנה מן המעלה הטובה, כעין אוד מוצל מאש, גם אז בזכות המעט הזה ירחם על האחרים, לסמוך נופלים ולהפיח רוח במתים. וכשם שניצוץ מהבהב, ולוּ גם הקטן ביותר, ניצת ללהבה ומדליק מדורה גדולה כשנופחים בו, כך החֵלק הקטן ביותר של המידה הטובה, המתחמם על־ידי תקוות טובות, ידלק ויפקח עינים סתומות ועיוורות זה מכבר, יפריח את היבש ויביא פריון ולידה לכל אשר היה עָקָר חסר־זרע. וכך, טוב מזעָר, מתרַבֶּה ומתפשט ברצונו של האל, ומַשווה את כל האחרים אליו. הבה, איפוא, נתפלל, שהשֵׂכל ישָאֵר בנשמה כעמוד תיכון בבית, והאיש הצדיק (ישאר) בתוך המין האנושי, כמרפא למחלות, שכֵּן כל עוד הוא בריא ושלם, אין להתיאש מתקוות וישועה שלימה, שכן, דומני, שהאל המושיע מושיט את סם המרפא היעיל ביותר -מידת החסד- לעבדו המתחנן, להשתמש בו ולהביא תשועה לחולים" (על הגירת אברהם, קכ-קכד).
footnotes: ¹⁴⁷ כך בשבעים ῞Ιλεως αὐτοῖς εἰμι κατὰ τὸ ῥῆμά σου. ובמסורה: "סלחתי כדבריך".
לפי מדרש פילוני זה, גורם הצדיק לקיומו של העולם, והודות לתפילתו פותח הקב"ה את אוצרו הטוב ומביא גשמים לעולם ומפרנס את בריותיו, וזה פירושו של "ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית יב, ג), שכָּל משפחות האדמה יתברכו בזכות תפילתו של אברהם הצדיק.
יש לציין, שכל מדרשי ארץ ישראל מפרשים ונברכו בך וכו' כפירושו של פילון, חוץ ממדרש אחד, בשם התנחומא, המפרש ניב זה כפשוטו: "אבל בצדיקים כתוב והתברכו בזרעך כל גויי הארץ (בראשית כו, ד), שיהיו אומרים מי שברך את אברהם יברכך, שנאמר בך יברך ישראל לאמר ישימך אלהים כאפרים וכמנשה (שם מח, כ). ונברכו בך כל משפחות האדמה (שם יב, ג), מי שבירך את אברהם יברכך" וכו' (מדרש לקח טוב לבמדבר ה, כז, דף פט, א). והשווה דברי רש"י ל"ונברכו בך": "יש אגדות רבות, וזהו פשוטו: אדם אומר לבנו תהא כאברהם, וכן כל ונברכו בך שבמקרא, וזה מוכיח בך יברך ישראל לאמר ישימך אלהים כאפרים וכמנשה" (שם מח, כ).
במאמר דלהלן, שהוא נעלה מבחינת תוכנו וסיגנונו, דורש פילון על חשיבות הצדיק: "כל חכם משמש כַּפָּרָה למושחת, שלא היה יכול להתקיים אפילו שעה אחת אלמלא הבטיח החכם את קיומו בחמלתו ובדאגתו. והוא, כרופא המתייצב נגד תחלואיו של החולה, כשהוא מֵקֵל עלהם או אף מסלק אותם כליל, אלא אם כן הם גוברים בעָצמה שאין לעמוד בפניה ומסַכלים את חכמת הרופאים. כך נשחתה סדום, כי שום טובה לא היה בכוחה להכריע על כף המאזנים את המון רעותיה אשר לא יאומנו. אי לזאת, לוּ נמצא מספר החמשים, שבו הוכרזה גאולה לנפש מעבדות וחירות גמורה (השווה ויקרא כה, י), או איזה מספר פחות מחמשים, אותם הזכיר אברהם החכם, עד אשר הגיע למספר הנמוך ביותר "עשרה" - (השווה בראשית יח, כד-לב), אותו המספר המיוחד לחינוך, - כי אז לא היה השֵׂכל נשחת כך בחרפה. אף על פי כן, עלינו להשתדל ככל האפשר להציל גם את אֵלה העומדים להשָחֵת ברעה אשר בקרבם, ולנהוג כטובים שברופאים, אשר גם כאשר הם רואים שאין ביכולתם להציל את החולים, בכל זאת הם שמחים להגיש להם מרפא, שמא יחשוב אֵי־מי שברשלנותם אירע הבלתי־צפוי. ואם ניכר גרגיר מזער של הטָבָה במצב החולה, יש לנפוח בו חיים בכל דרך אפשרית, כבגחלת, בתקוה (שהגרגיר) ימשיך ויגדל, (והאדם) יבַלה את חייו בטוב ולא ימוט. ואני, כשאני רואה אחד מן הצדיקים דָר בבית או בעיר, אני אומר: אשרי הבית הזה והעיר הזו. ודומני, שההנאה מן הטובה בה הם שרויים תתמיד, ואף משאלתם לאשר יחסרו תימלא. כי בזכותם של הראויים, מעניק אלהים לרָעים את עושרו שאין לו חוק וגבול. ואני תפילה שיאריכו ימים, מאחר ואין זה אפשרי שלא יזקינו, בהנחה, שבמידה והם עוד חיים וקיימים, בה במידה תִרבֶּה הטובה בין בני אדם. אי לזאת, כאשר אני רואה או שומע שמת אחד מהם, לבי דווי וכבד, ואני אָבֵל, לא כל כך עליהם, כמו על החיים הנשארים. אֵלה (הצדיקים) הרי הגיעו בהכרח לקיצם בדרך הטבע, וזכו בחיי אושר ומות נכבד. אך האחרים, חסרים את היד הגדולה והחזקה שבזכותה ניצלו, ולאחר שנותרו לבד, ירגישו במהרה את מלוא הרעות שנועדו להם, אלא אם כן הטבע, כעץ אשר הֵשיר את פירותיו הבשלים ומצמיח אחרים חדשים, יחזור ויסַפֵּק במקום הראשונים (צדיקים חדשים), לכלכלתם ולהנאתם של הראויים ליהנות מהם" (על קרבנות קין והבל, קכא-קכה).
מדרשו של פילון עולה בד בבד עם מדרשי ארץ ישראל, המפרשים בדרך זו את הפסוק "ונברכו בך" וכו', ו"סלחתי כדברך" (במדבר יד, כ): "ומניין שהצדיקים ברכה לרשעים? שנאמר והתברכו בו גויים ובו יתהללו (ירמיהו ד, ב), ואומר ונברכו בך כל משפחות האדמה" (ספרי נשא, יח). "ונברכו בך. הגשמים בזכותך, הטללים בזכותך" (ב"ר לט, יב). "ונברכו בך כל משפחות האדמה, שבזכותו לא פרע הקב"ה מעשרה דורות שהיו כלם רשעים, מנח עד אברהם. ונברכו בך, שהגשמים והטללים יורדים בזכות אברהם" (מדרש אגדה לבראשית יב, ג). אמר משה לפני הקב"ה, דברים שאמרת לי לך אמור להם לישראל בשמי, הלכתי ואמרתי להם בשמך, עכשיו מה אני אומר להם, מבלתי יכולת ה' (במדבר יד, טז), יכול ה' מיבעי ליה, אמר ר' אלעזר: אמר משה לפני הקב"ה, רבש"ע, עכשיו יאמרו אומות העולם תשש כחו כנקבה, ואינו יכול להציל. אמר הקב"ה למשה, והלא כבר ראו נסים וגבורות שעשיתי להם על הים. אמר לפניו, רבש"ע, עדיין יש להם לומר: למלך אחד יכול לעמוד, לשלשים ואחד מלכים אינו יכול לעמוד. א"ר יוחנן, מניין שחזר הקב"ה והודה לו למשה, שנאמר (שם יד, כ) ויאמר ה' סלחתי כדברך" (ברכות לב, א, והשווה ת"ב שלח, כד).
הפיסקאות הנ"ל של פילון, המאדירות את החכם הצדיק, נכתבו ברוח מוסר היהדות, וכיוצא בהם בספרות חז"ל. ואף על פי שכבר השווינו לעיל מאמרי פילון וחז"ל בענין זה, לחיזוק הוכחתנו נביא להלן עוד השוואות מדברי פילון ומדברי חז"ל.
א. (פילון) החכם הוא היסוד היציבות והבסיס המוצק ביותר של האומות והאנושות וכו' שו"ת בראשית ג, מד.
(חז"ל) א"ר יוחנן, אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים, שנאמר (משלי י, כה) וצדיק יסוד עולם (יומא לח, ב).
(פילון) כבר אירע, שבית אחד או עיר או ארץ או עָם או גלילי ארץ, הנהנים משֶפע רב בזכותו של איש אחד וכו' (על הגירת אברהם, קכ).
(פילון) כל איש חכם משמש כַּפָּרָה למושחת שלא היה יכול להתקיים אפילו שעה אחת, אלמלא הבטיח (החכם) את קיומו בחמלתו ובדאגתו (על קרבנות הבל וקין, קכא).
(חז"ל) בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת: כל העולם כולו נזונין בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת (ברכות יז, ב). ?
ב. (פילון) ובמיוחד, אם בנוסף לכוונתו הטובה, העניק לו האלקים גם כוח שאין לעמוד נגדו (על הגירת אברהם, קכ).
(חז"ל) אמר הקב"ה וכו' אני מושל באדם, מי מושל בי? צדיק, שאני גוזר גזרה והוא מבטלה (מועד קטן טז, ב).
ג. (פילון) אי לזאת, כאשר אני רואה או שומע שמת אחד מהם, לבי דווי וכבד, ואני אָבֵל, לא כל כך עליהם, כמו על החיים הנשארים (על קרבנות הבל וקין, קכד-קכה).
(חז"ל) הצדיק אבד - לדורו אבד (מגילה טו, א).
ד. (פילון) אלא אם כן הטֶבע, כעץ אשר הֵשִיר את פירותיו הבשלים ומצמיח אחרים חדשים, יחזור ויסַפֵּק במקום הראשונים (צדיקים חדשים), לכלכלתם ולהנאתם של הראויים ליהנות מהם (על קרבנות הבל וקין, קכה).
(חז"ל) א"ר יוחנן, אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו, שנאמר (קהלת א, ה) וזרח השמש ובא השמש (יומא לח, ב).
ולבסוף, ראוי לצרף את רעיונו הנפלא של הרמב"ם בענין זה, אם כל הטוב שבעולם שמוּר לצדיק, מדוע לפעמים, דרך רשעים צלחה? בשאלה זו נתחבטו הראשונים והאחרונים, והרמב"ם משיב עליה: "ואולי יאמר איש, הרי אנו רואים בוּר וכסיל שהוא שוקט בעולם בלי יגון, ואחרים עובדים לו ומתעסקים בעסקיו, ואפשר שיהיה המשמש בעסקיו איש חכם. אין הדבר כאשר יחשוב החושב. שמנוחת הכסיל ההוא אמנם גם היא תעבור לאיש שהוא תכלית הבורא, שהרי במנוחתו וברוב ממונו או רכושו יצוה לעבדיו לבנות ארמון גבוה או לנטוע כרם גדול, כמו שיעשו המלכים והדומה להם, ויהיה הארמון ההוא מזומן לאיש נכבד יבוא לעתיד ויחסה יום אחד בצל קיר מן קירות הארמון ההוא וינצל בזה ממות, ויקחו מן הכרם ההוא כוס של יין באחד הימים לעשות ממנו טריא"ק, וימלט בו איש תמים אשר נשכו האפעה. כן מנהגי הקב"ה וחכמתו, אשר בה העביד הטבע עצות מרחוק אמונת אומן" (הקדמת המשנה להרמב"ם).
מהו: "המול לכם כל זכר, ותמולו את בשר הערלה"?¹⁴⁸
footnotes: ¹⁴⁸ במסורה: "ונמלתם את בשר ערלתכם".
What is the meaning of, "And every male of you shall be circumcised, and you shall circumcise, or you shall be circumcised, in, the flesh of your foreskin?" (Genesis 17:10).
אני רואה שתי מילות. האחת של זכר, והשנייה של בשר. זו של בשר היא על־ידי איבר ההולדה, וזו של זכר, כפי שנראה לי, היא על־ידי השֵׂכל. כי כמעט כל אשר זִכרי מטִבעוֹ בתוכֵנוּ -הוא השֵׂכל, וחובה לקצץ את ספיחיו המיותרים ולהשליכם¹; וכשיעשה נקי ועָרום מכל פגע וכל תאווה, אז יכַהֵן לאלהים. וזהו מה שרמז במילה השנייה, שעה שנתן את המצוה: "ותמולו את קשי¹⁴⁹ לבבכם" (דברים י, טז), דהיינו את רעיונותיכם הקשים הממרים והמרדניים. ועל־ידי קיצוץ והתרחקות מיהירות, ייעשה החֵלק המושל (=השֵׂכל) חפשי ומשוחרר.²
footnotes: ¹ ראה לעיל ז, כג שו"ת בראשית ב, כה; ט, כ שו"ת בראשית ב, סו. ¹⁴⁹ כך בשבעים σκληροκαρδία. ובמסורה: "ערלת". מ. ² שו"ת בראשית ג, מו
I see here a twofold circumcision, one of the male creature, and the other of the flesh; that which is of the flesh takes place in the genitals, but that which is of the male creature takes place, as it seems to me, in respect of his thoughts. Since that which is, properly speaking, masculine in us is the intellect, the superfluous shoots of which it is necessary to prune away and to cast off, so that it, becoming clean and pure from all wickedness and vile, may worship God as his priest. This therefore is what is designated by the second circumcision, where God says by an express law,"Circumcise the hardness of your hearts," that is to say, your hard and rebellious thoughts and ambition, which when they are cut away and removed from you, your most important part will be rendered free.
כדי לבצע את דרושו, מחבר פילון כאן שני פסוקים, וזו כעין דרשת סמוכין, ולפיו דיבר הכתוב בשתי מילות, האחת מילת הבשר והשניה מילת ערלת הלב. ובדברים י, טז תירגם אונקלוס: "ית טפשות לבכון", וכן בתרגום לדברים ל, ו: "ומל ה' אלקיך את לבבך" - "ית טפשות לבבך". וברמב"ן שם: "כי החמדה והתאווה ערלה ללב, ומול הלב הוא, שלא יחמוד ולא יתאווה". ועוד על המילה שהיא סמל לכריתת התאוות, ראה להלן. וראה בסוף השו"ת הבאה, ולבראשית יז, יב שו"ת בראשית ג, מח הטעם הרביעי; יז, יד שו"ת בראשית ג, נב; יז, כד-כה שו"ת בראשית ג, סא; שמות כב, ב שו"ת שמות ב, ב.
מדוע מצווה (הכתוב) למול רק את הזכרים?
Why orders he the males only to be circumcised? (Genesis 17:11).
ראשית, המצרים, כמנהג ארצם, מָלים את החתן והכלה בשנתם הארבעה־ עשר, כשהזכר מתחיל להזריע זרע, והנקבה לפרוס נדה¹⁵⁰. אך המחוקק האלהי נתן את מצות המילה רק לזכרים, מסיבות רבות: הראשונה היא, שהזכר נהנה ומשתוקק יותר לנשואים מן הנקבה, והוא מועָד לה ביותר¹. לפיכך, בצדק, הוא פוטר את האשה ומרַסֵן את הדחָפים היתירים של הזכר, בְּאוֹת המילה. והשנית היא, כי החומר של הנקבה בשיירי דם הווסת מחולל את העוּבָר, אך הכושר והסיבה הן של הגבר. ומכיון שהזכר מסַפֵק את החלק הגדול וההכרחי יותר ליצירת הוולד, מן הראוי לרַסֵן את התנשאותו, באוֹת המילה. לעומתו, היסוד החומרי (=האשה) היות והוא חסר־חיים, אינו נתון ליהירות. ודַיינו בכך. אך יש לדעת בנוסף לכך, כי הרואֶה בקרבֵּנו -הוא השֵׂכל, וצריך לקצוץ בספיחיו המיותרים, והספיחים המיותרים הם הדיעות הריקניות...²
footnotes: ¹⁵⁰ ראה גם להלן בראשית יז, כד-כה שו"ת בראשית ג, סא, בעניין מילת ישמעאל. ¹ ראה לעיל פסוק ב, כד שו"ת בראשית א, כט. ² שו"ת בראשית ג, מז
For in the first place, the Egyptians, in accordance with the national customs of their country, in the fourteenth year of their age, when the male begins to have the power of propagating his species, and when the female arrives at the age of puberty, circumcise both bride and bridegroom. But the divine legislator appoints circumcision to take place in the case of the male alone for many reasons: the first of which is, that the male creature feels venereal pleasures and desires matrimonial connexions more than the female, on which account the female is properly omitted here, while he checks the superfluous impetuosity of the male by the sign of circumcision. But the second reason is, that the material of the female is supplied to the son from what remains over of the eruption of blood, while the immediate maker and cause of the son is the male. Because therefore the male supplies the most indispensable part in the fact of generation, God deservedly represses his pride by the figure of circumcision, but the material or feminine cause, as being inactive, does not display ambition in the same degree. And this is enough to say on this head. But afterwards we must note this likewise, that the intellect in us is endued with the power of sight, therefore it is necessary to cut away its superfluous shoots. And these superfluous shoots are empty opinions, and all the actions which are done in accordance with them. So that the intellect after circumcision may only bear about with itself what is necessary and useful; and that whatever causes pride to increase may be cut away; with which also the eyes are circumcised as if they did not see.
מדוע אומר (הכתוב): "ובן שמונת ימים ימול כל זכר"?
הוא (ה') מצַוֶוה למול את הערלה. ראשית, הוא פוטר (אותנו) מחלאים. כי קשה ביותר ומחריד להביא לידי מרפא את חולי המבושים, כי הוא כאש לערלים¹⁵¹, ועניין זה לא יארע לנמולים. והנה, לוּ נמצאה דרך להשתמט מחלאים ומדווים אחרים בכריתת איזה איבר או חֵלק מן הגוף, שבהסרתו לא יהיה משום מכשול בפעולתם של שאר החלקים, אזי לא היה האדם ידוע כבן־ תמותה, והיה נהפך לבן אַלמוות. ולכן נעשתה המילה מתוך ראִיית הנולד וללא־פֶּגע. ועניין זה ברור, שכֵּן לא רק היהודים נמולים, אלא גם המצרים והערבים והכושים, וכמעט כל יושבי ארצות הדרום, שבקירבת האיזור החם. ומה היא הסיבה המיוחדת? אם לא, שבמקומות אלו, ובמיוחד בקיץ, מוכה ערלת אברי המין בדלקת ומורסה, שכֵּן מסביב לעטרה יש עור המכסה אותה, וכשזו (הערלה) נכרתת, עם גילויה (של העטרה) נרגעת (האש), והמדווה מסולק ונעלם. ולפיכך, העמים באזורי הצפון, וכל אלה שחלקם בארצות התבל הוא בארצות הקור, אינם נמולים, כי ככל שחוֹם השמש מתמעט ונחלש באזורים אלה, כך גם (מתמעט) החולי הנוצר מחום בעור חלקי הגוף... שנית, לא רק בגלל בריאות הגוף הקדישו הקדמונים מחשבה¹⁵², אלא גם למען ריבוי האוכלוסין¹⁵³, מכיוון שראו את הטבע מלא החיים ואוהב־האדם במאד מאד. כי, כמלומדים, הם ידעו, שכאשר הזרע זב אל קיפולי הערלה, לעתים קרובות הוא עלול להתפזר לריק ולהפוך חסר תועלת, אך כשלא ימצא דבר אשר יעכב ויגדור בעדו, הוא יצליח להגיע למקום המיועד. לפיכך, האומות הנוהגות במילה גדילות מאד, ואוכלוסיותן מתרבָּה. אמנם, מחוקקנו, אשר ידע זאת, ונתן דעתו לתוצאה זו, אסר את מילת התינוק מיד ובמקום, כי הניח את אותה ההנחה, שהמילה כמו גם התאוות, נועדו לפריה ורביה. ומסיבה זו, נראה לי, מציעים המצרים שהמילה תתקיים בשנת הארבע עשרה, בשעה שמתעוררים עינוגי התשוקות להולדה, שכֵּן המילה נועדה לפריה ורביה. אך עדיף ונבון¹⁵⁴ יותר המצב אצלנו, לקבוע את המילה בגיל הינקות, שמא מתוך פחד, יהסס הבוגר מלמלא את הצו מרצונו החופשי.
footnotes: ¹⁵¹ מילולי: לזה אשר עור גָדֵל ומכסה אותו מֵעַל. מ. ¹⁵² מילולי: ראיית הנולד בנפשם. מ. ¹⁵³ פי' פריה ורביה. ראה להלן מ"על החוקים המיוחדים". ¹⁵⁴ מילולי: רואה את הנולד. ראה הע' 152.
שלישית, אומר (הכתוב), שהיא (המילה) לשם הטהרה והקרבנות הקדושים, כי אלה הנכנסים לחצרות המקדשים הפנימיים מתטהרים ברחיצות והזאות¹⁵⁵... ומילת העור מסייעת, ולא במעט, לטהרה. שכֵּן כאשר אדם רואה זאת, כפי שהוא מטִבעו, הוא נתקף גועל¹⁵⁶.
footnotes: ¹⁵⁵ ראה שמות ל, יז-כא; ויקרא ח, כג-כה. ¹⁵⁶ כן דעת חז"ל: "דאי כתב רחמנא ערל בשר, משום דמאיס" (זבחים כב, ב).
רביעית, שנַים הם אברי ההולדה בקרבֵּנו; בנפש ובגוף. הירהורים הם המוליד שבנפש... ואין לך דבר נוסף הדומה בצורה זו יותר מאשר מילת הלב¹⁵⁷. ואלה הן העובדות המפורסמות והסיבות ביחס לשאלתנו. אך יש לדון בדברים הסמליים יותר, הטמונים בכל אחד ואחד.
footnotes: ¹⁵⁷ כדברי הכתוב: "ומלתם את ערלת לבבכם" (דברים י, טז), וראה בשו"ת הקודמת.
יש האומרים, שמילת הערלה היא סֵמל, לכאורה יש הכרח לכרות את התאוות המיותרות והמופרזות, מתוך נכונות להתאפקות בעול החוקים¹⁵⁸... אך על־ידי התאוות הגדולות רומז (הכתוב) גם לתאוות אחרות שראוי עוד לכרתן, והגדולה ביותר היא תאוות המשגל בין אשה וגבר¹⁵⁹... הוא רומז לא רק על כריתת התאוות המופרזות, אלא גם על (כריתת) היהירות והרישעות הגדולה וכדומה להם. והיהירות, כדבר הראשונים, היא הפסָקָה והטלת רשת לרגלי ההתקדמות, כי האדם סבור שאיננו חייב להיטיב, כשהוא מדַמֶה את עצמו כסיבה לעניין שלפנינו¹⁶⁰. באופן טִבעי ביותר, מלמד (הכתוב) את הסבורים שהם הסיבות להיווצרות לידה, ואינם פונים ושָתים לבם לראות את מוליד־הכל, כי אמנם הוא (ה') האב האמיתי הוודאי והנאמן. אכן, אנחנו, הנקראים מולידים, משמשים רק כמכשירים המשרתים את ההולדה¹. כי כמו בחזיון פלאים, כל העצָמים הנראים הם חסרי־חיים, ואילו המניע את תנועותיהם בלתי־נראה, והוא הסיבה ליכולת והתנועות של הדברים הנראים. ובדומה (לאָמָן) זה, בורא העולם מפַזֵר ומשלח את כוחותיו ממקום ניצחי ובלתי־נראה, ואנחנו כאותם מעשי פלא, מניעים את עצבינו בעניין השייך לנו - הזרע וקיום ההולדה. אחרת, אנו עשויים לחשוב שהחליל מתנגן מעצמו, ולא נועד להפיק נעימות על־ידי האומן אשר עשה אותו וייחד אותו לשימושו ותועלתו הוא.²
footnotes: ¹⁵⁸ ראה לעיל יז, י-יא שו"ת בראשית ג, מו. ¹⁵⁹ ברד"ק: "ולפיכך ציוהו האֵל באותו אבר, לפי שרוב העברות יעשו על ידו, לפי שהוא ראש התאוות הבהמיות, וכשיבוא האדם לעשות עברה יהיה רואה את האות אשר בבשרו וימנע מעשות העברה, ולא יהיה כבהמה לבעול" וכו' (רד"ק, פסוק יא). ¹⁶⁰ כלומר, להולדה. מ. ¹ ראה לעיל ד, א שו"ת בראשית א, נח ו"מי היורש" המובא בביאור שם. ² שו"ת בראשית ג, מח
במקום אחר בכתביו, חוזר פילון על רובם של הדברים שבשו"ת זו, ואלה דבריו: "אם כן, יסודותיהם של החוקים לסוגיהם, אלו המכוּנִים עשרת הדברות, נבדקו בקפדנות בחיבור הקודם. עתה יש לבחון בהמשך לאותו החיבור את המצוות במפורט, ואתחיל בזו המעוררת גיחוך אצל רבים. אכן, המילה של אברי ההולדה מעוררת גיחוך, אך זהו מעשה מוקפד ביותר גם אצל עמים אחרים, ובעיקר אצל העם המצרי הנחשב כמרובה באוכלוסין, קדום ביותר וחובב דעת ביותר, על כן נכון הוא לזנוח את הזילזול הילדותי, על מנת לבקש ביֶתר תבונה וכובד ראש, את הסיבות שבזכותן מתחזק הנוהג, ולא לדחות על הסף ולהטיל דופי בטוב (המקובל) על עמים גדולים. נראה, שאנשים אלו סבורים, שאותם האלפים בכל דור ודור, כורתים ומטילים מום בגופם ובקרוביהם מתוך כאבים חמורים, - אך קיימות נסיבות רבות לשמור ולבצע את עצתם של הקדמונים, וארבע הן החשובות ביותר: הראשונה, הקָלָה ממחלה קשה וחסרת־מרפא בערלה, המכונה אנטרקס, וזאת חושבני בגלל האש המלַהֶטֶת בִּפְנִים, שעה שהמחלה מתפשטת, ועניין זה מקובל יותר בין בעלי ערלה. השנייה, הטהרה היתירה בכל הגוף כולו, כפי שהולם למעמד מקודש... השלישית, ההשוואה בין הלב לחלק הנימול. שניהם הוכנו למען ההולדה, הנפש אשר בלב (היא היולדת) של המחשבות, ואיבר ההולדה (מוליד) את בעלי החיים. הרי כבר הקדמונים, חשבו לנכון להשוות את הנגלה והנראה - בו נוצרים החושים לפי טיבם, אל הבלתי־נגלה והעדיף - ממנו קמים ועולים הדברים השִׂכליים. הרביעית, והיסודית ביותר, ההכשרה לפריה ורביה. הרי נאמר, שהזרע מישיר דרכו ואיננו מתפזר ונשפך לקפלי הערלה, ומסיבה זו דומה שהמהולים בין העמים פוריים יותר ומרובי אוכלוסין.
"דברים אלו הגיעו לאזנינו כמסורת קדומה מאנשים בעלי השרָאָה אלהית, אשר התעמקו בדברי משה, ולא באקראי. ובנוסף לכל הנאמר סבור אני, שיש במילה גם סֵמל לשני עניינים יסודיים ביותר: האחד, הוא כריתת התאוות המכַשפות את השֵׂכל, וההזדווגות בין הגבר והאשה היא הגדולה בעינוגי אהבים, על כן ראו המחוקקים לנכון לקצץ באבר המשמש להזדווגויות מעין־אלה, ועשו את המילה סימן לכריתת התאווה המופרזת והמרובה, ולא (סמל) לתאווה אחת בלבד, אלא דרך זו האחת התקפנית ביותר גם לכל (התאוות) האחרות¹⁶¹. שנית, על האדם להכיר את עצמו ולהדיח מנפשו את המחלה האנושה - את היהירות. הרי אחדים, כאותם הפַּסָלים המומחים, התפארו שביכלתם לעַצֵב את הבריה היפה ביותר - את האדם, ומשולהבים משחצנותם ראו עצמם כאלהים, והעלימו עין מן הסיבה האמיתית לנברא, - ה' ה"קיים". וזאת אף על פי שהיה ביכולתם לחזור בהם ממשוגתם, בזכות המתרחש בקירבתם, שהרי קיימים ביניהם גברים רבים עקרים ונשים רבות עקרות, שזיווגיהם לא נשאו פרי והזדקנו ערירים. על כן יש לכרות מן המחשבה דעות פסולות, וכן גם דעות שאינן לשם שמים" (על החוקים המיוחדים א, א-יא).
footnotes: ¹⁶¹ על מילת תאוות הלב, ראה גם להלן בראשית יז, כד-כה שו"ת בראשית ג, סא, ולעיל יז, י-יא שו"ת בראשית ג, מו.
חז"ל לא נגעו בטעם מצות המילה. לדבריהם, מסמלת המילה את הברית שנכרתה בין הקב"ה וישראל. רעיון זה התנוסס תמיד בהכָּרתם הדתית והלאומית. להלן כמה ממאמריהם, המעידים שברית זו היתה פינת־יקרת במחשבתם: "ושמרתם את בריתי (שמות יט, ה). רבי אליעזר אומר, זה ברית שבת, ורבי עקיבא אומר זה ברית מילה ועבודה זרה" (מכילתא יתרו, מסכתא דבחדש, ב). "ד"א, וזה הדבר (שמות כט, א). באיזה זכות היה אהרן נכנס לבית קדשי הקדשים? א"ר חנינא בנו של רבי ישמעאל, זכות המילה היתה נכנסת עמו, שנאמר בזאת יבא אהרן (ויקרא טז, ג), זו המילה, כד"א (בראשית יז, י) זאת בריתי אשר תשמרו" (שמו"ר לח, ח). "וזאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם. גדולה מילה, שהיא אחד משלש בריתות שנתן הקב"ה בינו ובין בריותיו. ואלו הן, הקשת המילה והשבת" (מה"ג לבראשית יז, י). "ונמלתם את בשר ערלתכם, שהיא ברית קיימת בגופו של אדם ביום ובלילה לזכור את בוראו" (מה"ג שם, שם יא). "הזהרו בישראל, שהם עתידים לקבל התורה מימינו של הקב"ה וכו', הזהרו בישראל שהן זהירין בברית מילה, שנאמר (בראשית יז, י) זאת בריתי אשר תשמרו וגו"' (ילקוט המכירי תהלים קלו, יט, בשם התנחומא). ומכיוון שעיקר מהותה של מצות מילה הוא הברית בין הקב"ה ועַם ישראל הקיימת בגופו של אדם, אומר המברך על המילה "אשר קדש ידיד מבטן, חוק בשארו שם, צאצאיו חתם באות ברית קדש" (תוספתא ברכות ז, יג).
הרמב"ם ידע על שניים מטעמיו של פילון, המובאים בשו"ת וב"על החוקים המיוחדים", שחיתוך הערלה מסיר מכשול מדרך הזרע, ובכך משלימה המילה את מגרעת היצירה, היות והמילה מדיחה מנפש האדם את יהירותו, וכן שהמילה מביאה לחיתוך התאוות המיותרות והנפרזות. ואלה דברי הרמב"ם: "וכן המילה אצלי, אחד מטעמיה - למעט המשגל ולהחליש זה האבר כפי היכולת, עד שימַעַט במעשה הזה. וכבר חשבו, שזאת המילה היה השלָמת חסרון היצירה (ראה האמונות והדעות לרס"ג ג, י). ומצא כל חולק מקום לחלוק ולומר: איך יהיו הדברים הטבעיים חסרים עד שיצטרכו להשלמה מחוץ? עם מה שהתבאר מתועלת העור ההוא לאבר ההוא! ולא ניתנה מצוה זו להשלים חסרון הבריאה, רק להשלים חסרון המדות. והנֵזק ההוא הגופני המגיע לאבר ההוא - הוא המכוון, אשר לא יפסד בו דבר מן הפעולות שבהם עמידת האיש ולא תבטל בעבורה ההולדה, אבל תחסר בו התאוה היתרה על הצֹרך. והיות המילה מחלשת כח הקשׁי, ופעמים שתחסר ההנאה, הוא דבר שאין ספק בו, כי האבר כשישפך דמו ויוסר מכסהו מתחילת בריאתו, יחלש בלי ספק. ובבאור אמרו החכמים ז"ל הנבעלת מן הערל קשה לפרוש [ממנו] (ב"ר פ, יא), זהו החזק בטעמי המילה אצלי" (מורה נבוכים ג, מט)¹⁶². הרמב"ם מודה בטעם ב, אבל דוחה טעם א, ומסכם עמדתו: "ולא נתנה מצוה זו להשלים חסרון הבריאה, רק להשלים חסרון המדות".
footnotes: ¹⁶² וברבינו בחיי: "וע"ד השכל, דבר ידוע כי חתוך האבר מחליש כחו של אבר, וע"כ באה מצות המילה, שהיא סיבה להחליש כח התאוה וגורע הנאת תשמיש, וכשאחז"ל הנבעלת לערל קשה לפרוש, ובשביל המילה אין קיום הזרע מתבטל בכך, כי הענין הטבעי ישאר על טבעו והוא נשמר מן המותר" (רבינו בחיי לבראשית יז, יג).
יש לציין, שהרמב"ם מסכים גם אל עניין אחר הנמצא בפילון. הרמב"ם מביא כמה סיבות לכך שהמילה תהא בימי הקטנות: "הראשונה, שאילו הונח הקטן עד שיגדל, אפשר שלא היה עושה. והשניה, שלא יכאב בכאב הגדול לרַכּוּת עורו וחולשת דמיונו, כי הגדול יפחד וירעד מן העניין" וכו' (מו"נ, שם). ולשונו של פילון היא: "אך עדיף ונבון יותר המצב אצלנו, לקבוע את המילה בגיל הינקות, שמא מתוך פחד יהסס הבוגר מלמלא את הצו מרצונו החופשי".
ובמדרשי התורה, לר' אנשלמה אשתרוק: "וארבה אותך במאד מאד (בראשית יז, ב). אמר זה בכפל לשון, בעבור כי אולי יחשוב היות המילה כלי למעט התולדת, בישׂרָהוּ שירבה לו כח התולדת ברבוי הבנים יותר מן הנהוג, וזה דבר ראוי וטבעי קצת, כי האנשים הלהוטים אחר בולמוס של עריות מתניהם תמיד המעד, ולסיבת התמידיות לא יעשו פרי. אבל כשינהג האדם לפי הצורך כראוי לו, יעשה פרי. ומהיות המילה ממעטת כח תאוות האבר המוליד, לא יתנהג בזה רק כפי שישאלהו טבעו ומזגו וכחו, וזה אמרם עונה האמורה בתורה (משנה כתובות ה, ו), ואז יצליח פריים עם עזר אלהִי, ברבוי הבנים על צד ההשגחה, ואמר התהלך לפני והיה תמים (בראשית, שם) ר"ל כי הערלה היה מותר לא הכרחי אבל יזיק" (מדרשי התורה לר' אנשלמה אשתרוק, ברלין תרנ"ט עמ' 23- 22).
טעמו השלישי של פילון בשו"ת הוא, שהמילה מכוונת גם לשם טהרה בהקרבת קרבנות. נראה, שטעם זה יסודו בהלכה הנמצאת במשנה, שאף היא מדברת בכהן ערל שהוא פוסל כשמקבל דם הקרבנות: "כל הזבחים שקבל דמן זר, אונן, טבול יום, מחוסר בגדים, מחוסר כפורים, שלא רחוץ ידים ורגלים, ערל, טמא, וכו' - פסל" (משנה זבחים ב, א). ונראה, שפילון ידע על מסורה ארץ־ישראלית זו, והכניסה לדיונו. פילון לא ביאר מפני מה לא מל הכהן, בגמרא שאלו: "ערל, מנלן? א"ר חסדא, דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו, מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו, כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבוא אל מקדשי (יחזקאל מד, ט). ומנלן דמחלי עבודה? דכתיב בהביאכם בני נכר ערלי לב וערלי בשר להיות במקדשי לחלל את ביתי (שם מד, ז). ת"ר בן נכר, יכול בן נכר ממש? שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים. ואין לי אלא ערל לב, ערל בשר מנין, ת"ל וערל בשר. וצריכי, דאי כתב רחמנא ערל בשר משום דמאיס, אבל ערל לב דלא מאיס, אימא לא, ואי אשמעינן ערל לב משום דאין לבו לשמים, אבל ערל בשר דלבו לשמים, אימא לא, צריכי" (זבחים כב, ב). לפי דברי הגמרא, כהן ערל שלבו לשמים פסול להקריב קרבן אף על פי שהוא צדיק גמור. ואת הסיבה שלא מל מפרש רש"י: "שמתו אחיו מחמת מילה" (סנהדרין פד, א ובעוד מקומות). ורבנו תם פירש "דמומר לערלות וקרי ליה לבו לשמים, לפי שאינו עושה אלא מדאגת צער המילה" (תוספות זבחים כב, ב).
מדוע ציווה (הכתוב) על המילה לשמונה?
... העם שנצטווה למול בשמיני נקרא "ישראל" בלשון הכשדים, והוראתו בארמנית¹⁶³ "רואה־אֵל". הוא רוצה שיהא לו חֵלק גם בצדיקים מטִבעם וגם באֵלה אשר (צדיקים הם) מתוך בחירה... וכשם שהשמונה הוא שבע ואחד, כך גם העם המפואר הוא לעולם עם, והוא נוטל מנה נוספת, (דהיינו) שהוא נבחר גם על־ידי הטבע וגם בהתאֵם לרצונו וחסדו של האב. שנית, המספר שמונה מורֶה בכל מקום על שוויון... השוויון מוליד את הצדק, ועל־ידי זה (הכתוב) מוכיח תחילה שהעם אהוּב־האל, מפואר על־ידי שוויון וצדק ובא אל הנחלה. שלישית... ובכך הוא (האל) מרַמֵז בסמל, שהעם הראשון הזה מותאם לפיסגת השוויון והצדק הטִבעי והעליון. והוא ראש הגזע האנושי, לא מכוח הורתו או זמנו, אלא בזכות יתרון מוסריותו. והצדק והשוויון שוכנים (בו) בצוותא, מאוחדים כחלק אחד...¹
footnotes: ¹⁶³ ראה לעיל לך לך הע' 136 - 137. ¹ שו"ת בראשית ג, מט
עיקרי דבריו של פילון הם, שהאלקים מנהיג את עולמו על־פי שני אופנים, בדרך הטבע, כלומר על־ידי מה שהוא מסבב כדבר העוֹלֶה לעתים מכל עצמם של החיים, ועל־ידי מה שהוא מסבב כדבר שאינו צומח מכל עצמה של המציאות, אלא מתהווה על־ידי פקודה עַל־טבעית. כך, שלפי הנהלתו הטבעית של האלקים, עם ישראל הוא עם כשאר כל העמים; אבל לפי הנהלתו העל־טבעית, עם ישראל הוא עם שהאלקים בחר בו כעם סגולה. צדקתם של עם ישראל היא כפולה, כי בנוסף על צדקתם הטבעית, הוא, כנבחר לעם סגולה, בוחר בצדק שהוא לפנים משורת הטבעיות. צדק זה הוא הזכות המיוחדת שלו.
את הדברים האלה מביא פילון כאן בקשר למצות מילה. וכן במדרש הגדול, שמקורו מאמרו זה נעלם, שהמילה ניתנה לישראל בגלל דביקותם בה': "להיות לך לאלקים, מגיד הכתוב, שלא ניתנה מילה אלא להיות סימן לצדיקי זרע אברהם אבינו, שהן מייחדין את השם ומקבלין עליהן עול מלכות שמים באהבה, לכך נאמר להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך" (מה"ג בראשית יז, ז). וברמב"ם: "המילה נצטווה בה אברהם וזרעו בלבד, וכו', מכלל שהוא לבדו זרעו של אברהם המחזיק בדתו ובדרך הישרה, והם המחוייבין במילה" (הלכות מלכים י, ז).
מדוע גוזר (הכתוב) עונש מוות על התינוק, באמרו: "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ביום השמיני¹⁶⁴ונשחתה¹⁶⁵הנפש ההיא מעמה¹⁶⁶**"?**
footnotes: ¹⁶⁴ הוספה זו ("ביום השמיני") נמצאת גם בשבעים τῇ ἡμέρᾳ τῇ ὀγδόῃ. ובמסורה ליתא. ¹⁶⁵ בשבעים ἐξολεθρευθήσεται =נכרתה נשחתה אבדה וכו'. הביטוי הארמני הופיע בסיפור המבול, וכן תורגם לעתים: נפסד. מ. ¹⁶⁶ כך בשבעים, ובמסורה: "מעמיה".
Why is it that he pronounces a sentence of death on an infant, saying, "Every male child who is not circumcised, who has not been circumcised (or, as the Greek has it, who shall not be circumcised) in the flesh of his foreskin on the eighth day, that soul shall be cut off from his generation?"(Genesis 17:14).
אין החוק מחייב את (החוטא) בשגגה, כי הוא סולח אף לזה שהרג בשגגה, ומפָרֵט את הערים אליהן הוא רשאי לנוס ולמצוא מקלט, כי הוא נעשה מקוּדָש ומוּגָן לאחר שמצא שָׂם מפלט, ואיש אינו רשאי להוציאו משם ולהעמידו לפני בית דין¹⁶⁷. אך אם התינוק אינו נימול ביום השמיני אחר היוולדו, במה חטא שיהא נידון לגזר מוות? אי לזאת, יש אומרים, כי התורה לפי פירושה, שָׂמָה עיניה בהורים, כי היא מניחה שהם מבַזִים את מצוות התורה. ואחרים אומרים, שהוטל עונש המור על התינוקות, ככל הנראה, על מנת שהבוגרים, אשר הפֵרוּ ודחקו את החוק, יחיו חייבים בעונש שאין להתחרט בו או לבטלו. זהו פשוטו של מקרא...¹
footnotes: ¹⁶⁷ ראה במדבר לה, יא-יב; דברים ד, מא-מג. ¹ שו"ת בראשית ג, נב
The law never declares a man guilty for any unintentional offence; since even those who have committed an unintentional homicide are pardoned by it, cities being set apart into which such men may flee and there find security; for whoever escapes to them is rendered secure and free from danger; and no one has the power to drag him forth, or to cite him before the tribunal of the judge for the deed. Therefore, if a boy is not circumcised on the eighth day after his birth, what offence will he have committed that he is to be held guilty, and suffer the penalty of death? Some persons may perhaps say that the form of the command points to the parents themselves, for they look upon them as despisers of the command of the law. But others say that it has here exerted excessive severity against infants, as it seems, imposing this heavy penalty in order that grown up persons who break the law may thus be irrevocably subjected to most severe punishment. This is the literal effect of the words. But if we look to their inward meaning, then what is male in us is most especially the intellect, and that God here commands to be circumcised on the eighth day, for the reason previously stated, not in any other part, but in the flesh of the foreskin, by this expression symbolically indicating those parts which in the flesh do subsequently become the organs of pleasure and impulse. And on this account it is that he introduces a legitimate reason, warning men that the intellect, which is not circumcised and cleared away from the flesh and the vices of the flesh, is corrupt and cannot be saved. But that this language is not to be applied to the man, but to the intellect, which is thus put in a sound condition, he tells us in the subsequent words, saying, "that soul shall be cut off," not that human body, or that man, but that soul and mind. Cut off from what? From its generation; for the whole generation is incorrupt. Therefore the wicked man is removed from incorruption to corruption.
לפי השיטה המובאת בפילון, אין התורה מחייבת את התינוק במיתה, שהרי הוא שוגג, כפי שהדבר נוהג ברוצח בשגגה. וכשם שחז"ל דרשו בכמה מקומות בתורה על "ונכרתה הנפש ההיא" - ההוא ולא אנוס ולא שוגג (תורת כהנים לויקרא ז, כ), כן דורש פילון את "ונכרתה" שלפנינו. וכן במדרש החפץ כאן: "ונכרתה הנפש ההוא, כת' בוא"ו בכל העונשין, וקורין אותה "ההיא", כו', ואם כן למה הוא כתובה, אלא שענינו שאינו חייב כרת אלא איש מזיד, לא שוגג ולא אנוס ולא מוטעה".
פילון גורס את המלים הנוספות "ביום השמיני" הנמצאות בשבעים, שאם אין הבן נימול ביום השמיני, אזי הוא חייב כרת. ועל זה שואל פילון, איך חייבה התורה כרת לילד בן שמונה? ומתרץ שהעונש הוא על האב. וכן בספר היובלים טו, כו: "וכל הילוד אשר לא ימול בשר נפשו עד היום השמיני", אבל במסורה ליתא. חז"ל, שלפניהם לא היו המלים "ביום השמיני", למדו מפסוק זה על החיוב, שאם לא מלו אותו, אזי הוא חייב למול את עצמו: "והיכא דלא מהליה אבוה, מחייבי בי דינא וכו', והיכא דלא מהליה בי דינא מיחייב איהו למימהל נפשיה, דכתיב וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה" (קדושין כט, א).
כבר בנוסח השאלה מציג פילון פירוש לפסוק זה, ש"ונכרתה" פירושה מיתה, וכי המדובר במיתת התינוק. בדברי התשובה מביא פילון שתי שיטות של ה"יש אומרים", בנוגע לשאלה מי הוא הנענש? לפי השיטה הראשונה, מוטל עונש כרת על ההורים; ולפי השיטה השנייה, אמנם העונש מוטל על התינוק, אבל למעשה מענישה התורה את ההורים על־ידי כך, מפני שזילזלו במצוות מילה ולא מלו את בנם.
שתי הדיעות, נמצאות כמעט במלואן בחז"ל: "תניא, ר' יהושע בן קרחה אומר, גדולה מילה, שכל זכיות שעשה משה רבינו לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה, שנאמר ויפגשהו ה' ויבקש להמיתו (שמות ד, כד) וכו'. אמר רבי [יוסי], חס ושלום שמשה נתרשל וכו', אלא מפני מה נענש משה? מפני שנתעסק במלון תחלה, שנאמר ויהי בדרך במלון (שם). רשב"ג אומר, לא למשה רבינו ביקש שטן להרוג, אלא לאותו תינוק, שנאמר כי חתן דמים אתה לי (שם, כה), צא וראה מי קרוי חתן? הוי אומר זה התינוק" (נדרים לא, ב - לב, א)¹⁶⁸.
footnotes: ¹⁶⁸ ועי' ירושלמי נדרים ג, יב (לח, ע"ב).
דעת ר' יהושע בן קרחה, היא דעת ה"יש אומרים" הראשונה שבפילון, ודעתו של רשב"ג יש בה משיטת ה"יש אומרים" השניה, אף על פי שלא נאמר בה במפורש שבזה היתה הכוונה לענוש את ההורים.
פילון כבר יודע כאן על הפירוש "ונכרתה" שהוא מיתה. ובמדרש התנאים למדו זאת מתיבת "והאבדתי", שנאמרה ביום הכיפורים: "והאבדתי מה תלמוד לומר? לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואיני יודע מהו? - כשהוא אומר והאבדתי (ויקרא כג, ל) לימד על הכָּרֵת שאינו אלא אבדן" (ספרא אמור פרק יד, ד).
נראה, שגם שיטת רש"י קרובה לשיטה השנייה, ולפיה כרת פירושו "ערירי בלא בנים, ואם יש לו בנים - מתים"¹. וכנגד זה מצינו את שיטת הרמב"ן, שאין כאן כרת לזרעם². והרמב"ם כתב, שאם עבר האב ולא מל: "ביטל מצות עשה, ואינו חייב כרת, שאין הכרת תלוי אלא כערל עצמו" (הלכות מילה א, א), וכן שאינו חייכ כרת עד שימות והוא ערל כמזיד (שם הלכה ב, וראה השגת הראב"ד שם, שכל יום הוא עומד באיסור כרת). ובראב"ע כאן: "ויש אומרים, כי כרת המת קודם נ"ב שנה (מועד קטן כח, א), ויש אומרים כי כרת שיכרת שמו במות זרעו".
footnotes: ¹ ראה רש"י ויקרא יז, ט; כריתות ז, א ד"ה כרת; תוספות יבמות ב, א ד"ה אשת אחי אמו. וראה ברש"י שבת קלג, ב ד"ה תינח גדול. ² לויקרא יח, כט: "וכן נראה שאין כל חייבי כריתות בערירות, [אין] כרת לזרעם אלא באותן שכתוב בהן ערירים".
מדוע אומר (הכתוב): "שרה אשתך לא יקרא שמה שרה, אלא שררה יהיה שמה"?
Why does God say, "Sara thy wife shall not be called Sara, but Sarra shall be her name?" (Genesis 17:15).
אפשר, ששוב ילגלגו השוטים¹⁶⁹ על הוספת האות האחת, רי"ש¹⁷⁰, וילעגו על כך ויחמדו לצון, שכֵּן הם מסרבים לשית לבם לעֶרכָּם הפנימי של הדברים ולמלא אחרי האמת. כי מה שנראה כתוספת אות אחת גורם להתאָמָה מושלמת, תחת קטן - גדול, ותחת חלקִי - כללי, ותחת בן־תמותה - אל־ מוות. כי ברי"ש אחת שמה הוא "שרי", ובתרגום היא נקראת "שִׁלְטוֹנִי", בעוד שבִשתַּיים (פירושו) "שַלֶטֶת"¹⁷¹. ויש לחפש ולדרוש במה נבדלים האחד מן השני. חכמתי תבונתי צדקתי ותעוזתי מושלים רק בי והם בני־חֲלוֹף, ואכן, כאשר אני מת אזי מתים גם הם. אך החכמה כשלעצמה היא מושֶלֶת. וכן אותה צדקה כשלעצמה וכל אחת מהמידות האחרות איננה מושלת בי, אלא היא מושלת כשלעצמה, ובעלת שׂררה ממשלה ומלכות נצחיים. הֲראית את גודל המתנה?! (ה') הפך והחליף את החֵלק בשָלֵם, את המסויים¹⁷² בסוג כולו, ואת הנפסד בבלתי־נפסד. וכל אלה הוגשו מראש למען הלידה העתידה¹⁷³, למען ישועה ושמחה מושלמת יותר, אשר שְׁמה יצחק.¹
footnotes: ¹⁶⁹ לעיל יז, ה שו"ת בראשית ג, מג, כבר הזכיר שאֵלֶה לעגו על ההוספות לשמות אברהם ושרה. ¹⁷⁰ מילולי: המאה. שהיא הערך המספָּרי של רי"ש בארמנית. מ. ¹⁷¹ כלומר: שְׂרַרָה. וראה גם להלן בראשית כד, לו שו"ת בראשית ד, קכב. ¹⁷² כלומר, מידה אחת מן הסוג כולו. ¹⁷³ פי' לידתו של יצחק. ¹ שו"ת בראשית ג, נג
Here again some foolish persons may laugh at the addition of one single letter, that is to say, of a hundred, for in Greek characters the letter r means a hundred; but if they jest in this way they are foolish, as being unwilling to behold the inward merits of things and to cleave to the footsteps of truth; for that element, r, which is here thought of merely as the addition of one letter, is the parent of all harmony, making things great instead of small, general instead of particular, and mortal instead of immortal; since Sara, when called Sara with one r, is interpreted "thy princedom," but with two r's, Sarra, "princess." Let us then be careful, and see how these two names are distinguished from one another. In me wisdom (or prudence), integrity (or temperance), justice, and fortitude have only a prince-like power and are mortal; moreover, when I die they die too. But this wisdom is herself a princess, and justice is a prince too, and each separate one of these virtues is not the principal or princely part in me, but is itself a mistress and a queen, an everlasting monarchy and sovereignty. Do you not now see the magnitude of the gift? By this slight change, God changes the part into the whole, the species into the genus, the corruptible into the incorruptible. And all these things are previously dispensed on account of the impending birth of a more perfect joy than all joys, whose name is Isaac.
במקום אחר דורש פילון, על שינוי שמה של שרה: "ועתה נדון באשתו שרה, כי גם שמה נשתנה ל"שררה"¹⁷⁴, על־ידי הוספת אות אחת - רי"ש. עד כאן השֵמות, ועכשיו יש לסַפֵר את המאורעות: "שׂרַי" מובנו "שִׁלְטוֹנִי", "ושרה" מובנו "שַׁלֶטֶת". הראשון מסמל מעלָה מסויימת, והשני מעלָה כללית. ובאותה המידה שהסוג הכללי גדול מן המסויים, בה במידה גדול השם השני מהראשון, כי המסויים קטן ונפסד, והסוג הכללי רב הוא וכן בלתי־ נפסד" (על שינוי השמות, עז-עח).
footnotes: ¹⁷⁴ Σάρα נשתנה Σάρρα.
מדרש פילוני זה נובע ללא ספק ממדרש ארץ־ישראלי קדום. ואף על פי שישנם שינויים ביניהם, בכל זאת נראה ששניהם מעור אחד הם, והמדרש האלגורי של פילון בנוי על מדרש חז"ל. ואלה הם מדרשי חז"ל:
א. "שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה. בתחילה הרי היא שרי על עמה, עכשיו הרי היא שרה על כל באי עולם" (תוספתא ברכות א, יד).
ב. "בתחילה נעשית שרי לאומתה, ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו" (ברכות יג, א).
ג. "לשעבר היתה שרי לעמה, עכשיו היא שרה לכל באי עולם" (ב"ר מז, א הוצאת טהעאדאר עמ' 471).
ד. "לשעבר היתה שרה לעצמה, עכשיו היא שרה" וכו' (נוסחאות אחרות של ב"ר, שם).
ה. "שרי לשון יחיד, כמו אדונִי, או "שרי" חרוקה (כלומר בחיריק תחת הרי"ש), אבל "שרה" אדונית לכל" (מדרש החפץ, מובא ב"תורה שלמה" לפסוק זה, הע' קטו).
ו. "שרי לשון יחיד, משמע שָׂרָתי" (רש"י לברכות יג, א).
מאמרי חז"ל אלה נחלקים לשתי קבוצות. בראשונה היתה שרי "לעמה" או "לאומתה", ובשנייה היא שרי "לעצמה", לשון יחיד. נראה, שהנוסח הארץ־ישראלי הקדום היה "לעצמה", כפי שנמצא גם בפילון. הדרוש "לעמה־לאומתה", שאין לו יסוד במקרא, הוא חילוף מאוחר של "לעצמה" שהושפע מן הנאמר בשינוי שמו של אברהם: "לא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם (בראשית יז, ה), בתחילה הרי אתה אב לארם, עכשיו אתה אב לכל העולם כולו" (תוספתא ברכות א, טו). לסיפא של דבריהם: "עכשיו היא שרה לכל באי עולם" יש יסוד במקרא, שנאמר על שרה "והיתה לגוים" (בראשית יז, טז), המקביל גם לנאמר על אברהם "והיית לאב המון גוים" (שם שם, ד).
מדוע נפל אברהם על פניו וצָחַק?
Why did Abraham fall on his face and laugh? (Genesis 17:17).
הנפילה על פניו מורָה על שני עניינים: האחד, הוא התפעמות מתוך הערָצָה מופלגת לאלהִי; והשני הוא הודאה, וזו מתאימה ושווה לאשר כבר נאמר. כי השֵׂכל הודה שרַק האלהים ניצב, בעוד שכָּל הבריות הנולדות (נתונות) לשינוי במעגל נע, והם נופלים¹⁷⁵ על אותו החֵלק שבזכותו הם רגילים לקום ולעמוד זקופים - הפָנים המושלים¹⁷⁶. ובצדק הוא צָחַק, כי שָׂמַח על ההבטחות ונמלא תקוות גדולות וצפה שהן תתגשמנה, ומשום שקיבל בבירור חזון, שבזכותו, הוא הכיר לבטח את זה אשר ניצב יציב לנֶצח, ואת זה אשר נכפף מטִבעו ונופל¹⁶⁵.¹
footnotes: ¹⁷⁵ נופל בניגוד לניצב. מ. ¹⁷⁶ ראה לעיל יז, ג שו"ת בראשית ג, מא ובביאור שם. ¹⁶⁵ בשבעים ἐξολεθρευθήσεται =נכרתה נשחתה אבדה וכו'. הביטוי הארמני הופיע בסיפור המבול, וכן תורגם לעתים: נפסד. מ. ¹ שו"ת בראשית ג, נה
Two things are indicated by his falling on his face. One an act of adoration on account of the excess of his divine ecstacy; the other that it corresponds to and is suitable to the aforesaid harmony, by which the intellect has confessed that God alone exists in a continual and unvarying existence. But those creatures which owe their existence to creation and generation, all are subject to changes in time; for they fall to a certain extent, inasmuch as they are accustomed to rise up, and to be corrected in accordance with their original appearance. And it was very natural for Abraham to laugh at the promise, as he was then filled with the great hope that the things which he expected should be accomplished, especially because he had received a manifest revelation from that appearance, by which he became more thoroughly acquainted with him who exists for everlasting without variation, and with him also who is continually stooping and falling.
"וטבעי היה, שהשֵׂכל מנופָּח מהבטחות כאלה יתנשא למעלה, אך הוא (אברהם), במטרה לגַנוֹת אותנו, הרגילים ללכת נטויי גרון מסיבות קלות ביותר, נופל וצוחק מיד את צחוק הנשמה. ואמנם הוא זָעַף בפניו, אך בת צחוק בשִׂכלו ושמחה גדולה ומלֵאָה שוכנת בקרבו. ושני אֵלה, הנפילה והצחוק, מופיעים יחדיו אצל החכם, אשר נפלו בחלקו טובות גדולות מן הצפוי. האחת (הנפילה), היא כעין ערבון שלא יתיַהֵר, באשר הוא יודע את הַבלוּתָם של בני־תמותה, והשני (הצחוק) הוא אישור לדביקותו, שהרי הוא חושב שהאלהים הוא הסיבה היחידה לטובות ולחסדים. שֶיִפּוֹל הנברא! ואף יזעף, זהו טיבו, הרי אינו יציב, ואף עָצֵב הוא כשלעצמו. ושיקום על־ידי האֵל ויצחַק! כי הוא (ה') לבדו תמיכתו ושמחתו" (על שינוי השמות, קנד-קנו).
"וזהו שקוראים לו בשקר - שמחת הכסילים. אך (השמחה) האמתית הוזכרה, הרי היא זו ההולמת רק לאנשי מעלה. "נפל אם כן וצחק". הוא לא נפל מאת ה', אלא מעצמו. כי הוא עמד אצל הבלתי־משתנֶה, ונפל מגאוות עצמו. לפיכך, כשהוטל ארצה השֵׂכל החכם־בעיניו, והתרומם (השֵׂכל) אוהב־האלהים, ומתבסס סביבו (סביב ה'), שרַק הוא איתן - אזי הוא צָחַק מיד ואמר בלבו: "האם בן מאה שנה יוליד, והאם שרה בת תשעים השנה תלד"?" (על שינוי השמות, קעה-קעו).
"ומאידך, תמצא את המוסריות הרה בשמחה שופעת, ואת האיש הנעלה מוליד בצחוק וטוב־לב, והצאצא משניהם הוא הצוחק¹. וכך מעיד הדיבֵּר האלהי, שהאיש החכם מוליד בשמחה ולא בצער: "אלהים אמר לאברהם, שרה אשתך לא תקרא שרה, כי שררה יהא שמה, ואברך אותה ואתן לך ממנה בן" (בראשית יז, טו-טז). והוא מוסיף: "ואברהם נפל על פניו וצחק ואמר האם לבן מאה שנה יוליד והאם שרה בת תשעים השנה תלד"? והוא (אברהם) נראה שמֵח וצוחק, כי הוא עומד להוליד את האושר, את יצחק. ושרה, שהיא המוסריות גם כן צוחקת" (דרשות אלגוריות ג, ריז-ריח).
footnotes: ¹ גם במדרש הנעלם מובא שיצחק מסמַל את השמחה: "אמר ר' אבהו, הא חברייא אמרו, דעכשיו אתקרי יצחק על שם חדוותא סגיאה דבעלמא. אמר ר' אבהו, בתחלה נקראת הנשמה אברהם והגוף שרה, עכשיו נקראת הנשמה יצחק והגוף רבקה, וכו'. תא חזי, ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה וינחם יצחק אחרי אמו (בראשית כד, סז), אוהב לאותו הגוף ומתנחם עמו, והוא עת לשחוק והחדוה בעולם" (מדה"נ בזֹהר חיי שרה קכט, א).
פילון מפרש ש"ויצחק" אינו לשון לעג, ואין הוא מורה על ספיקו של אברהם או על חוסר אמונתו, אלא שהוא צחוק של חדוה וגיל, שאברהם שמח שמחה גדולה על הבשורה שיוולד לו בן למאה שנה. פירוש כגון זה לא מצאתי בספרות חז"ל, פרט לאונקלוס שמתרגם "ויצחק" בלשון שמחה: "ונפל אברהם על אפוהי וחדי". ורש"י הולך בעקבות אונקלוס, ומפרש: "זה תרגם אונקלוס וחדי, לשון שמחה, ושל שרה לשון מחוך, למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה, וזה שהקפיד הקב"ה על שרה ולא הקפיד על אברהם".
הרמב"ן מפרש בדרך אונקלוס ורש"י, והוא דן על כך באריכות ומביא ראיות מן הכתובים לחזק את הפירוש ש"ויצחק" הוא לשון שמחה: "ויצחק תרגם אונקלוס וחדי, וכן הדבר, כי הצחוק פעם יאמר ללעג ופעם לשמחה, כמו משחקת בתבל ארצו (משלי ח, לב), משחקים לפני ה' (שמואל־ב ו, ה). ולפי דעתי, שהכונה בלשון הזה, כי כל רואה ענין נפלא באדם לטוב לו ישמח עד ימלא ה' שחוק פיו וכו'. וכן עשה אברהם, כאשר נאמר לו זה שָמח ומלא שחוק פיו, ויאמר בלבו ראוי זה לשחוק כי הוא ענין נפלא מאד, הלבן מאה שנה יולד ואם בת תשעים שנה תלד?". יש לציין, שפירוש הרמב"ן הוא כמעט מלה במלה פירושו של פילון. וכן בספר היובלים טו, יז: "ויפול אברהם על פניו וישמח". ובפירוש הר"ן: "אחשב, שאחזו השחוק במשמע זה הדבר הנפלא, ולרוב שמחתו עליו" וכו'.
מדוע הוא (אברהם) כביכול חסר־אימון ביחס להבטחות, כי (הכתוב) אומר: "אמר¹⁷⁷האם יהיה בן לבן מאה שנה, והאם שרה בת התשעים תלד"?
footnotes: ¹⁷⁷ בשבעים: "אמר בשִׂכלו" εἶπεν ἐν τῇ διανοίᾳ αὐτοῦ. האם השמיט המתרגם את "בשִׂכלו"? הדיון תלוי בביטוי זה החסר בציטוט הפסוק בשאלה. ובמסורה: "בלבו". וראה הע' הבאה. מ.
Why did Abraham appear to hesitate about the promise, for the sacred writer says, He said in his mind, shall there be a son to one who is a hundred years old; and shall Sarra, who is ninety years old, bring forth a child? (Genesis 22:18).
לא לשוא ובאקראי נוספו המלים "אמר בלבו"¹⁷⁸, כי מלים בלתי־הגונות היוצאות מהפה והלשון נחשבות לעוון וצפויות לעונש, אך אלה העולות במחשבה, אין בהן כל חטא. כי השֵׂכל נוהג ביהירות שלא ברצונו, כשתאוות שונות נופלות עליו מכל עֵבר, עתים הוא מתקומם נגדן וממורמר נאבק בהן ומשתוקק להימלט מהופעתן. ושמא לא פיקפק, אלא נדהם מן המתנה המופרזת, והוא אומר בפליאה: "הנה בשׂרֵנו עבר זמנו והגיע מעֵבֶר לגיל ההולדה, אך הכל אפשרי לפני אלהים, גם להמיר זיקנה בנוער, גם להביא את העָקָר שאינו נושא פרי, להולדה ופוריות. ובכן, אם בן מאה שנה ובת תשעים שנה יולדים, הרי המקובל וכל אשר מתרחש בהתאם ובמקומו נעלמים לחלוטין, ורק גבורת ה' וחסדו כאחד מתגַלים בכל הֲדָרָם¹⁷⁹...¹
footnotes: ¹⁷⁸ מילולי: בשִׂכלו. מ. ¹⁷⁹ ראה לעיל טז, א (שו"ת ג, יח). ¹ שו"ת בראשית ג, נו
This expression, "he said in his mind," is not added without an object or gratuitously, for words which are articulated in the tongue and the mouth incur guilt, and become liable to punishment, but those which are restrained within the mind are not liable to punishment, because the mind without any intention on its part is led away by irregularities, all kinds of passions being introduced from different quarters, which it for a while resists, being indignant at them, and wishing to keep aloof from their representations. But perhaps we should not say that he hesitated, but rather that he was struck by wonderment at the amazing nature of the gift, and so said, "Behold my body is advanced in years, and has passed the age of generation; nevertheless all things are possible to God, so that he may transmute old age into youth, and lead those who have no seed nor fruit to fertility and generation: and if a man who is a hundred years and a woman who is ninety years old become parents, all commonplace occurrences and all regularity of nature will be done away, and it will be clearly seen that it is only the power and the grace of God."
הפירוש הראשון הוא, שאברהם צחק ונסתפק, אבל הספק היה רק "בלבו". ובתרגום יב"ע: "ונפל אברהם על אנפוי ותמה", וכן במדרש לקח טוב. פילון מלמד זכות על אברהם -כשיטתו תמיד להגן על האבות- שאברהם חשב את הדברים בלבו, ולא אמרם בפיו, ויש להבדיל בין מחשבה למעשה, כי המעשה נשאר קיים ועומד, אבל המחשבה באה וחולפת בין־רגע, ולדעתו, המלים העולות במחשבה אין בהן כל חטא. חז"ל סיכמו דיעה זו בקצרה: "מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה" (קדושין מ, א), והיא מחשבה שלא הוּצאה אל הפועַל.
במקום אחר מרחיב פילון את הרעיון שהביע כאן בקצרה, ושם נאמרים הדברים בדרשה שנשא לפני הציבור באלכסנדריה. ואלה דבריו:
"בל תחשוב, מכובדִי, ש"אמר" לא בפיו אלא "בלבו" נוסף באקראי. להיפך מאד, במכוון! ומדוע? כי במשפט "האם יוולד לבן מאה שנה" דומה שהטיל ספק בלידתו של יצחק, וקודם לכן נאמר שהוא האמין בנוגע אליה, כפי שהֶראה דבַר הנבואה מעט קודם לכן: "לא יירשך זה, כי אם אשר יצא ממך" (בראשית טו, ד), ומיד לאחר מכן אומר: "אברהם האמין בה' ויחשבה לו לצדקה" (בראשית טו, ו). ומכיון שסַפקָנוּת לא באה בעיקבות האמונה בעבר, תיאר (הכתוב) את הספקַנוּת כקַצרת־זמן, ומתמשכת רק עד הלשון והפה, ועומדת בשִׂכלו הנָע במהירות. כי נאמר: "ואמר בשִׂכלו", ואיש ממטיבי הלָכת המעולים אין בכוחו להשיג (את השֵׂכל) במרוצתו, כי הוא עובר (במעופו) את כל בעלי הכנף... ולפיכך אצל איש־המעלָה, ההשתַנות היא קצרה, לא מתפרקת ולא מתחלקת, איננה חושית, אלא שִׂכלית בלבד, ובמובן מה היא אַל־זמנית. אפשר ואֵי־מי ישאל, מדוע הוא (אברהם) לאחר שהאמין, החזיק בשֶמֶץ, צֵל או ריח של אי־אימון כל שהוא? אך דומני, שאדם זה אינו רוצה אלא להראות, שהנברא הוא בלתי־נברא, שבן התמותה הוא בן־אלמוות, ושהנפסד הוא בלתי־נפסד, ואם מותר לומר, שהאדם הוא אלהים. שכֵּן הוא אומר' שהאמונה בה מחזיק האדם צריכה להיות חזקה כל כך, עד שלא תהא שוֹנָה כלל מזו של ה"קיים" (באמת), שהיא מושלמת ומשוכללת בַכֹּל. כי משה אומר בשירה הגדולה: "אל אמונה ואין בו עוֶל" (דברים לב, ד). ובעֲרות גדולה היא לחשוב, שנפש האדם יש בכוחה להכיל את מידות האלהים, שאינן מתנודדות (אלא) יציבות ביותר. דַי (לה לנפש) שביכלתה לרכוש את השתתפותן של (מידות האל), שהן פחותות בהרבה, הן בגודלן והן בכמותן מן האב־טיפוס... אברהם האמין איפוא בה', אך האמין כבן־אדם, וזאת על מנת שתַּכִּיר את המיוחד לבן־תמותה, ותלמַד שהשינוי נתהווה מעצם טִבעו, ולא מסיבה כל שהיא אחרת. ואם (השינוי) היה קצר ורִגעי, מן הראוי להודות כי רבים אחרים הוצפו בשטף הזרם, ובעָצמתו אבדו לנֶצח" (על שינוי השמות, קעז-קעח; קפ-קפג; קפו).
עֶמדת הפרושים היא, שלפי היהדות, ישנה חשיבות יתירה לכוונות האדם ולמניעיו ומטרותיו, אם להיטיב או להרע. חז"ל אומרים, שאמנם הכוונה היא שמהווה משמעות הפעולה והמאשרת אותה, אבל הכוונה כשלעצמה, אם היא אינה באה לידי פעולה, כמעט שאין לה תפקיד בקביעת מעשי היחיד. המעשים לבדם קובעים מעמדו של האדם בנוגע לחוק, ורק על־ידיהם אנו דנים אותו לזכות או לחובה. לאמיתו של דבר, ההלכה המקובלת היא, שבכוח בית דין להעניש רק על הפשעים שבאו לידי מעשה (מכות ד, ב). הרמב"ם מזכיר רק שלשה מקרים שבהם הדיבור הוא חטא שלוקים עליו (הלכות סנהדרין יח, ב). לפי חז"ל, מבחינה מוסרית, לשון הרע הוא חטא חמור, וכל המסַפְּרָה מגדיל עונותיו עד לשמים (ערכין טו, א-ב). אבל לפי ההשקפה החוקית, חטא הדיבור אין לחשבו כחטא בפועל, ועונשו רק בידי שמים. פילון הביע עיקרון זה בפיסקה חשובה כדלהלן:
"הוא (משה) אומר, שבכדי להשיג זאת לא צריך לעוף לשמים ואף לא ללכת לקצווי הארץ או הים. להיפך, הדבר קרוב, קרוב מאד. ומיד לאחר מכן הוא מַראֶה (קירבה זו) כמעט כמראֶה־עיניים, כשהוא אומר, שכָּל מעשה הוא "בפיך ובלבבך ובידיך"¹⁸⁰ (דברים ל, יב-יד), ובאופן סִמלי: בדבריך בכוונותיך ובמעשיך. האושר האנושי מורכב מכַּוונה רצויה, מדיבור נאה ומעשה טוב, כשם שהאומללוּת (מורכבת) מהפכיהם. כי דרך הישר והחטא נמצאות באותם המקומות, (כלומר) בלב בפה וביד. אמנם, הרי גם קיימים אֵלה החפֵצים בַּמהוּגָן מאד, נאה דורשים, ומקיימים את הצריך קיום. ומשלושת (הפעולות), הקלה ביותר - להתכוון שלא כהלכה, והחמורה ביותר היא לבצע עוולה בידים, והדיבור שאין לאמרו (נמצא) באמצע. אך למעשה קשה ביותר להיפטר מן הקל ביותר, כי קשה להשיב למנוחתה את הנפש המתרגשת. ייקל על אדם לעצור זרם שוטף, מ(לבלום) את תנודתה השוטפת של הנפש חסרת־הרָכֶן. כי מחשבות לאין־מספר סוערות בזו אחר זו כמשברי ים, ובעָצמתן סוחפות ומסחררות ומבלבלות את ה(נפש) כולה. לפיכך, הטיהור המעולה והמושלם ביותר הוא, שלעולם אף לא לקָרֵב ללב אף מחשבה רעה, ולחיות כאזרח שָלֵיו ושומר חוק, שהצֶדק מדריכו. והשני במעלה הוא, שלא להכָּשל בדברים, (דהיינו) לכַזֵב, להישבע לשקר או לרַמוֹת או להטעות או להלשין, ובכלל, במטרה להמיט אסון על אחרים, להרחיב פה ולשון, אשר מוטב היה לשים להם רֶסֶן ואזיקים בַּל־ינתקו. וקל לראות מדוע יש בלְזוּת שפתים חטא חמור יותר מאשר במחשבת אוון. כי עתים מהרהר האדם שלא ברצונו ושלא במתכוון, שכֵּן הוא נאלץ לקלוט דיעות בהן אינו חפץ, ואין כל אשמה בשגגה. אך האדם מדַבֵּר מרצונו הוא. לפיכך, כאשר האדם איננו מביע טוב, הוא עושה עוול. האומלל! אשר אינו חפץ להוציא מפיו דבר טוב, אף לא בשעה שהוא מזדמן לידיו. ומוטב היה לוּ נקט בשתיקה - הבטוחה ביותר. והאם לא יכול אדם לשקוט? והלא לשתוק הוא ענין התלוי ברצון.
footnotes: ¹⁸⁰ בשבעים καὶ ἐν ταῖς χερσίν σου αὐτὸ ποιεῖν, כלומר: "ובידיך לעשותו". השבעים הוסיפו איפוא "ובידיך" לפני "לעשותו", ופילון השמיט ποιεῖν αὐτὸ (=לעשותו").
"אך החטא החמור יותר מהדיבור, הוא מעשה עוול. כי מקובל לומר "המִלה היא צל המעשה"¹⁸¹, ואם הַצֵל מזיק, כיצד לא יזיק המעשה הרבה יותר? ולפיכך מנַקֶה משה מאשמה ועונש את הדעת הנתונה לתחלופות ושינויים רבים. שכֵּן היא קולטת מחשבות הנוהגות להיכנס מבחוץ, יותר מאשר מבצַעַת אותן בעצמה מבפנים. אך כל אשר יוצא מן הפה, הוא (משה) רואה כזקוק לסניגוריה והעֲמָדָה לדין, כי הדיבור ברשותנו הוא. ופסקי־ דין אלה מקילים בדיבורים ומחמירים במעשי אשמה. הרי הוא קָבַע ענשים כבדים לעושי העוולות הגדולות, אשר הביאו לידי מעשה את אשר זממו בדעתם חסרת־הדעת, והגו בחַדוּת לשונם. וככפרה לשלשתם, - מחשבה דיבור ומעשה, - הוא (ה') נָתַן את הכבש, זוג תורים או בני יונה, ועשירית -מידה מקודשת- של איפה. כאשר מן הראוי לכַפֵּר על המחשבה בכבש, על הדיבור בבני הכנף, ובאיפה על המעשה. ומדוע? שכֵּן המעוּלָה בקִרבֵּנו הוא השֵׂכל, ובין בעלי החיים הבלתי־שכליים, (המעוּלֶה) הוא הכבש, שכֵּן זו החיה השקטה ביותר, וכן גם בזכות התפוּקָה השנתית שמגַדֵל (הכבש) מעצמו, לתועלתם וקישוטם של בני האדם. הרי הלבוש מונע את פגיעתם של הכפור והחום, ומכַכֶה על אֶסורי הטבע ומקדֵם את הצניעות אצל המשתמשים בו. שבעל החיים המעולָה -הכבש- יהא אם כן, הסמל לכפרתו של המעוּלֶה -השֵׂכל. והעופות (יהיו סמל) לדיבור, שכֵּן הדיבור קַל ומכונף מטִבעו, מהיר מן החץ, ונישא לכל עבר. את הנאמר, ולוּ רק פעם אחת, שוב אין להשיב, הוא נישא החוצה, טס במהירות רבה, מכה באזנים, חולף דרך השמיעה כולה ומהדהד מיד"¹⁸² (על שינוי השמות, רלז-רמז).
footnotes: ¹⁸¹ מימרה זו נמצאת בדימוקריטוס ואחרים, ראה מילואי קולסון לפיסקה זו, עמ' 592. ¹⁸² וכעי"ז דרשו בחז"ל על ציפורי המצורע: "שתי צפרים וכו' אילין ציפריא קולנין וכו', יבוא קול ויכפר על הקול" (ויק"ר טז, ו-ז). "למה נשתנה קרבנו משאר קרבנות? על שסיפֵּר לשון הרע, לפיכך אמר הכתוב יהא קרבנו שתי צפרים, שקוֹלָן מוליכות" (תנחומא מצורע, ג). "אמר רבי יהושע בן לוי, מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי ציפרים לטהרתו (ויקרא יד, ו)? אמר הקב"ה, הוא עושה מעשה פטיט (רש"י: לשון קול היוצא בחשאי), לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט (רש"י: שהצפרים צועקין בכל שעה)" (ערכין טז, ב).
מפיסקה זו גלוי, שפילון מקיים, שאין אדם נתפס על כוונת הרעה, מפני שקשה לעצור בעד מהלך המחשבות. אף על פי כן, האדם אחראי כליל בעד דיבורו, ובעוד שאין לקנסו על שהֵרע בדיבורו לזולתו, הוא "זקוק לסניגוריה והעמדה לדין". פילון, אפוא, כמו חז"ל, מכיר רוב חשיבותה של אמרת הכתוב: "מוצא שפתיך תשמור" (דברים כג, כד).
הפירוש השני שפילון מביע בשו"ת הוא, שלא היה כל ספק לפני אברהם, אלא שבמלים "הלבן מאה שנה" וכו', מביע אברהם את השתוממותו על שה' עומד לשַנות את דרך הטבע, ואף בהיותו בן מאה ושרה בת תשעים, יש ביד ה' לחולל את לידת יצחק.
וכן במפרשי המקרא: "והתמיה שתמה, לא לפי שלא האמין, כי כבר אמר והאמין בה', אלא כאדם התמה ואומר דבר גדול הוא זה אם יעשה האל עמי זה" (רד"ק). "או שתהיה הלבן מאה שנה בשאלה לדבר פלא, לא כדבר נמנע" (רמב"ן). "ולא היה אברהם זה מספק ביעוד האלקי, שנאמר מפורש שתלד לו בן ושכָּל היעודים יתקיימו בו, אלא שבחקירתו והתבודדותו גזר אומר, שהוא בלתי אפשר כפי המנהג הטבעי, וישאר אם כן שיהיה פועַל אלקי על דרך הפלא והנס" (אברבנאל).
מדוע אומר אברהם לאלהים: "זה ישמעאל שיחיה¹⁸³לפניך"?
footnotes: ¹⁸³ כך בשבעים. ובמסורה: "לוּ ישמעאל יחיה לפניך".
Why did Abraham say to God, O may this my son Ishmael live before thee? (Genesis 17:18).-
ראשית, "אלהים, אין אנו מתייאשים ממין משובח יותר. להיפך, אני מאמין בהבטחותיך¹⁸⁴, אך דַי לי במתנה זו, שתתן חיים ל"זה" שבשלב זה חי עדיין כבנִי, אף על פי שהוא אינו בן לפי טיבו האמיתי, כי נולד מפילגש". שנית, (אברהם) מבקש עכשיו טובה נוספת. אין הוא שואל חיים לבנו, אלא גם חיים "לפני אלהים", כי אין דבר הראוי להיחשב מוּשלם יותר מאשר (לחיות) לפני חוסנוֹ וישועתו של ה', דבר המשתווה לאלמוות. שלישית, הוא מרַמֵז על דרך ההשעָרָה, שקוֹל¹⁸⁵ תורת האֵל לא רק יינָתֵן לשומעים¹⁸⁶, אלא יחדור פנימה, יטביע רישומו ויעַבֵּד את החלק המושל שלהם. ואמנם, אֵלה החיים הראויים לפני האלהים, - להגשים את הדיברוֹת¹⁸⁷.¹
footnotes: ¹⁸⁴ ההבטחה להולדת יצחק שבפסוק: "וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן" (בראשית יז, טז). ¹⁸⁵ מילולי: הדבר שנשמע. מ. ¹⁸⁶ ישמע־אל. ¹⁸⁷ לבצע את דבר אלקים, הם החיים האמיתיים לפניו. מ. ¹ שו"ת בראשית ג, נז
In the first place, I do not despair, says he, O Lord, of a better generation, but I believe thy promise: nevertheless, it would be a sufficient blessing for me for this son to live who in the meantime is a living son, standing visibly, even though he be not so according to the legitimate blood, but is only born of a concubine. In the second place, that blessing which he is now asking for is an additional one; for he does not entreat for life alone for his sons, but for an especial life in God; and we must suppose that there is nothing more perfect than the rejoicing in the presence of God with a salutary soundness of mind, which is equal to immortality. In the third place, he by a conjecture intimates that the divine law, when heard, ought not to be considered enough if merely heard, but that it ought also to enter more deeply into the inward man, and to form his principal part; for that life is worthy of being beheld by the Deity which is formed in accordance with his word.
לפנינו שלושה פירושים: האחד, שבתיבת "זה" הוא מתכוון שֶדַי לו שזה יחיה, אף על פי שאינו נולד לשרה, אלא שהוא בנה של הגר. השני, שאברהם לא ביקש עבור ישמעאל חיים סתם, אלא שיחיה חיים רוחניים לפי דרכי השם, חיים "לפני האלקים". והשלישי, "ישמעאל יחיה", שהמצוות לא תהיינה רק עניין של שמיעה, אלא של קיום המצוות המעשיות שייהפכו לחלק מן החיים, בחינת "וחי בהם".
הפירוש הראשון, שֶדַי לוֹ שיינתנו חיים לישמעאל, נמצא במפרשים: "לוּ ישמעאל, כלומר די במה שנתת לי והוא יחיה, ר"ל חיים טובים", וכו' (רד"ק). "לוּ ישמעאל יחיה לפניך, אמר אברהם, איני רוצה שיתקיים אלא ישמעאל" (מדרש אגדה). "לוּ ישמעאל וגו', כלומר די היה לי אם ישמעאל יחיה, וכל שכן עכשיו" (בכור שור).
הפירוש השני, שאברהם ביקש מאת ה' שישמעאל ישמור דרכי ה' וילך בם, ובכך יזכה לחיי אלמוות, נמצא גם במדרש הגדול, שמקור מאמרו זה נעלם: "ויאמר אברהם לוּ ישמעאל, מגיד הכתוב, שאף על פי שבישרו המקום ביצחק, היה לבו מתפוגג עליו אם יחיה או לא יחיה, ביקש עליו להחזירו בתשובה ולהחיותו לעולם הבא". וגם בתרגום יב"ע: "ויאמר אברהם קדם ה', הלואי ישמעאל יתקים ויפלח קוּמָך". כעין זה ברש"י: "יחיה לפניך, יחיה ביראתך, כמו התהלך לפני (בראשית יז, א), פלח קדמי" (וכן תירגמו האונקלוס והיב"ע את "התהלך לפני").
גם במקום אחר בכתביו, דן פילון באריכות בפירוש הזה, ובדרך זו מוסיף לדרוש על פסוקים אחרים שבתורה: "כשהוא (אברהם) מתפלל עבור ישמעאל שיחיה, אין הוא מתכוון לחיי גופו, אלא שדבַר ה' יפעמוֹ לנֶצח וישלהבו. וכפי שכבר הזכרנו, הוא מתפלל מחד, שהשמיעה לדברים ולימוד הלקָחים הקדושים יחיו. ומאידך, יעקב המתאַמֵן (מתפלל) לטוּב טִבעי, שכֵּן הוא אומר¹⁸⁸: "יחי ראובן ואל ימות" (דברים לג, ו). האם הוא מתפלל לאלמוות ולנצחיות¹⁸⁹, ענין בלתי אפשרי באדם? ודאי לא! יש אם כן לומר, מהו הדבר אותו הוא רוצה להציג?... שחיי המוסריות הם החיים לאמיתם... (חיי אמת), מתוקנים לאֵלה שזכו להימלט מתלאות המוצאות את האנושות, ולחיות לפני אלהים לבדו" (על שינוי השמות, רט-רי; ריג).
footnotes: ¹⁸⁸ אמנם, משה בירך כך את השבט. ועל יעקב המתאַמֵן ראה להלן. ¹⁸⁹ מילולי: בלתי נפסד. מ.
דומה לפירושו של פילון ל"יחי ראובן ואל ימת", נמצא בחז"ל: "יחי ראובן ואל ימת, והלא מת הוא?! אלא "ואל ימת", - לעולם הבא" (מדרש הגדול דברים, שם). "יחי ראובן ואל ימת, יחי ראובן בעולם הזה ואל ימות לעולם הבא" (סנהדרין צב, ב). פילון וחז"ל דרשו כאן, שהתפילה "יחי ראובן" וכו' כוונתה לחיים רוחניים, ולחיי העולם הבא.
פירוש כעין זה מציג פילון גם בנוגע ליוסף: "(יעקב) המתאַמֵן ביותר ואמיץ הלב, התפלא מאד, שאדם אשר צָף באמצע נהר החיים, לא נסחף מעולם בַּשֶטֶף, ובכוחו היה להתייצב בפני גלי ההון הרב, ולעמוד בפרץ חסר־גבול של תענוגים ולא להיגרר לסערה של תהילת שוא¹⁹⁰. וכך לא יעקב מדַבֵּר אל יוסף, אלא רוח הקודש (מדברת) לכל אדם הבריא בגופו והשרוי בשפע עושר ואיננו נכנע לפניו כלל, (שנאמר) "כי אתה עודך חי" (בראשית מו, ל). פתגם מופלא הוא זה" (על שינוי השמות, ריד-רטו).
footnotes: ¹⁹⁰ על חרדתו של יעקב, שמא נסחף יוסף בזרם ההון והכבוד במצרים, ראה דבריו ב"על חיי יוסף", רנד, רנח. וכשהעלה משה את עצמות יוסף, נאמר במכילתא (פתיחתא לפרשת בשלח) על קפדנותו של יוסף בשמירת המצוות במצרים ועשרת הדברות: "המונח בארון זה (=יוסף), קיים מה שכתוב בארון זה (=הלוחות)".
שמחתו הגדולה של יעקב היתה, שיוסף עדיין עומד בצדקתו, והוא עמד בנסיון ולא התיהר בעשרו וכבודו במצרים. וכך דרשו חז"ל על "רב עוד יוסף בני חי" (בראשית מה, כח): "רב כֹחו של יוסף בני, שכמה צרות הגיעוהו ועדיין הוא עומד בצדקו" (ב"ר צד, ג). הצד השווה שבפילון ובחז"ל הוא, שחיי יוסף מתוארים על ידם כחיים המצורפים על־ידי עמידתו בנסיונות החיים הגשמיים, אלא שפילון מתאר אותם כמצוֹרפים מנסיונות גדולתו ועושרו במצרים, וחז"ל כמצורפים מנסיונות הצרות שעברו עליו ועודנו חי - עודנו עומד בצדקתו.
במקום אחר דורש פילון את הפסוק שלפנינו, ובעיקר מדגיש את כפילות הלשון שבו: "ובכן, לאחר ש(אברהם) הכיר את ההבטחה, ואמר בלבבו¹⁹¹ את הדברים מלאי הכבוד ויראת שמים, - אזי איש המעלה הרגיש שתי (רגָשות): את האמונה באלהים ואת חוסר האמונה בנברא¹⁹². וטבעי הוא, שביקש ואמר: "זה ישמעאל שיחיה לפניך" (בראשית יז, יח). והוא משתמש כהלכה בכל אחת מהמילים המובאות: "זה" "שיחיה" ו"לפניך". ומכיוון שלא מעט אנשים הוטעו על־ידי אותם ביטויים לעניינים אחרים, יש לעיין בדברַי: ישמעאל פירושו "שמיעה לאלהים". אלא ישנם השומעים לתורות האלהיות לטובתם, ויש (השומעים) לרעתם ול(רעת) האחרים. האם לא התבוננת בבלעם הקוסם? נאמר עליו "שומע אמרי אל ויודע דעת מעליון" (במדבר כד, טז). אלא מה הרוויח משמיעה זו או מידיעה זו, לאחר שבזדונו השתדל לנקר את העין המעולה של הנשמה, אשר רק היא לבדה נתחנכה לראות את האלהים?¹⁹³ אכן, לא עלה הדבר בידו הודות לכוחו ועוזו של המושיע. לפיכך, כשטירוף דעתו מפלח בקרבו ומוכֶּה מכות לרוב, הוא גווע בין המוכים (ראה במדבר לא, ח), וזאת מכיוון שבתעתועי קוסמים זייף את הנבואה שלוּחת־האֵל. הצדיק התפלל, איפוא, כיאות ש"זה ישמעאל" רק יהא בריא, (להבדיל) מאלה שאינם שומעים באמונה להוראות המקודשות, ומשה אסר עליהם לחלוטין לבוא בקהל של המושל הכל (ראה דברים כג, א-ב)" (על שינוי השמות, רא-רד).
footnotes: ¹⁹¹ ראה קולסון על אתר, עמ' 7־246 הע' 2. ¹⁹² ראה הפירוש השלישי בבראשית יז, ג שו"ת בראשית ג, מא, וכן יז, יז שו"ת בראשית ג, נה ובביאור. ¹⁹³ כלומר "ישראל", שפילון כרגיל מפרשו "ישור אל".
מדוע נאמר הצו מאלהים לאברהם כהסכֵּם: "כן, הנה¹⁹⁴שרה אשתך יולדת לך בן"?
footnotes: ¹⁹⁴ כך בשבעים Ναί ἰδοὺ Σαρρα ἡ γυνή σου τέξεταί σοι υἱόν. ובמסורה: "אבל שרה אשתך יולדת לך בן".
Why does the divine oracle, in the way of intimation, say to Abraham, Yes, be it so: behold Sarah thy wife shall also bring forth a son unto thee? (Genesis 17:19).
זהו אשר (הכתוב) מרַמֵז בדרך זו. הוא אומר: "(אמנם) הַצהרתי והַסכּמתי זו מוטלות עלי, ובבירור, מתוך שמחה שאינה מעורבת. (אך) אמונתך היא ללא פיקפוק, ויתר על כן נקייה מספיקות, ויש לה חֵלק בצניעות ויראת הכבוד. לפיכך מה שהבטחתי בתחילה שיתרחש לך בעתיד, יען כי האמנת בי, בוא יבוא בשלימותו". הרי המלה "כן" מורָה על כך.¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית ג, נח
The meaning of this sentence is as follows: that confession and admission, says God, is on my part an admission of thy wish, being manifestly full of unadulterated joy; and your faith is not doubtful, but without any hesitation it has a share of modest awe and reverence; therefore that which thou hast received before, as to be done unto thee on account of thy faith in me, shall certainly be done; for this is what is meant by yes.
דברי פילון שווים במקצת לתרגומים שתירגמו תיבת "אבל"- "בקושטא", וכן ברש"י: "אבל, לשון אמתת דברים", ז"א שיתקיימו דברי הבטחתו של ה'.
מדוע הוא (ה') אומר: "ואת בריתי אקים ליצחק, אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת"?
Why does he say, But I will set up my covenant with Isaac, whom Sarah shall bring forth about this time in the succeeding year? (Genesis 17:21).
כמו בצוואותיהם של בני אדם, יש הרשומים כיורשים, ויש הראויים למתנות אותן הם מקבלים מן היורשים. כך בצוואות האלהיות, יורש הוא זה אשר מטִבעו תלמיד טוב של אלהים¹⁹⁵, מעוטר ומושלם במעלות טובות. אך מי שמוצג על־ידי שמיעה¹⁹⁶, וכָפוף לחוק החכמה, ונוטל חלק בלימודים היסודיים¹⁹⁷, איננו יורש, אלא מקבל חסדים ומתנות (מן היורשים). יתר על כן, יפה אומר (הכתוב) ש"בשנה האחרת" תלד את יצחק, כי אין זו לידה לחיים הקיימים בזמן הזה לפנינו, אלא ל(זמן) אחר, שהוא ממושך וקדוש וטהור ואלהי, שיש בו שפע רב, ואין דומה לו בין אומות העולם.¹
footnotes: ¹⁹⁵ הוא יצחק. ¹⁹⁶ הוא ישמע־אל. ¹⁹⁷ אנציקלופדיים. מ. וראה לעיל טז, א שו"ת בראשית ג, יט. ¹ שו"ת בראשית ג, ס
As in men's wills some persons are set down as heirs, and some are entered as worthy of gifts which they are to receive from the heirs, so also in the divine testament that man is set down as the heir who is by nature a worthy disciple of God being adorned with all perfect virtues; but he who is introduced by learning, and is made subject to the law of wisdom, and partakes in encyclical instruction, is not at all an heir, but only a receiver of gifts gratuitously given. But it is said with great wisdom and propriety that his mother shall bring forth Isaac in the succeeding year, since this birth unto life does not belong to the present time, but to another great and holy time; and that which is divine rejoices in excessive abundance, and is by no means like the nations of this world.
את הפירוש האלגורי ל"בשנה האחרת", דורש פילון גם במקום אחר בכתביו: "כשהוא מאדיר את יפיו של העומד להיולד, הוא אומר שייוולד "בשנה האחרת". ובשנה האחרת הוא אינו מתייחס למעגל הזמן המתחיל על־פי סיבובי השמש והירח, אלא למיוחד וזָר וחדש, "אחר" בנוגע ל(דברים) הנראים והמוחשיים, והוא נבחן ב(עניינים) בלתי־ גופניים ושִׂכליים, ויש לו חלק בתבנית ובאבטיפוס של הזמן - הנצחיות. והנצחיות הוראתה היא חיי עולם המחשבה, כשם שהזמן הוא (חיי) הדברים המוחשיים" (על שינוי השמות, רסז).
בפירושו על פסוק זה ועל הפסוק שלפניו, משווה פילון את ישמעאל ויצחק. ה' מקיים ברית עם יצחק, אבל ישמעאל הוא רק מקבל מכל טוב ואיננו יורש ("הנה ברכתי אותו" וכו'). וכן בירושת ה', מי שהוא תלמיד הוא הוא היורש האמיתי.
דבר זה נמצא במדרש הגדול כאן, שמקור מאמרו זה נעלם: "ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אותו, בירכו בטובות העולם הזה, בבנים ובעושר ובמלכות. אבל טובת העולם הבא אינה אלא ליצחק ולזרעו, שנאמר ואת בריתי אקים את יצחק". וכעין זה באברבנאל: "הנה גם כן אמר על ישמעאל ונתתיו לגוי גדול וכו', ומפני אהבתו יתן לישמעאל החלק הזה מברכותיו, אבל שאר הדברים מירושת הארץ והתיחדות ההשגחה וההנהגה האלקית, הנה זה יעשה ליצחק, כי עמו יקים את הברית אשר כרת את אברהם ולזרעו אחריו, לא עם ישמעאל וכו'. ולכן חזר לאמר ואת בריתי אקים את יצחק, ר"ל הנה רבוי הזרע והנשיאים והגוי הגדול אעשה לישמעאל בעבורך, אבל קיום הברית לא יהיה כי אם ליצחק". (אברבנאל בתשובה לשאלות ט-י). ובכוזרי: "אע"פ שנאמר בו הנה ברכתי אותו והפריתי אותו וגו', בטובה העולמית, ונאמר אחר כן ואת בריתי אקים את יצחק, רוצה לומר בענין האלקי והטובה בעולם" (כוזרי ב, יד).
מדוע אומר (הכתוב) שאברהם היה בן תשעים ותשע שנה כאשר נימול, וישמעאל בנו בן שלש עשרה שנה?
Why does he say, Abraham was ninety and nine years old when he was circumcised, and Ishmael his son was thirteen years old? (Genesis 17:24).
... מן הראוי להזכיר, שגיל שלשה עשר הוא שכֵינו ורֵיעו של שנים כפול שבע שָנִים, כשיכוֹלת ההולדה מתעוררת ונדחפת לזרע... שלישית, הוא מלמד את אשר עומד להינשא, שתחילה הוא מחויב ביותר למול את התענוגות והתשוקות־האהבים, כשהוא מוכיח את בעלי התאווה ורודפי הנשים, כדי שיכבשו את נאפופיהם המופרזים להם הורגלו, ואינם מכוונים ללידת ילדים, אלא לתענוג משולח רֶסֶן.¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית ג, סא
את מילתו של ישמעאל בגיל שלשה עשר, מפרש פילון, כי שנת הי"ג היא קרובה לשנת הי"ד, שהיא תחילת יכולת ההולדה לזכר. ולכן, העומד להינשא, צריך למול מתוכו את התענוגות והתשוקות, ויכוון רק לשם פריה ורביה. על טעם המילה בכללותה כבר כתב פילון לעיל יז, י-יא שו"ת בראשית ג, מו; יז, י שו"ת בראשית ג, מז; יז, יב שו"ת בראשית ג, מח.
וכן פירשו מפרשי ימי הביניים בטעם המילה: "ולפיכך צוהו האל באותו אבר, לפי שרוב העבירות יעשה על־ידי אותה האבר, לפי שהוא ראש התאוות הבהמיות, וכשיבוא האדם לעשות עבירה בתשמיש אותו האבר יהיה רואה אותו האות אשר בו ויזכור מה שצוהו האל וימנע מעשות העבירה ההיא, ולא יהיה כבהמה לבעול כל אשר ימצא, אלא במותר לו ולהשאיר לזרע ולרפואה" (רד"ק לבראשית יז, יא). "ואמרו בטעם המילה, ששָׂם זכרון באבר התאוה רב המהומה והחטא, לבל ישתמשו בו רק במצוה ובמותר" (רמב"ן לבראשית יז, ט).