The Midrash of Philo Chapter 3
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
מדוע מציג (הכתוב) את הנחש כחכם¹⁶⁶מכל החיות?
footnotes: ¹⁶⁶ כך גם בשבעים φρονιμώτατος. מ. וכעין זה בתרגום יב"ע: "וחויא הוא חכים לביש". ובפרקי דרבי אליעזר, יג: "וראה כל הבריות שברא הקב"ה, ולא מצא חכם להרע כנחש, שנאמר והנחש היה ערום". ובראב"ע: "ופירוש ערום, חכם, שיעשה דבריו בערמה".
Why does Moses say that the serpent was more cunning than all the beasts of the field? (Genesis 3:1).
אפשר ונכון לומר, שהנחש הוא באמת החכם מכל החיות. אך (הדבר) נראה לי גם בגלל הנטייה לתאווה אותה הוא מסַמֵל¹⁶⁷. והתאווה משמעותה¹⁶⁸ הִתעַנְגוּת, כי אוהבי־תענוג ערומים הם מאד ומיוּמָנים באומנות והמְצָאוֹת, חסרי־פניות במציאת תחבולות, אֵלה הּמסַפקוֹת תענוגות, וגם אֵלה המשמשות מקור לעידון כל־שהוא. עם זאת נראה לי, שהיות והבריה שהצטיינה בחכמתה ניתקנה כדי להתעות את האדם, מסתבר, שהיא החכָמה ביותר, ולא (מדובר כאן) בכל המין כולו, אלא בה, באחת ומיוחדת, (וזאת) מפני הטעם שהזכרנו.¹
footnotes: ¹⁶⁷ ראה הע' הקודמת, ולהלן בביאור. ¹⁶⁸ מילולי: נאמרת. מ. ¹ שו"ת בראשית א, לא
One may probably affirm with truth that the serpent in reality is more cunning than any beast whatever. But the reason why he appears to me to be spoken of in these terms here is on account of the natural proneness of mankind to vice, of which he is the symbol. And by vice I mean concupiscence, inasmuch as those who are devoted to pleasure are more cunning, and are the inventors of stratagems and means by which to indulge their passions. Being, forsooth, very crafty in devising plans, both such as favour pleasure and also such as procure means of enjoying it. But it appears to me that since that animal, so superior in wisdom, was about to seduce man, it is not the whole race that is here meant to be spoken of as so exceedingly wise, but only that single serpent, for the reason above mentioned.
מדרשו של פילון, המגביל את הכתוב "והנחש היה ערום מכל חית השדה" לנחש מיוחד זה, שהיה מתוקן להַתעות את האדם, קרוב למדרש חז"ל: "הרבה נתייחדו עד שלא באו לעולם, המות מתוקן היה שיבא לעולם וכו', ולא הביא הקב"ה את המות אלא על ידי הנחש שהיה מתוקן, שנאמר והנחש היה ערום, וצפוי היה לפני הקב"ה שאדם עתיד לאכל ממנו וימות בעלילה, דכתיב כי ביום אכלך ממנו מות תמות (ב, יז), אמר ליה הקב"ה, אין זה משל עכשיו, שכבר היה מתוקן, וכתיב הן האדם היה" (ת"ה שמות, יז). "כל מי שכתוב בו "היה", מתוקן לכך וכו', והנחש היה ערום, מתוקן לפורעניות היה" (שמו"ר ב, ד). וראה תוספתא סוטה ד, יז (בהוצ' הר"ש ליברמן עמ' 176) שנקרא "הנחש הקדמוני". ושתי השיטות שבפילון נמנות על־ידי רבינו האי גאון, שכותב: "אבל מאמר התורה והנחש היה ערום מכל חית השדה, יכול להיות, כי הנחש ההוא לבדו היה ערום. ויכול להיות, כי המין הנחש כולו היה כן בשעת הבריאה" (תשובת הגאונים קהלת שלמה, סימן ז).
על זה שהנחש הוא סמל התאווה, כותב גם פילון במקום אחר: "והנה אם ילך מי שהוא אחר ההשׁערה הטִבעית, יגיד לנכון שהנחש האמור הוא סמל התאווה" (על בריאת העולם, קנז). וכדברי פילון, שהנחש הוא סמל התאוות ותענוגי החושים, איתא בזֹהר: "והנחש, ר' יצחק אמר דא יצר הרע" (זֹהר בראשית, לה ע"ב). ובמדרש: "מתוך שראה אותן מתעסקין בדרך ארץ ונתאוה לה" (ב"ר יח, ו). ובמדרש הנעלם (יח, ע"ג): "תאני ר' יוסי, זהו יצר הרע, שהוא הנחש המסית לבני אדם. ולמה נקרא נחש? מה הנחש הולך עקלתון, ואינו הולך בדרך ישרה, כך יצה"ר משטין לאדם בדרך רע, ולא בדרך ישר". ועוד במדרש הנעלם שם: "תאני ר' יוסי, מאי היה ערום מכל חית השדה? פיקח מאותו נפש החיה אשר בגוף, והוא היה המסית לאדם, עד שנתגרש מהנאת גן עדן".
האם דיבר הנחש כבן אדם?
Did the serpent speak with a human voice? (Genesis 3:2).
ראשית נראה, שבראשית בריאת העולם אף שאר בעלי החיים לא נגרע חלקם מן הדיבור¹⁶⁹, אלא שלאדם היה יתרון בקול ברור וצלול יותר. שנית, כשעומד להתרחש נֵס, אלהים משַנֶה את התכונות הפנימיות. שלישית, משום שנשמותינו מלאות חטאים רבים, וחֵרשות לגבי כל הֶגֶה, פרט לשפה אחת או שתים בהן הן מורגלות, אך (נשמות) הראשונים, בהיותן נקיות מעוון וטהורות, היו עֵרוֹת במיוחד להכיר כל קול מכל עניין. וכיוון שלא נחוֹנוּ בחושים פגומים כמונו¹⁷⁰, כשם (שלא נחוֹנוּ) במבנה גוף עלוב, אלא נחוֹנוּ בגוף אדיר וקומת ענק, - בהכרח שגם חושיהם יהיו חדים יותר¹⁷¹... ולא לשוא ישנם הסוברים, שהם נחוֹנוּ גם בעיניים, בהן יכלו לראות גם את התכונות והיצורים והמעשים אשר בשמים, ובאזנים לקלוט את כל סוגי הקול.¹
footnotes: ¹⁶⁹ מילולי: הגיון (ביוונית: לוגיקוס). המילה הארמנית כמו היונית בנויות על הבטוי "מילה" לוגוס. אלא שמשמעותן המקובלת היא הגיוני, ולא יכולת דיבור. על סמך ההקשֵר העדפנו משמעות פחות מקובלת לתיבה זו. מ. ¹⁷⁰ מילולי: אין להם חושים, שאותם קיבלנו פגומים. מ. ¹⁷¹ כוונתו בפירוש השלישי היא, שבעת ההיא הבינו אדם וחוה את לשון כל חיה וחיה. ¹ שו"ת בראשית א, לב
In the first place, it may be the fact that at the beginning of the world even the other animals besides man were not entirely destitute of the power of articulate speech, but only that man excelled them in a greater fluency and perspicuity of speech and language. In the second place, when anything very marvellous requires to be done, God changes the subject natures by which he means to operate. Thirdly, because our soul is entirely filled with many errors, and rendered deaf to all words except in one or two languages to which it is accustomed; but the souls of those who were first created were rendered acute to thoroughly understand every voice of every kind, in order that they might be pure from evil and wholly unpolluted. Since we indeed are not endowed with senses in such perfection, for those which we have received are in some degree depraved, just as the construction of our bodies too is small; but the first created men, as they received bodies of vast size reaching to a gigantic height, must also of necessity have received more accurate senses, and, what is more excellent still, a power of examining into and hearing things in a philosophical manner. For some people think, and perhaps with some reason, that they were endowed with such eyes as enabled them to behold even those natures, and essences, and operations, which exist in heaven, as also ears by which they could comprehend every kind of voice and language.
גם במקום אחר מציין פילון את טעמו הראשון: "אך נאמר, שהנחש הוציא קול אנושי" (על בריאת העולם, קס); "משום מה נדמה, שהנחש הוציא קול אנושי" (שם, קסג); "מסופר, שהרמש הארסי ויליד האדמה הוציא מלפנים קול של בן אדם" וכו' (שם, קנו).
מדרש דומה לפירושו הראשון של פילון, שבתחילת הבריאה היו כל החיות מחוננות בכוח הדיבור, נמצא בקטע מן הגניזה: "והיו מדברים עמם, שנ' ויאמר אל האשה" (גנזי שכטר, א, עמ' 11). וכן בבראשית רבתי, על הפסוק (ג, יז) ארורה האדמה בעבורך: "שנסתם פי חיה [ובהמה] ועוף, שכל מה שגוזר (אדם) עליהם היו עושין, אם לא נאלמו" (הוצאת אלבעק, עמ' 51). ועוד שם: "א"ר אלעזר, אם היה מדבר לא היה בכלל ארור, אלא מכאן שנסתם פיו" (עמ' 43). ובאדר"נ: "עשרה על הנחש, שנסתם פיו" (נו"ב, פרק מב). וכן ביוספוס (קדמוניות א, א ד), שאז דיברו כל החיות והנחש בתוֹכָן. ובמדרש לקח טוב נמצא טעמו הראשון והשלישי של פילון: "באיזה לשון דבר הנחש עם האשה? בלשון הקודש, כי כתוב בו והנחש היה ערום, והיה מהלך בקומה זקופה, והיה יודע לשון האדם, ותוכל לומר בלשון שלו, כי הבהמות יש להם לשון כל מין ומין לבדו, וכשם ששׂם להם שמות וכו' כך היה מדבר עם הנחש". ובספר היובלים (ג, כח), שלאחר החטא נשתתק הדיבור מכל הבהמות והחיות: "ויכלא ביום ההוא פי כל חיה ובהמה ועוף והרמש והשרץ מִדַּבֵּר, כי כלם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת". ובתשובת רב האיי: "ואין אנו יודעים אם היה מדבר כמבטא האדם, או באופן אחר" (תשובות הגאונים קהלת שלמה, סימן ז).
ומעין טעמו השני של פילון, שהקב"ה שינה את תכונות הנחש באותה שעה, נמצא בראב"ע: "והישר בעיני, שהם הדברים כמשמעם, והנחש היה מדבר והיה הולך בקומה זקופה, והשָׂם דעת באדם שָׂם בו". ולפני כן שם מעין פירושו השלישי של פילון, וז"ל: "יש אומרים כי האשה היתה מבינה ויודעת לשון החיות" וכו'. וכן ברד"ק מקשה על סברת האבן עזרא שהנחש היה מדבר, ודעתו כטעמו השני של פילון "שהיה דבור הנחש על דרך מופת לנסות בו את האשה".
האברבנאל, בפירושו לבראשית ב, א, השאלה הכ"ה, מביא כעין כמה מפירושיו של פילון, ודוחה אותם: "במה שאמר הכתוב שהנחש דבר והסית והדיח לחוה, והוא דבר מתמיה מאד, כי הנחש לא היה בעל נפש ולא היה מדבר, אם כן איך הסית והדיח וכו'? ואין להשיב שהיה הנחש בתחלת בריאתו בעל שֵׂכל, וששָׂם השכל בו מי ששם אותו באדם, כמו שכתב הראב"ע לחלוק כבוד לפרסים, כי הנה הכתוב הכניסו תחת סוג הבלתי־מדבר וכו', גם אין לומר שהיה דבור הנחש על דרך נס, כי לא יעשה ה' נסים ודרך פלא לתכלית רע" וכו'. וראה גם בפתרונו לשאלות. ועל דיבור הנחש ראה בתו"ש אות ט.
טעמו השלישי של פילון, שקודם החטא היה אדם הראשון מחונן בגוף אדיר וקומת ענק, נמצא בחז"ל: "אמר ר' יהודה אמר רב, אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה, שנאמר (דברים ד, לב) למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים, כיון שסרח הניח הקב"ה ידו עליו ומיעטו, שנאמר (תהלים קלט, ה) ותשת עלי כפכה וכר" (חגיגה יב, א. ועי' ת"ב תזריע, י).
מדוע דיבר הנחש עם האשה ולא עם האיש?
Why did the serpent accost the woman, and not the man? (Genesis 3:2).
הוא בא עליהם במירמה ובדרכי תחבולה¹⁷², כדי שיהיו בני־תמותה בכוח. והאשה עלולה להתפתות לרמאוּת יותר מהאיש, שהבנתו וכן גופו גבריים ומוכשרים להפר תככיהם של רמאים, ואילו (הבָנת) האשה נשיית יותר, ובעדינותה היא מוותרת בקַלוּת¹⁷³, ונופלת בפח (ומאמינה) לדברי שקר המתקבלים על הדעת ונראים כאמת¹⁷⁴. אי לזאת, היות ובזקנותו פושט הנחש את עורו מראשו ועד זנבו, ובפושטו (את עורו), ומבהמיות התחדש טִבעו והסתגל מתקופה לתקופה (של חייו), הרי בכך הוא מגַנֶה את האדם אשר המיר אלמוות במוות. (וחוה) כשראתה זאת נפלה בפח¹⁷⁵, אף על פי שצריכה היתה לראות אותו כדוגמה לזה העסוק בתככים והונאות, ולהשיג (על־ידי כך) חיים נצחיים¹⁷⁶ ללא הידרדרות.¹
footnotes: ¹⁷² מרקוס בהע' a מעיר, שניב זה אינו ברור, וייתכן שהמתרגם הארמיני נתכוון לומר, שהנחש קיוה שאולי יילכדו ברשתו, ובאכלם מן העץ ייהפכו לבני תמותה. ובאופן יותר מדוייק יש לשער, שהארמיני (או מקורו היווני) נתכוון בכך לומר, שמשיעלה ביד הנחש לפתותם עד שיאכלו מן העץ בפועל, הם בינתיים בבחינת בני תמותה בכוח. ¹⁷³ ובמקום אחר: "והיא, מבלי לחקור, מתוך דעתה הבלתי־בטוחה והבלתי־קבועה, הסכימה ואכלה מן הפרי" (על בריאת העולם, קנו). ¹⁷⁴ ראה גם להלן לבראשית ג, יב-יג שו"ת בראשית א, מו; שם יד-יז שו"ת בראשית א, מז ובביאור שם. ¹⁷⁵ מילולי: הצליחו לרמותה. מ. ¹⁷⁶ מילולי: ללא גיל. מ. ¹ שו"ת בראשית א, לג
The serpent, having formed his estimate of virtue, devised a treacherous stratagem against them, for the sake of bringing mortality on them. But the woman was more accustomed to be deceived than the man. For his counsels as well as his body are of a masculine sort, and competent to disentangle the notions of seduction; but the mind of the woman is more effeminate, so that through her softness she easily yields and is easily caught by the persuasions of falsehood, which imitate the resemblance of truth. Since therefore, in his old age, the Serpent strips himself of his scales from the top of his head to his tail, he, by his nakedness, reproaches man because he has exchanged death for immortality. His nature is renewed by the beast, and made to resemble every time. The woman, when she sees this, is deceived; when she ought rather to have looked upon him as an example, who, while showing his ingenuity towards her, was full of devices, but she was led to desire to acquire a life which should be free from old age, and from all decay.
תשובת פילון, שהנחש דיבר עם האשה, מפני שנשים דעתן קלות ונוחות להתפתות, היא כדברי חז"ל: "דן נחש דין בינו לבין עצמו ואמר, אם אני הולך ואומר לאדם יודע אני שאינו שומע לי, שהאיש קשה לעולם להוציאו מדעתו, אלא הריני אומר לאשה, שדעתה קלה עליה¹⁷⁷, שאני יודע שהיא שומעת לי, שהנשים נשמעות לכל הבריות" (פדר"א, יג. ובמדרש הגדול, בשינוי הנוסח: שהנשים נשמעות וקרובות להתפתות. וכן באדר"נ א, נו"א ונו"ב). וכן ברד"ק.
footnotes: ¹⁷⁷ וראה בחז"ל: "נשים דעתן קלות עליהן" (קדושין פ, ב; שבת לג, ב).
לאגדה, שהנחש הפשיט עורו, יש עקבות ברורים ביב"ע לבראשית ג, כא: "ועבד יי אלהים לאדם ולאינתתיה לבושין דיקר מן משך חיויא דאשלח מיניה" וכו'. ובפרקי דרבי אליעזר, כ: "ר' אליעזר אומר, מן העור שהפשיט הנחש עשה הקב"ה כתנות כבוד לאדם ולעזרו"¹⁷⁸. רמזיו של פילון כאן מפיצים אור ומלמדים על המסורת המקוטעת שנשתמרה בתרגום הארץ־ישראלי, ומתוכם משתמע, שעל־ידי חילוף עורו התגרה הנחש באדם, בזה שהוא מחליף את חייו מתקופה לתקופה אע"פ שנפשו בהמית, ולעומת זאת האדם על־ידי חטאו המיר חיים נצחים במוות, וגם שעשיית הכתנות מעורו מסמלת כעין תשובה להתגָרוּת זו¹⁷⁹.
footnotes: ¹⁷⁸ עוד שם: "ואררו מכל החיה ומכל הבהמה, ופקד עליו שיהא מפשיט את עורו פעם אחת לשבע שנים בעצבון גדול" (שם, יד). "שהוא מפשיט ומצטער כיולדה" (אבות דרבי נתן מב, נו"ב). ¹⁷⁹ ראה לדוגמא ברבינו בחיי: "והכתוב הזה ירמוז לזמן תחיית המתים, ויאמר כי באותו זמן עתיד הקב"ה שיעשה לשכל ולנפש (=האדם ואשתו) בריה חדשה, שיחזיר אליה כתנות עור, כלומר הגופות" (בראשית ג, א).
מדוע שיקר הנחש, כשאמר: "אמר אלהים: חלילה לא תאכלו מכל עץ גן העדן", הרי (אלקים) אמר את היפוכו: "מכל עץ שבגן העדן לאכול, פרַט לאחד" (בראשית ב, טז-יז)?
Why the serpent tells the woman lies, saying, "God has said, Ye shall not eat of every tree in the Paradise," when, on the contrary, what God really had said was, "Ye shall eat of every tree in the Paradise, except one?" (Genesis 3:4).
מקובל, שאנשים המריבים משַקרים באומנות כדי שלא יתבַּדוּ. וכך אירע אף כאן. שהרי ניתן צַו להשתמש בַכֹּל פרַט לאחד, אך זהּ אשר חָרַש מחשבות אוון ונכנס במרכז, אמר: "הצווי ניתן לא לאכול מהכֹּל". אכן, חמקמק ומלא רמזים, הוא שָׂם לפני הנפש דברים המשתמעים לשני פנים. כי הּלשון "לא תאכלו מכל" משמעותו ברורה: "אף לא (מעץ) אחד", וזה שקר. ומשמעות אחרת היא: "לא מכל", מכאן משמע¹⁸⁰: "לא ממקצתם", וזו אמת. אכן, הלז סיפר בברור שקרים.¹
footnotes: ¹⁸⁰ מילולי: מזה ניתן לשמוע. מ. ¹ שו"ת בראשית א, לד
It is the custom for contending arguers to speak falsely in an artful manner, in order to produce ignorance of the real facts, as was done in this case, since the man and woman had been commanded to eat of all the trees but one. But this insidious prompter of wickedness coming in, says that the order which they had received was that they should not eat of them all. He brought forward an ambiguous statement as a slippery stumbling-block to cause the soul to trip. For this expression, "Ye shall not eat of every tree," means in the first place either, not even of one, which is false; or, secondly, not of every one, as if he intended to say, there are some of which you may not eat, which is true. Therefore he asserts such a falsehood more explicitly.
פילון מפרש את הלשון: "אף כי" במובן קביעת עובדה, וכן כנראה בת"א: "בקושטא ארי" וכו', וכן באבן עזרא ורד"ק. ובן בספר היובלים (ג, יז): "ויאמר הנחש אל האשה מכל פרי העצים אשר בתוך הגן צִוכם ה' לבל תאכלו ממנו". לעומת זה, מפרשים אותו ת"י ורש"י כשאלה: "הקושטא דאמר" וכו' - "שמא אמר" וכו'¹⁸¹, וכן בתרגום השבעים¹⁸². ולעצם מדרשו של פילון על השקר שבדברי הנחש, יש מעין מקבילה במאמר הזֹהר: "אמר רבי יצחק, בכלא מליל שקרא, בשירותא דאמר שקרא הוה, דכתיב אף כי אמר אלקים לא תאכלו מכל עץ הגן, ולאו הכי, דהא כתיב מכל עץ הגן אכל תאכל וכלהו שרא ליה" (זֹהר בראשית לו, א).
footnotes: ¹⁸¹ ועי' בפירוש רבינו אליהו מזרחי כאן. ¹⁸² Τί ὅτι εἶπεν ὁ θεός Οὐ μὴ φάγητε ἀπὸ παντὸς ξύλου τοῦ ἐν τῷ παραδείσῳ כלומר, מדוע אמר אלהים: לא תאכלו מכל עץ הגן?.
לפי מדרשו של פילון, אפשר לראות בדברי הנחש גם את הרמאות, שהוציא דיבור המשתמֵע לשתי פנים, ובאמת אפשר גם לשַנוֹת ולקרוא "לא מכל עץ (הגן תאכלו)", ז"א שיש בהם עצים האסורים.
כשניתן הצַו שלא לאכול מעץ אחד ומיוחד, מדוע צֵרפה האשה גם את הנגיעה בו, ואמרה: "אמר (ה') לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו"¹⁸³?
footnotes: ¹⁸³ הביטוי הארמיני משקף את תרגום השבעים οὐδὲ μὴ ἅψησθε αὐτοῦ, ומשמעותו: לגעת, כבמסורה. וכן ברס"ג. וכן בשבעים לבראשית כ, ד: "ולא קרב אליה"; במדבר ג, י; ויחזקאל מב, יד. ובתרגום אנקלוס ויב"ע כאן: "ולא תקרבון ביה".
Why, when it was commanded them to avoid eating of one plant alone, the woman made also a further addition to this injunction, saying, "He said, Ye shall not eat of it, neither shall ye touch it?" (Genesis 3:3).
... שנית, כדי להפליג בעונשם של המשתמשים בו (בעץ). כי אם נאסרה אפילו הנגיעה, עד כמה יוסיפו סרה גדולה אל הקטנה, אֵלה אשר בנוסף לנגיעה אף אכלו ונהנו, האם לא הפכו הם למאשימים ומענישים (את) עצמם?¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית א, לה
In the first place she says this, because taste and every other sense after its kind consists in the touch appropriate to it. In the second place she says it that it may seem to condemn them themselves, who did what they had been forbidden. For if even the mere act of touching it was prohibited, how could they who, besides touching the tree, presumed to eat of the fruit, and so added a greater transgression to the lesser one, be anything but condemners and punishers of themselves?
מדברי פילון יש ללמוד, שבהוספת איסור נגיעה, יש סייג לאיסור אכילה. אם הנגיעה בו אסורה, על אחת כמה וכמה האכילה מפריו. מדרש כעין זה נמצא גם בחז"ל: "איזה סייג שעשה אדם הראשון לדבריו? הרי הוא אומר ויצו ה' אלקים על האדם מכל עץ אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות. לא רצה אדם הראשון לומר לחוה כדרך שא"ל הקב"ה, אלא כך אמר לה, ועשה סייג לדבריו יותר ממה שאמר לו הקב"ה, ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון, שרצה לשמור את עצמו ואת חוה מן העץ אפילו בנגיעה" (אדר"נ א, נו"א. וכעי"ז במה"ג ובלקח טוב לפסוק א).
ובעוד שפילון והאבות דרבי נתן דורשים סייג זה לשבח, יש מחכמינו שדורשים אותו לגנאי: "אמר חזקיה, מנין שכל המוסיף גורע, שנאמר אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו" (סנהדרין כט, א). "תני ר' חייא, שלא תעשה את הגדר יותר מן העיקר, שלא יפול ויקצץ את הנטיעות, כך אמר הקב"ה כי ביום אכלך ממנו וגו', והיא לא אמרה כן אלא אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו" וכו' (ב"ר יט, ג). "אלא שעשו סייג לדבר, וגזרו על עצמן גזירה שאינן יכולין לעמוד בה שלא ליגע בו, ובה נכשלו" (מה"ג).
מהו: "ואתם תהיו כאלהים לדעת טוב ורע"?
What is the meaning of the expression, "Ye shall be as gods, knowing good and evil?" (Genesis 3:5).
מהיכן ידע הנחש את השם בלשון רבים "אלהים"¹⁸⁴? הרי האל האמיתי אחד הוא, והוא קורא בשמו עתה בפעם הראשונה¹⁸⁵, ולא ייתכן שיהא בכוחו לצפות מראש שעתידה לקום בין בני אדם אמונה באלים רבים. הסיפור¹⁸⁶ מוכיח, שתחילת העניין לא נוצרה לא על־יד בעלי הגיון ולא על־ידי חיוֹת¹⁸⁷ מעולות, אלא על־ידי הארסי והנתעב בחיות וברומשים, כי אֵלה מסתתרים באדמה ומאורותיהם בחורים ובמחילות עפר. הרי כאמת, ההערכה שאלהים הוא הקיים¹⁸⁸ היחידי לאמיתו, מייחדת את בעלי ההגיון, ואילו את החיה (מייחדת) הימצאותם של אלים רבים, ואת הבלתי־שִׂכלי¹⁸⁹ (מייחדת ההערכה) שבאמת אינו קיים. יתר על כן, חוא (חנחש) מגלח ערמומיות גם בדרך נוספת. כי לאלהים לא רק ידיעת טוב ורע, אלא גם קבלה ותשוקה לטוב והתנַכְּרוּת לרע ודחייתו. אבל הוא (הנחש) לא הבהיר זאת -שכֵּן הדבר היה מועיל- אלא רָמַז רק לידיעת שני ההפכים, הטוב והרע.¹
footnotes: ¹⁸⁴ דברי פילון יסודם בשבעים, שתרגמו "כאלהים", במספר רבים:ὡς θεοὶ (דהיינו) "כאלים", ומכאן הוא מסיק, שהנחש היה הראשון שבדה מלבו את האמונה באלילים. והשבעים מתרגמים תמיד את השם אלקים בלשון "האלהים", ואת מובן החול בלשון "אלהים". וראה גם להלן בשמות כב, כז על הפסוק: אלהים לא תקלל. ¹⁸⁵ באמרו "כי יודע אלהים", וב"אלהים" זה, התכוון הנחש אֶל האל האמיתי, וכך מוכח גם מהשבעים, שתירגמו ניב זה: ᾔδει γὰρ ὁ θεὸς. ¹⁸⁶ הסיפור המקראי. מ. ¹⁸⁷ או: בלתי־שכלי. מ. ¹⁸⁸ בארמנית ὅν ביונית. ¹⁸⁹ או: החיה. ראה הע' 187. ¹ שו"ת בראשית א, לו
Whence was it that the serpent found the plural word "gods," when there is only one true God, and when this is the first time that he names him? But perhaps this arises from there having been in him a certain prescient wisdom, by which he now declared the notion of the multitude of gods which was at a future time to prevail amongst men; and, perhaps, history now relates this correctly at its first being advanced not by any rational being, nor by any creature of the higher class, but as having derived its origin from the most virulent and vile of beasts and serpents, since other similar creatures lie hid under the earth, and their lurking places are in the holes and fissures of the earth. Moreover, it is the inseparable sign of a being endowed with reason to look upon God as essentially one being, but it is the mark of a beast to imagine that there are many gods, and these too devoid of reason, and who can scarcely be said with propriety to have any existence at all. Moreover, the devil proceeds with great art, speaking by the mouth of the serpent. For not only is there in the Divinity the knowledge of good and evil, but there is also an approval of what is good and a repudiation of what is evil; but he does not speak of either of these feelings because they were useful, but only suggested the mere knowledge of the two contrary things, namely, of good and evil. In the second place, the expression, "as gods," in the plural number, is in this place not used inconsiderately, but in order to give the idea of there being both a bad and a good God. And these are of a twofold quality. Therefore it is suitable to the notion of particular gods to have a knowledge of contrary things; but the Supreme Cause is above all others.
ובחז"ל איתא: "אמר רבי תנחומא, השאלה הזו שאלוני באנטוכיא, אמרתי להם כי יודעים אלהים אין כתיב, אלא יודע אלהים" (ב"ר יט, ד). המאמר בב"ר הוא קצר, אבל שאלת אנשי אנטוכיא היתה כנראה בנוגע לביטוי "כאלהים", ורבי תנחומא מוכיח מחלקו הראשון של הפסוק "כי יודע אלהים", שאף הכיטוי "כאלהים" הוא קודש.
אבל יש בחז"ל הסוברים, שהכיטוי "כאלהים" כאן הוא חול. על במדבר ז, יג: "שבעים שקל בשקל הקדש", אמרו: "ד"א כנגד שבעים שמות הקדושים מן ספר בראשית עד פרשתו של נחש, וא"ת יש בו אחד יותר והייתם כאלהים, אינו קודש" (במ"ר יד, יב). וכן במסכת סופרים (הוצאת היגער ד, ה): "הראשון קדש והשני חול". אמנם כן בת"א ות"י אליבא דשיטה זו כפירוש: "ותהון כרברבין חכמין"¹⁹⁰, "ותהוון כמלאכין רברבין דחכמין למנדע". ובכולם השיטה, שהביטוי "כאלהים" בסוף הפסוק הוא לשון חול. ובעקבות שיטה זו הלך תרגום השבעים ומדרשו של פילון. יתר על כן, בדברי רבי ירמיה בן אלעזר (ב"ר יט, א), שהנחש "אפיקורס היה", יש מעין מדרש פילון, שהנחש, החכם להרע, היה הראשון להעלות בלב האנושות טינת ריבוי האלהות¹⁹¹.
footnotes: ¹⁹⁰ ראה מורה נבוכים א, ב; שמות קדש וחול להרמב"ם, דביר, א, תרפ"ג, עמ' 196. ¹⁹¹ ובמדרש הגדול: "אלהים שם השם, אלהים שם המלאכים, אלהים לשון רברבין, אלהים לשון דיינים, וכל אחד ואחד ילמד מענינו".
מדוע נגעה האשה בעץ בראשונה, ואכלה מן הפרי, ואחר כך גם האיש לקח ממנו?
Why the woman first touched the tree and ate of its fruit, and the man afterwards, receiving it from her? (Genesis 3:6).
לפי פשוטו (של מקרא), מודגש ש(האשה) ראשונה, כי מן הראוי היה שהאיש ימשול באלמוות ובכל טוב, ולעומת זאת (תמשול) האשה במוות ¹⁹² ובכל רע. ולפי השֵׂכל, האשה סמל החושניות והאיש הוא (סמל) השֵׂכל. והנה מן ההכרח, שהחושניות תיגע במוחשי, ובתיווכם של החושים חודרים (הדברים המוחשיים) לשֵׂכל. כי החושים נעים על־ידי החפץ המוחשי, בעוד שהשֵׂכל (נע) על־ידי החוש¹⁹³.¹
footnotes: ¹⁹² בספר חנוך יא, סט: "ואקח ממנו צלע בשנתו, ואֶבְרָא לו אשה, למען יבוא לו המות על־ידי האשה". ¹⁹³ ראה גם להלן לבראשית ג, יב-יג שו"ת בראשית א, מו. ¹ שו"ת בראשית א, לז
The words used first of all, by their own intrinsic force, assert that it was suitable that immortality and every good thing should be represented as under the power of the man, and death and every evil under that of the woman. But with reference to the mind, the woman, when understood symbolically, is sense, and the man is intellect. Moreover, the outward senses do of necessity touch those things which are perceptible by them; but it is through the medium of the outward senses that things are transmitted to the mind. For the outward senses are influenced by the objects which are presented to them; and the intellect by the outward senses.
בשאלתו מציין פילון, שחווה נגעה בראשונה בעץ ואחר כך אכלה מפריו, אבל עניין נגיעתה בעץ לא נמצא בכתוב כלל, ומאין מצא פילון לומר זאת? ויסוד הדברים גם במדרשי חז"ל, שדרשו שהאשה נגעה תחילה בעץ: "תני ר' חייא, שלא תעשה את הגדר יותר מן העיקר, שלא יפול ויקצץ את הנטיעות, כך אמר הקב"ה: כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב, יז), והיא לא אמרה כן, אלא אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, כיון שראה אותה שֶבָּדַת, נטלה ודחפה עליו, אמר לה הא מיתת, כמה דלא דמיכת במקרביה כן לא במיכליה" (ב"ר יט, ג). "הלך הנחש ואמר לאשה, הריני נגעתי באילן ולא מַתִּי, אף את געי בו ולא תמותי. הלכה האשה ונגעה באילן, וראתה מלאך המות שבא כנגדה, אמרה, אולי עכשיו אני מתה והקב"ה עושה לו אשה אחרת ונותנה לאדם, אלא הריני גורמת שיאכל עמי, אם נמות שנינו נמות ואם נחיה שנינו נחיה" (פדר"א, פרק יג). וראה גם לעיל לפסוק ג, ג שו"ת בראשית א, לה.
פירושו האלגורי של פילון נמצא גם במקום אחר בחיבוריו, וביֶתר הרחבה: "והנה התאוה אינה מעיזה להגיש את תחבולותיה־קסמיה ומִרמותיה לפני הגבר, אלא לפני האשה ובעזרתה - לפניו, באופן זריז מאד וקולע אל המטרה. כי בתוכֵנו, הדעת תופסת עמדה של גבר, והתחושה - של אשה. והנה, התאוה נתקלת תחילה בחושים וחיה בתוכם, ועל ידם היא מרֵמָה גם את ההגמון, הדעת. כי, אחרי שכּל אחד מהחושים נשתעבד לקסמיה, הרי הם שמחים בדברים המוגשים להם; הראיה בשלל הצבעים והצורות, השמע בהרמוניה שבקולות, הטעם במתיקות שבעסיסים, והריח בבשמי האדים המתקטרים ועולים. ובקבלם את המתנות, הם מגישים אותן, כמו עבדים לאדונם, לשֵׂכל... כי אין להסיח דעת כל עיקר, שהתאווה, בהיותה כזונה ונואפה, שואפת למצוא אוהב, ומחפשת סרסורים שבעזרתם תצוד אותו. ומסרסרים לה וממציאים את האוהב - החושים. ואחר שכבשה אותם, היא משעבדת בקַלוּת את הדעת" (על בריאת העולם, קסה-ו).
וכעין פירושו האלגורי, נמצא ברבינו בחיי (בפירוש ע"ד השכל, בפסוק כא): "ותקח מפריו ותאכל. נתעסק החומר בתאוות הגופניות, עד שהמשיך אליו הכח המשכיל, זהו ותתן גם לאשה עמה, כי כשם שהנחש הקדמוני הטעה את חוה וחוה הטעית לאדם כפשוטן של דברים, שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, כן יצה"ר מטעה את החומר ומפתהו בתענוגי העולם, והחומר יטה אליו הכח המשכיל וימשיכנו לצדו".
**מהו: "ונתנה גם לאישה עּמָּהּ"? הסיבה לנאמר זה־עתה היא, שהתופעה היא כמעט בעת ובעונה אחת. באותה שעה שהחושניות מתרשֶמת מהחפץ (המוחשי), גם השֵׂכל קולט מהחושניות.**¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית א, לח
What is the meaning of the expression, "And she gave it to her husband to eat with her?" (Genesis 3:6).
ראה בשו"ת הקודמת ובביאור שם.
What has been just said bears on this point also, since the time is nearly one and the same in which the outward senses are influenced by the object which is presented to them, and the intellect has an impression made on it by the outward senses.
מהו: "נפקחו עיני שניהם"?
What is the meaning of the expression, "And the eyes of both of them were opened?" (Genesis 3:7).
מן העובדה שכָּל האחרים -הן החיות והן הצמחים - נבראו תמימים¹⁹⁴, ברור שהם (האדם ואשתו) לא נבראו עוורים. והאם לא יעוטָר האדם באיברים מעולים כמו העינים? יתר על כן, מעט קודם לכן הוא נתן שֵמות ארציים לכל החיות, וברור שראהּ אותן תחילה. או ייתכן, שב"עינים" מרמז (הכתוב) על סמל לחָזוּת הנשמה, שעל־ידי זכותה בלבד קיימות ההבחנות בין טובים ורעים, נשגבים ומתועבים, וכל (שאר) הניגודים. אך אם העין היא שֵׂכל נכדָל הנקרא "יועץ דעת", יש גם עין מיוחדת בלתי־שִׂכלית הנקראת "סבָרָה".¹
footnotes: ¹⁹⁴ ראה לעיל ב, כה שו"ת בראשית א, ל. ¹ שו"ת בראשית א, לט
That they were not created blind is manifest even from this fact that as all other things, both animals and plants, were created in perfection, so also man must have been adorned with the things which are his most excellent parts, namely, eyes. And we may especially prove this, because a little while before the earth-born Adam was giving names to all the animals on the earth. Therefore it is perfectly plain that he saw them before doing so. Unless, indeed, Moses used the expression "eyes" in a figurative sense for the vision of the soul, by which alone the perception of good and evil, of what is elegant or unsightly, and, in fact, of all contrary natures, arise. But, if the eye is to be taken separately as counsel, which is called the warning of the understanding, then again there is a separate eye, which is a certain something devoid of sound reason, which is called opinion.
מהו: "הם ידעו שהם עירומים"?
What is the meaning of the expression, "Because they knew that they were naked?" (Genesis 3:7).
את הידיעה הראשונה בדבר העירום שלהם, הם קיבלו בשעה שאכלו מן הפרי האסור. וזאת היתה ראשית הסבָרָה הרעה, כי עדיין לא השתמשו בכיסוי, שכן כל חלקי התבל נצחיים¹⁹⁵ ובלתי־נפסדים הם¹⁹⁴. אך (עתה) הם (אדם ואשתו) היו זקוקים למלאכת כַּפַּים שהיא גם נפסדת¹⁹⁶. וידיעה זו טמונה בעירום, ולא שהיא כשלעצמה היתה הסיבה להשתַּנוּת, אלא עתה חשה הנפש ניכּוּר מן העולם כולו.¹
footnotes: ¹⁹⁵ מילולי: בן אלמוות. מ. ¹⁹⁴ ראה לעיל ב, כה שו"ת בראשית א, ל. ¹⁹⁶ כוונתו, שהכיסוי הוא נפסד, וגם המלאכה עצמה, של "ויעשו להם חגורות", היא נפסדת. ¹ שו"ת בראשית א, מ
They first arrived at the knowledge of this fact, that is to say, of their nakedness, after they had eaten of the forbidden fruit. Therefore, opinion was like the beginning of wickedness, when they perceived that they had not as yet used any covering, inasmuch as all parts of the universe are immortal and incorruptible; but they themselves immediately found themselves in need of some corruptible coverings made with hands. But this knowledge was in the nakedness itself, not as having been in itself the cause of any change, but because their mind now conceived a novelty unlike the rest of the universal world.
בשני שו"ת אלה מדגיש פילון, שהראייה כאן היתה רוחנית, וכן שפקיחת העין היתה להבחין בין טוב לרע. שאלתו של פילון, וכי עורים היו? נמצאת גם בחז"ל, אלא שתירוצם אחר: "ותפקחנה עיני שניהם, וכי סומין היו? אתמהה! וכו', הראה להן כמה דורות איבדו" (ב"ר יט, ו). וכן באבן עזרא, שיטה אחרת, כעין שאלתו של פילון: "ואמר שאדם קרא שמות לבהמה לחיה ולעוף, לא יתכן שהיה עִוֵר, על כן פירש ותפקחנה עיני שניהם, כי ראו ערותם, וכאלו היו עורים קודם אכילת הפרי".
פילון רואה בביטוי "וידעו" ענין "דעת" ולא "ראִייה" בעלמא. ומכאן תשובתו, שהמכוון הוא באמת לדעת ולהכיר בשִׂכלם שהם היו עירומים. והכרה זו באה להם אחר החטא, כי לפני כן היו חלק מן העולם הנצחי, וכשאר חלקי הטבע לא היו זקוקים ללבוּש.
כדאי לציין, ששאלה זו העסיקה גם את הרמב"ם, ואף הוא בא בנדון זה למסקנה מעין זו של פילון. וז"ל הרמב"ם: "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראה קודם הוא אשר ראה אחרי כן, לא היו שם סנוֵרִים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם. ודע, כי זאת המלה, רצוני לומר פָּקֹחַ, לא תפול בשום פנים אלא על ענין גלות ידיעה, לא ראות חוש יתחדש" (מורה נבוכים א, ב). הנה גם מדברי הרמב"ם אנו למדים, שהמכוון איננו ראיית העין, כי אם הכרה שִׂכלית. וברש"י כאן דייק: "ותפקחנה וגו', לענין החכמה דבר הכתוב, ולא לענין ראיה ממש" וכו'. וברד"ק: "עיני לבבם".
מדוע תפרו חגורות מעלי התאנה?
Why they sewed fig-leaves into girdles? (Genesis 3:8).
ראשית, משום שפרי התאנה מתוק ביותר ונעים לחֵיך. אי לזאת, הוא מרַמֵז כסֵמל לאלה המְאַחִים ושוזרים תענוגות רבים זה על גבי זה, לכן הם (העָלים) נתפרו סביב מקום ההולדה, הכלי לעניינים גדולים. ושנית, משום שפרי התאנה, כפי שהערתי, מתוק מאחרים, והעָלים גסים ביותר. אי לזאת, מתכוון (הכתוב) להבהיר בסמל, שאף על פי שלתענוגות יש הליכות מהוּקצעות וחלקלקות, לאמיתו של דבר הן מתגַלות כמחוספסות. ומן הנמנע לעלוז או לחוש קורת־רוח מבלי לכאוב תחילה, ושוב להרגיש כאֵב נוסף. אכן, תמיד מכאיב בין השנַים - הכאב והצרות, האחד (שקיים) מראש, והאחר שנוסף עליו.¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית א, מא
They did this in the first place, because the fruit of the fig is very pleasant and agreeable to the taste. Therefore the sacred historian here, by a symbolical expression, indicates those who sew together and join pleasures to pleasures by every means and contrivance imaginable. Therefore they bind them around the place where the parts of generation are seated, as that is the instrument of important transactions. And they do this, secondly, because although the fruit of the fig-tree is, as I have already said, sweeter than any other, yet its leaves are harder. And, therefore, Moses here wishes by this symbol to intimate that the motions of pleasure are slippery and smooth in appearance, but that they, nevertheless, are in reality hard, so that it is impossible that he who feels them should be delighted, unless he was previously sorrowful, and he will again become sorrowful. For to be always sorrowing is a melancholy thing between a double grief, the one being at its beginning, and the other coming before the first is ended.
כפירושו של פילון, שהאדם ואשתו חגרו את החגורות סביב איברי ההולדה, פירשו גם אבן עזרא (שיטה אחרת) והרד"ק. ובחזקוני: "ויעשו להם חגורות לחגור את המלבוש. דבר אחר, חגורות לכסות בשר ערוה". ובמה"ג: "לכסות אותו אבר". וכן בקדמוניות היהודים א א, ד: "מיד נסתבר להם שהם ערומים ומהלכים בגלוי ערוה, והמציאו לעצמם כיסוי וכו', וכך התכסו עלי תאנה וחגרו אותם על ערותם".
הסיבה שהיו אלה עלי תאנה דווקא, מוסברת בברייתא שבחז"ל, כי בדבר שנתקלקלו בו ניתקנו: "אילן שאכל ממנו אדם הראשון וכו', רבי נחמיה אומר תאנה היתה, שבדבר שנתקלקלו בו נתקנו, שנאמר ויתפרו עלי תאנה" (ברכות מ, א ועוד). ובדברי פילון נרמז כאן, שאריגת העלים מסמלת תענוגות חושניות, ועל עצם אכילת הפרי שהוא מסומל על־ ידי החושניות כותב ב"על בריאת העולם", קסה (מובא לעיל בקשר לפסוק ג, ו). וראה באבן עזרא כאן, ש"עץ הדעת הוא יוליד תאות המשגל, ועל כן כסו האדם ואשתו את ערותם". וברד"ק פסוק ו: "אבל אחרי אכלו מן הפרי נתחדש בתאוה אחרת ונתלבש בה, והיא תאות המשגל, שגרמה לו אכילתו".
את "וידעו כי עירומים הם" מפרש פילון בדרך אלגורית: "מכל מקום אדם איננו עירום עכשיו, (שכּן) נאמר מעט קודם לכן: "הם עשו לעצמם חגורות". אך גם כאן רוצה (הכתוב) ללמדך שהוא מֵבין עירום, לא כעירום גופני, אלא (עירום) אשר בו מתגלֶה השֵׂכל כעירום בלי חֵלק ונחלה במידה הטובה" (דרשות אלגוריות ג, נה).
לדבריו, אף לאחרי כיסוי הערוה עדיין נשאר האדם עירום, והכוונה שנשאר עירום מן המידה הטובה, שהן המצוות. וכן בחז"ל: "וידעו כי עירומים הם, אפילו מצוה אחת שהיתה בידן נתערטלו הימנה" (ב"ר יט, ח). "עירומים מן המצוות שנצטוו" (לקח טוב). "עירום אנכי מצווי, שנאמר כי עירום אנכי" (פרקי דרבי אליעזר, יד).
מהו (אותו) "הקול אשר נשמע של אלהים המהלך"? האם באמת יש דיבור, או גם רחש־רגלים, או האם אלהים מתהלך?
What is meant by the statement that the sound was heard of God walking in the Paradise? was it the sound of his voice, or of his feet? and can God be said to talk? (Genesis 3:8).
... לשיטת הקדמונים, הסיבה העליונה והקדומה ביותר היא יציבה וחסרת־ תנועה. אך (ה') נראה ונדמה, וכביכול יוצר רושם, שברצונו להתנועע. הרי מבלי שיצא הֶגֶה, שומעים הנביאים בעזרת כוח מיוחד, קול אלהי, המשמיע את האמור אליהם. וכשם ש(ה') נשמע מבלי לדַבֵּר, כך הוא נדמה כהולך בלי ללכת, ואפילו איננו נָע כלל. ואתה ראֵה! לפני ש(אדם ואשתו) טעמוּ טעם חטא הם היו יציבים ואיתנים¹⁹⁷, חסרי־תנועה שאננים ונצחיים, ממש כפי שדימו את האלהות, וכפי שאָכֵן היא לאמיתה. אך מאחר שהתחברו אל העָרמה, הם עצמם נעו והחליפו את חוסר התנועה, וסברוּ שגם בו (בה') חלו שינוי ותמורה.¹
footnotes: ¹⁹⁷ וראה גם בקשר לפסוק "ואברהם עודנו עומד לפני ה'" ב"על החלומות" ב, רכו המובא להלן לבראשית יח, כב שו"ת בראשית ד, כה. ¹ שו"ת בראשית א, מב
Those gods who are in heaven, perceptible to our outward senses, walk in a ring, proceeding onwards by a circuitous track; but the Supreme Cause is steadfast and immoveable, as the ancients have decided. But the true God gives some indication also, as if he wished to give a sense of motion. For in truth even without his uttering any words, the prophets hear him, by a certain virtue of some diviner voice sounding in their ears, or perhaps being even articulately uttered. As therefore God is heard without uttering any sound, so also he gives an idea of walking when he is not walking, nay, though he is altogether immoveable. But do you not see that before they had tasted of wickedness, as they were stable and constant, and immoveable and tranquil, and uniform, so also in an equal manner must they have looked upon the Deity as immoveable, as in fact he is. But they once had become endued with cunning, they, by judging from themselves, began to strip him of his attributes of immobility and unchangeableness, and conjectured that he too was subject to variation and change.
השבעים מתרגמים "וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן", במובן קולו של ה' שהיה מתהלך בגן¹⁹⁸, היינו, ש"מתהלך" מוסב על ה'. וכן בחז"ל ישנן שתי שיטות: "אמר ר' חננא בר פפא, שמעו קולן של מלאכים אומרים ה' אלהים הולך לאותן שבגן" (ב"ר יט, ח). "אמר ר' חלפון, שמענו שיש הילוך לקול, שנאמר וישמעו את קול ה"א מתהלך בגן" (ב"ר יט, ז). ומלשון שאלת פילון: "האם באמת יש לו דיבור" וכו', נראה שהיו ידועים לו שני הפירושים. ומפרשי המקרא נחלקו בזה. ובמורה נבוכים א, כד: "הקול הוא הנאמר עליו שהוא מתהלך", וכן במה"ג.
footnotes: ¹⁹⁸ בשבעים Καὶ ἤκουσαν τὴν φωνὴν κυρίου τοῦ θεοῦ περιπατοῦντος ἐν τῷ παραδείσῳ.
מקבילה לעצם מדרשו של פילון כאן, על השינוי שחל באדם לאחר החטא, נמצאת במדרש: "א"ר שמעון בן יוחאי, עד שלא חטא אדם הראשון היה שומע קול הדיבור ועומד על רגליו ויכול לעמוד בו, ומשחטא היה שומע קול הדיבור ומתחבא, שנאמר ויתחבא האדם ואשתו. א"ר אבין, עד שלא חטא אדם הראשון היה שומע הקול אימירין (בנחת), משחטא שומע את הקול אגריון (בהול)" (במד"ר יא, ג; פס"ר טו, עמ' סח, ב). גם חז"ל וגם פילון רואים שינוי ערכין ביחסו של האדם לה', אחרי שחטא. בפילון: "ואתה ראה! שלפני שטעמו טעם חטא הם היו יציבים ואיתנים" וכו'. ובחז"ל: "עד שלא חטא אדם הראשון היה שומע קול הדיבור ועומד על רגליו ויכול לעמוד בו" וכו'. ומכאן גם פֹה, כשָם, שקול ה' אחר החטא לא היה כמו קודם החטא. שם, שכיון שאדם בעצמו לא היה עוד עומד במקומו ונצחי, לפיכך נדמה לו שגם ה' או קול ה' "מתהלך" בגן. ופֹה, הוא שמע עכשיו רק "קול בהול - קול אגריון", ולא היה יכול לעמוד בו.
מדוע, כשהתחבאו מפני אלהים לא נזכרה האשה תחילה, הרי היא אכלה ראשונה מהפרי האסור, אלא האיש? הרי (הכתוב) אומר: "התחבא אדם ואשתו".
Why while they are hiding themselves from the face of God, the woman is not mentioned first, since she was the first to eat of the forbidden fruit: but why the man is spoken of in the first place; for the sacred historian's words are, "And Adam and his wife hid themselves?" (Genesis 3:9).
ראשית, החטא והעבירה התחילה הנקבה הבלתי־מושלמת והשפלה, בעוד שהזכר (התחיל) במורא ובצניעות ובכל טוב, מכיון שהוא היה טוב ושלם יותר¹⁹⁹.¹
footnotes: ¹⁹⁹ ראה לעיל פסוק ב, כא-כב שו"ת בראשית א, כה. ¹ שו" ת בראשית א, מג
The woman, being imperfect and depraved by nature, made the beginning of sinning and prevaricating; but the man, as being the more excellent and perfect creature, was the first to set the example of blushing and of being ashamed, and indeed, of every good feeling and action.
מדוע לא התחבאו במקום אחר, אלא באמצע²⁰⁰עץ גן העדן?
footnotes: ²⁰⁰ כן בתרגום יב"ע: "במציעות אלני גינוניתא". וראה לעיל ב, ט שו"ת בראשית א, י, והע' 64.
Why they did not hide themselves in some other place, but in the middle of the trees of the Paradise? (Genesis 3:9).
החוטאים אינם עושים הכל במחשבה ובחכמה, אלא לעיתים נשארים גנבים לשֶבת על גניבותיהם, מבלי שיבחינו בתוצאות, כי הרי מה שמונח לידם ולמרגלותיהם כבר נדרש ומבוקש. וכך אירע אף כאן. אף על פי ש(אדם) חייב היה לברוח הרחק מהעץ שגרם לחטא, הוא נלכּד באמצע המקום, ובכך נגלית העבירה בבהירות וביֶתר־בירור, ללא כל מפלָט. ובזה מרַמֵז (הכתוב) באופן סמלי, שכָּל אדם רע מוצא מקלט בָּרעה, וכל בעל תאווה ממהר ומוצא את מנוחתו בַתאווה.¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית א, מד
Every thing is not done by sinners with wisdom and sagacity, but it often happens that while thieves are watching for an opportunity of plunder, having no thoughts of the Deity who presides over the world, the booty which is close to them and lying at their feet is by some admirable management wrested from them without delay: and something of this kind took place on the present occasion. For when they ought rather to have fled to a distance from the garden in which their offence had taken place, they still were arrested in the middle of the Paradise itself, in order that they might be convicted of their sin too clearly to find any refuge even in flight itself. And this statement indicates in a figurative manner that every wicked man takes refuge in wickedness, and that every man who is wholly devoted to his passions flies to those passions as to an asylum.
מעין זה איתא בחז"ל, על הפסוק "וישמעו את קול ה' אלהים": "אל תקרי וישמעו אלא וישמיעו, שמעו קולן של אילנות שהיו אומרים הא גנבא דגנב דעתיה דברייה" (ב"ר יט, ח; טו, ז). שניהם מכניסים את החטא לגדר גניבה, אלא שלפילון הם מתנהגים כגנבים, ולפי חז"ל האילנות הם שמכריזים על הגניבה. מן הלשון "עץ" דרש האברבנאל כדרושו של פילון: "והתבונן אמרו שלא נתחבאו בתוך עצי הגן כי אם בתוך עץ הגן, באותו עץ הידוע שחטאו, כי ממנו אכלו וממנו עשו להם חגורות ובו נתחבאו".
מדוע שָאַל, יודע־כֹֹּל, את האדם "איֶכָּה"? ומדוע לא (שאל) גם את האשה?
Why God asks Adam, "Where art thou?" when he knows everything: and why he does not also put the same question to the woman? (Genesis 3:10).
הדברים שנאמרו לא היו שאֵלָה, אלא מעין אִיוּם ונזיפה: איֶכָּה עכשיו, בן אדם! איזו טובה החלפת! נטשת חיי אלמוות ואושר והחלפת במוות ופֶגע, ובהם אתה קבור! אך הוא לא חשב לנכון לשאול את האשה, שכֵּן היא ראשית הרע, והיא הוליכה אותו (את האדם) לחיים ניקלים. ברם, לפיסקא זו יש גם (פירוש) אלגורי מתאים ביותר, כי כאשר היסוד השַליט והמושל באדם, בעל ההגיון, מציית לזולתו, הוא פותח־פתח גם למידה הרעה של החלק הנקבי, כלומר לחושניות²⁰¹.¹
footnotes: ²⁰¹ פילון מרחיב נימוק זה ביתר בירור להלן בשו"ת בראשית א, מז-מח. ¹ שו"ת בראשית א, מה
The expression, "Where art thou?" does not here seem to be a mere interrogatory, but rather a threat and a conviction: "Where art thou now, O man? from how many good things art thou changed? having forsaken immortality and a life of the most perfect happiness, you have become changed to death and misery in which you are buried." But God did not condescend to put any question to the woman at all, looking upon her as the cause of the evil which had occurred, and as the guide to her husband to a life of shame. But there is an allegorical meaning in this passage, because the principal part is the man, his guide, the mind, having in itself the masculine principle, when it gives ear to any one introduces also the defect of the female part, namely that of the outward sense.
מדרש זה שבפילון, הוא הפירוש הרווח במדרשי חז"ל: "וא"ר יהודה אמר רב, אדה"ר צדוקי היה, שנאמר ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איֶכָּה, אָן נטה לבך?" (סנהדרין צח, ב). "ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איֶכָּה, איך היית, אתמול לדעתי ועכשיו לדעתו של נחש, אתמול מסוף העולם עד סופו ועכשיו בתוך עץ הגן" (ב"ר יט, ט). ובמה"ג, שמקור מאמרו זה נעלם: "ויאמר לו איכה. נגלה עליו הקב"ה ואמר לו איכה, מה בין מדה למדה, איה אתה עומד כאן".
גם האברבנאל שואל כשאלתו של פילון: "והנה לא קרא יתברך אל האשה כי אם אל האדם, לפי שאליו היתה הצוואה, והוא היה היותר ראוי לתוכחה כפי שִׂכלו".
מתוך התשובה האלגורית, משתמע פירוש אחר של פילון, שהיות ואדם נתפתה לאשתו ואכל מעץ הדעת, אזי על־ידי כך הכניס אליו גם את החלק הנקבי, וממילא, כשדיבר אל האדם, הרי היה בתוכו גם צד נקבי, וכאילו דיבר אל שניהם.
במקום אחר נותן פילון פירוש אלגורי שונֶה: שהקב"ה לא שאל את האשה לבדה, מפני שהיא בלתי־מושלמת, אלא שאל את האדם המושלם יותר:
"'ה' אלהים קרא לאדם ואמר לו' (בראשית ג, ט). מדוע נקרא אדם בלבד, אף על פי שהאשה התחבאה יחד עמו? ותחילה יש לומר, שהשֵׂכל נקרא במקום שהיה, בשעה שקיבל נזיפה לחדול מן השינוי (שחל בו. אך) לא רק הוא בלבד נקרא, אלא גם כל הכוחות הטמונים בו, שכֵּן השֵׂכל כשלעצמו ללא כוחותיו עירום הוא, ובבחינת בל־ייִמָצֵא. ואחד הכוחות היא החושניות, היא היא האשה. אם כן האשה־החושניות, נקראה עם אדם־השֵׂכל. אך (ה') איננו קורא לה לבדה. מדוע? שכּן בהיותה חסרת־הגיון אין באפשרותה לקבל נזיפה בפני עצמה. הרי לא ניתן ללמד לא את הראייה, לא את השמיעה אף לא איזה חוש מן החושים האחרים, שכֵּן אין באפשרותם להבין עניין. הרי היוצר יצר אותה (את החושניות) כמַבחינה בין העניינים הגופניים בלבד, ואילו השֵׂכל הוא בר־לימוד, ולכן הוא, ולא החושניות נקרָא" (דרשות אלגוריות ג, מט־נ).
פילון נותן כמה פירושים למלה "איכה", וביניהן גם התשובה הראשונה שבשו"ת: "המילה "איכה" מתפרשת בדרכים רבות. ראשית, לא כשאֵלָה, אלא כקריאה, והיא שווה ל"הִנְךָ (נמצא) בְמָקוֹם". ואז "איכה" (ποῦ εἶ) מודגָש ביותר: הרי מאחר ואתה חשבת שהאלהים מתהלך בגן (בראשית ג, ח), ושזה (הגן) מֵכיל אותו (את האל), עליך ללמוד שלא סָברת כהלכה. והאזֵן לדבר־אמת־לאמיתו מן האל היודע־כֹל. שאלהים, מחד, לא נמצא בשום מקום -שהרי דבר לא יכילנו ואילו הוא מכיל הכל²⁰²-, ומאידך (גיסא), נמצא הנברא "בְמָקוֹם", כי מן ההכרח שיהא נכלל (במקום מסויים) והוא לא מכיל (את הכל). שנית, מה שנאמר שווה ל"לאָן הגעת, אַתְּ הנשמה?" איזו רעה בחרתְּ במקום כל הטובה? למרות שאלהים הזמינך ליטול חלק במידת הטוב, את הולכת עִם הרעה, ולאחר שהִכַּרְתְּ את עץ החיים, כלומר את החכמה, ממנו היה בכוחך לחיות, נכנעת לאבדן של בערות והפסד. העדפת שבר, כליון הנשמה על אושר חיי אמת. שלישית, היא שאֵלָה בעלת שתי תשובות אפשריות. התשובה האחת לשאלה "איֶכָּה" היא: "בשום מקום", כי לנפש הרשע אין מקום לדרוך ולהתגדר בו. אי לכך, נאמר על הרשע שהוא "חסר־מעמָד"²⁰³, וקשה לתקן מעוות חסר־מעמד. וכזה הוא איש בליעל, שהוא תמיד חסר־מנוחה ונבוך ונישא כרוח נושבת, איננו מחַזֵק כל קשר לשום דיעה כלשהיא²⁰⁴.
footnotes: ²⁰² ראה לעיל הע' 56. ²⁰³ חסר מקום. מ. ²⁰⁴ ראה לעיל פסוק ג, ח שו"ת בראשית א, מב. בסוף.
"והתשובה השנייה האפשרית, ובה גם השתמש אדם: "שמע היכן אני, במקום בו נמצאים אֵלה שאין ביכלתם לראות את האלהים, במקום בו נמצאים אֵלה שאינם שומעים לאלהים, במקום בו נמצאים המתחבאים מהעילה (הראשונה), במקום בו נמצאים הבורחים מהמידה הטובה, במקום בו נמצאים יראים ופחדנים מחמת מורך לב ורכרוכית הנפש. כי כש(האדם) אומר: "את קולך שמעתי בגן העדן ויראתי, כי עירום אנכי והתחבאתי" (ג, י), הוא מגַלֶה את כל התכונות אשר מניתי (זה עתה)" (דרשות אלגוריות ג, נא-נד).
כתשובה השנייה נמצא בחז"ל: "תני, עד שלא יחטא אדם נותנין לו אימה ויראה והבריות מפחדין הימנו, כיון שהוא חוטא נותנין עליו אימה ויראה ומתפחד מאחרים" (שיר השירים רבה ג, יד).
מדוע אומר האיש: "האשה²⁰⁵נתנה לי מן העץ ואכלתי"²⁰⁶, אך האשה אינה אומרת: הנחש לא נתן לי, אלא: "השיאני ואכלתי"?
footnotes: ²⁰⁵ ודאי שפילון מקצר כאן, כי הבאת פילון ב"דרשות אלגוריות" ג, נו מתאימה עם השבעים, והם מתאימים עם נוסח המסורה, שהיא: "האשה אשר נתתה עמדי" וכו'. ²⁰⁶ כן ב"דרשות אלגוריות" המובא להלן. ובמסורה: "ואוֹכֵל". ובב"ר יט, יב: "אמר ר' אבא, ואכלתי אין כת' כאן, אלא ואוכל" וכו'.
Why the man says, "The woman gave me of the tree, and I did eat;" but the woman does not say, "The serpent gave to me," but, "The serpent beguiled me and I did eat?" (Genesis 3:12-13).
כך, כפשוטו, יש בו רעיון של קַבָּלָה²⁰⁷, כי האשה מטִבעה נופלת בפח²⁰⁸ יותר מאשר מרבָּה להרהר²⁰⁹, ברם היפוכו של דבר בגבר. ולפי השֵׂכל, כל אשר מוּחשי בסמוך להם, מרַמֶה ומַטעה את החושים המיוחדים של היצור הבלתי־ מושלם. והחושניות, שנפגעה תחילה על־ידי האמור לעיל²¹⁰, מעבירה את הפגיעה אל השליט והמושל. ובכן, השֵׂכל מקבל מהחושים הנותנים את אשר בתוכם, והחושניות רוּמתָה והוּטעתה על־ידי המוחשי האמור. ברם, את חושי החכם אי אפשר לרַמוֹת, ובצורה זו (גם אי אפשר לרַמוֹת) את מחשבות השֵׂכל.¹
footnotes: ²⁰⁷ יכולת הקליטה והקבלה של הגבר והאשה. מ. ²⁰⁸ תהיה קרבן לרמייה. מ. ²⁰⁹ פי' תימָלך בדעתה טרם שתקבל את מה שמציעים לה. ²¹⁰ שהוא המוחשי, וסמלו הנחש. מ. ¹ שו"ת בראשית א, מו
The literal expression here affords grounds for that probable opinion that woman is accustomed rather to be deceived than to devise anything of importance out of her own head; but with the man the case is just the contrary. But as regards the intellect, everything which is the object of the outward senses beguiles and seduces each particular sense of every imperfect being to which it is adapted. And the sense then, being vitiated by the object, infects the dominant and principal part, the mind, with its own taint. Therefore the mind receives the impression from the outward sense, giving it that which it has received itself. For the outward sense is deceived and beguiled by the sensible object submitted to it, but the senses of the wise man are infallible, as are also the cogitations of his mind.
שני פירושיו של פילון, הראשון לפי פשוטו והשני לפי עומק מובנו=השֵׂכל, כבר נמצאים לעיל בשו"ת. הרעיון שהאשה נוחה יותר להירמות נמצא לעיל לפסוק ג, א שו"ת בראשית א, לג. ויסוד פירושו השני, נמצא לפסוק ג, ו שו"ת בראשית א, לז. וראה בביאור שם, ובפירוש רבינו בחיי המובא שם. פילון שואל כאן שאלה מדרשית, ומתרץ, שהאשה נוחה להיתפתות בדברים, ולא האיש, אבל האיש נפגע באמצעותה. וכן כותב הרמב"ם: "וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו, הֱיות הנחש לא קרב לאדם ולא דיבר עמו, ואמנם היה השתדלותו וקרבתו לחוה, ובאמצעות חוה ניזוק האדם, והמיתו הנחש" (מו"נ ב, ל).
במקום אחר בכתביו, מדייק פילון מתיבת "עמדי", שמאחר שלא היתה האשה מקניינו של אדם, אלא שאמר "עמדי", שאינה סרה למשמַעתו, לכן לא היה ביכולתו למנוע את פיתויה על־ידי הנחש. ואלה דבריו: "'האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכלתי' (בראשית ג, יב), ויפה הוא לא אמר "האשה אשר נתת לי," אלא "עמדי". הרי את החושניות לא נתת לי כקניין, אלא הוֹתרתָ אף אותה משוחררת וחפשיה, ובמידת־ מה אינה סָרָה למשמעת מחשבתי²¹¹. לפיכך, והיה אם ירצה השֵׂכל לצוות על הראייה שלא להסתכל, היא תראה, לא פחות, את המוּנָח לפניה; וגם השמיעה, כשמתגנב אליה קול, תקלוט אותו כולו, גם אם השֵׂכל ציוה עליה בהתנצחות שלא לשמוע" (דרשות אלגוריות ג, נו).
footnotes: ²¹¹ אמנם, בזֹהר: "האשה אשר נתת עמדי וכו', משמע דאדם וחוה כחדא אתבריאו ובגופא חדא, דכתיב אשר נתת עמדי, ולא כתיב אשר נתת לי" (זֹהר קדושים, פג ע"ב). ואפשר שכאן הכוונה לבריאה גופנית כדו־ פרצופין, בשעה שפילון מתכוון לבעלות שיש לו עליה.
אחר כך שואל פילון שאלה בעלת אופי מדרשי, ועונה עליה בתשובה אלגורית: "'ואלהים אמר לאשה: מדוע עשית זאת? והיא אמרה: הנחש השיאני ואכלתי' (בראשית ג, יג). אלהים שואל בענין אחד, והיא משיבה לו באחר. הרי, מחד, הוא שואל מדוע בנוגע לגבר, וזו לא משיבה לו בענין זה, אלא בנוגע לעצמה, ואומרת "אכלתי", ולא "נתתי". ובכן, יתכן ונפתור את הספק באלגוריה, ונַראה, שהאשה השיבה במדוייק על השאלה. שכֵּן הכרחי היה, שהאיש יאכל לאחר שהיא אכלה, הרי בשעה שהחושניות נפגשה במוחשִי ונמלאה מרישומו, מיד גם השֵכל נפגש עמו, קוֹלֵט, ובמידת־מה נמלָא בתזונה הנובעת הימנו. ובכן על זה היא דיברה: בעל כרחי נתתי לאיש, ברגע שאני נפגשתי בענין האמור, הוא מהיר התנועה קָלֵט את רישומו ונחתם בו" (דרשות אלגוריות ג, נט-ס).
מדוע קילל בראשונה את הנחש, בשנית את האשה ובשלישית את האדם?
Why God curses the serpent first, then the woman, and the man last of all? (Genesis 3:14).
עריכת הקללות נמנית בהתאֵם לסֵדר החטאים. הנחש רימה ראשון. שנייה חטאה האשה בעטיו, כששתה לבָּהּ²¹² לרמאות, ושלישי היה האדם, כששָת לבּוֹ²¹² לרצון האשה יותר מאשר לצווים האלהיים. ברם, סדר זה מתיישב יפה גם על־פי האלגוריה. כי כפי שהראינו, הנחש הוא סֵמל לתאווה, האשה - לחושניות, והאיש - לשֵׂכל. לפי זה, התאווה נהיית מקורם המושחָת של החטאים, והוא מרַהֶה את החושניות תחילה, בעוד שהחושניות משעבדת את השֵׂכל.¹
footnotes: ²¹² מילולי: פנתה/פינה מקום ל... מ. ²¹² מילולי: פנתה/פינה מקום ל... מ. ¹ שו"ת בראשית א, מז
The reason is that the order of the verses followed the order in which the offences were committed. The first offence was the deceit practised by the serpent; the second was the sin of the woman which was owing to him when she abandoned herself to his seduction; the third thing was the guilt of the man in yielding rather to the inclination of the woman than to the commandment of God. But this order is very admirable, containing within itself a perfect allegory; inasmuch as the serpent is the emblem of desire, as is proved, and the woman of the outward sense; but the man is the symbol of intellect. Therefore the infamous author of the sin is desire; and that first deceives the outward sense, and then the outward sense captivates the mind.
יסוד השאלה נמצא גם בחז"ל, אלא שתשובתם היא אחרת מזו של פילון: "בגדולה מתחילין מן הגדול וכו', בקללה מתחילין מן הקטן, בתחילה נתקלל הנחש ולבסוף נתקללה חוה ולבסוף נתקלל אדם" (ברכות סא, א. וכן בספרא, מכילתא דמילואים, פרשה ב, לט). ברם, בהמשך הסוגיא שם מקשה הגמרא, שבפורענות המבול היה הסדר הפוך: "ברישא אדם והדר בהמה". כאמור: וימח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים (בראשית ז, כג). ובגמרא שם אין טעם לחילוף הסדר בפורענות המבול. אולם במדרשי התנאים איתא: "מה תלמוד לומר וצבתה בטנה ונפלה ירכה? אבר שהתחיל בעבירה ממנו יתחיל הפורענות, כיוצא בו אתה אומר וימח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם ועד בהמה, מי שהתחיל בעבירה ממנו התחיל הפורענות, כיוצא בו" וכו' (ספרי נשא, יח; תוספתא סוטה ד, י-יא). לפנינו בהדיא שיטת פילון בנוגע לסדר העונשים: הנחש, חוה והאדם. אבל מאידך, מובאים בספרי ובתוספתא כמה מקראות כהוכחה לכלל: שהמתחיל בעבירה ממנו מתחילה הפורענות. ותמוה הדבר, שברייתא זו אינה מסתייעת בנדון זה מסדר עונשי הנחש וחוה ואדם. הרי הם היו הראשונים לכל העונשין, והיה ראוי שיובאו ראשונה לכל דוגמאות העונשין הבאים שם.
פירושו זה של פילון נמצא במדרש הנעלם לבראשית: "אמר ר' יצחק, בא וראה, כמו שנתקלקלו כך נדונו. הנחש בתחלה, אחריו האשה ואחריו האדם, היינו דכתיב ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יט ע"ב), וברד"ק: "וקלל הנחש תחלה, כי הוא היה סבה לאשה ולאדם". וכן בחזקוני: "התחיל הקב"ה לקללם כדרך שעשו העבירה. הנחש שהתחיל נתקלל תחילה, ואחריו חוה ואחריה אדם".
גם במקום אחר כותב פילון בענין קללת הנחש, כדלהלן: "מפני מה מקלל (ה') את הנחש בלי נאום הגנה²¹³, בעוד שבמקום אחר הוא מצַווה כיאות: "ויעמדו השנים אשר להם הריב" (דברים יט, יז), ושלא להעדיף ולהאמין לאחד מהם? (שהרי) אתה רואה ללא־ ספק, שהוא לא העדיף להאמין לאדם כנגד האשה, אלא נתן לה את ההזדמנות לחָגֵן על עצמה, כשהוא שאל: "מדוע עשית זאת"? (בראשית ג, יג), והיא הודתה שנכשלה בעטיו של פתוי הנחש לשפע־הנָאָה. וכשהאשה אמרה "הנחש השיאני", מה מנע ממנו מלשאול את הנחש אם אכן פיתה אותה, אלא קיללו בלי היסוס ובלי נאום־הגָנָה? לפיכך עלינו לומר, שהחושניות כשלעצמה איננה בבחינת רע, אף לא בבחינת מוסרי, אלא היא בינונית, ומשותפת גם לחכם וגם לשוטה, בטיפש היא רעה ובמשכיל היא מוסרית. ולפיכך, מאחר שאין בה מטבעה וכשלעצמה רישעות, אלא היא נוטה לשני הצדדים פעם לטוב ופעם לרע²¹⁴, (לכן) אין היא נאשמת עד אשר תוֹדֶה שאָכֵן הלכה בעקבות הרע. אך הנחש־ התענוגות, הוא הרישעות כשלעצמו, ולכן אין הוא נמצא כלל באיש המוסרי, אלא רק הרָשָע ניזוק הימנו. לפיכך מן הראוי שאלהים יקללנו בלי התגוננות, כי אין בו אף גרגיר מן הטוב, ותמיד ובכל מקום הוא מוּעָד לאשמה ותועבה" (דרשות אלגוריות ג, סה-סח).
footnotes: ²¹³ פי' מבלי לתת לנחש את האפשרות להגן על עצמו. ²¹⁴ ראה לעיל פסוק ג, א שו"ת בראשית א, לג ובמקבילות.
גם חז"ל מציינים את אותו הדיוק שבפילון: למה לא ניתנה ההזדמנות לנחש להתנצל? ותירוצם קצת שונֶה: "עם אדם נשא ונתן, עם חוה נשא ונתן, ועם הנחש לא נשא ונתן. אלא אמר הקב"ה, נחש זה רשע בעל תשובות הוא, אם אני אומר לו, הוא אומר לי אתה צויתָם ואני ציויתים, למה הניחו ציווייך והלכו אחרי ציוויי? אלא קפץ עליו ופוסקו, ויאמר יי' אלהים אל הנחש" (ב"ר כ, ב). "אבל כשבא אצל הנחש, לא הסיח עמו כמו שהסיח עם האשה, אלא נתן לו אפופסין" (ת"ה תזריע, ט; ת"ב, שם, יא).
וברש"י: "מכאן שאין מהפכים בזכותו של מסית". וראה סנהדרין כט, א שאין טוענין למסית, ומביאים ראיה לזה מן הנחש: "אמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן, מניין שאין טוענין למסית? מנחש הקדמוני. דא"ר שמלאי, הרבה טענות היה לו לנחש לטעון ולא טען". ואין ר' שמלאי מסביר למה לא טען הנחש להגנתו, אבל לפי פילון, שהנחש הוא המסית (ראה לעיל לפסוק ג, א, שו"ת בראשית א, לא), לא ניתנה לו אפילו האפשרות לטעון להגנת עצמו.
וברד"ק: "ויאמר כי עשית זאת, הוא לא היה לו מענה ולא שום טענה, כי האדם ואשתו אע"פ שטענתם חלושה, היה להם קצת טענה, אבל הנחש לא היה לו טענה כלל, לפיכך קללו מיד, ולא קוה לו שיענהו, כי ידע שאין לו דבר לענות, והוא דבר כנגד מצות האל והשיא את האשה, והוא לא היה לו שום הנאה מזה".
מדוע (הביא ה') קללה זו על הנחש - ללכת על חזהו וגחונו²¹⁵**, לאכול עפר ולשנוא את האשה?**
footnotes: ²¹⁵ בטנו. מ. בתרגום ירושלמי: "על מעיך תהא שחיף".
Why the curse is pronounced on the serpent in this manner, that he shall go on his breast and on his belly, and eat dust, and be at enmity with the woman? (Genesis 3:16).
פשוטו (של מקרא) ברור, ומשמש עדות לאשר אנו רואים (כיום). אך סבורני²¹⁶, ש(משמעותו) על דרך האלגוריה היא זו: מכיוון שהנחש סֵמל לתאווה²¹⁷, הוא מצטייר²¹⁸ כאוהב־תענוגים, כי הוא הולך על חזהו ועל בטנו המלֵאה במאכלות ובמַשקים, הוא זולל כאותו השָלָך בתאוותיו, משולח כל רֶסֶן ושטוף באכילת בשר. וכל אשר מתייחס לְאוֹכֶל הוא "ארצי" כולו, ולפיכך נאמר ש(הנחש) יאכל "עפר". וטִבעי שקיימת שינאה בין התאווה והחושניות²¹⁹, שבדרך סמלית מכַנֶה אותה (הכתוב) "אשה". ואף על פי שהתאוות נראות כמטילות מום בחושניות, הן לאמיתו של דבר חנֵפות המתנַכלות כאויבים. ומדרכּם של יריבים להסב נזק רב על־ידי אותם הדברים שהם מעניקים במתנה. כך העיניים על־ידי ליקוי בראייה, והאזנים בקשיי שמיעה, וכל האחרים על־ידי טימטום. הן ממיטות תשישות ושיתוק על הגוף כולו, שוללות לחלוטין את כל בריאותו, ולשוא מחַדשות עליו הרבה חֳליים רעים.¹
footnotes: ²¹⁶ מילולי: לפי הסברה. מ. ²¹⁷ ראה לעיל פסוק ג, א שו"ת בראשית א, לא. ²¹⁸ מקבל דמות וצורה של. מ. ²¹⁹ ראה לעיל פסוק ג, יב-יג שו"ת בראשית א, מו. ¹ שו"ת בראשית א, מח
The words in themselves are plain enough, and we have evidence of them in what we have seen. But the real meaning contains an allegory concealed beneath it; since the serpent is the emblem of desire, representing under a figure a man devoted to pleasure. For he creeps upon his breast and upon his belly, being filled with meat and drink like cormorants, being inflamed by an insatiable cupidity, and being incontinent in their voracity and devouring of flesh, so that whatever relates to food is in every article something earthly, on which account he is said to eat the dust. But desire has naturally a quarrel with the outward sense, which Moses here symbolically calls the woman; but where the passions appear to be as it were guardians and champions in behalf of the senses, nevertheless they are beyond all question still more clearly flatterers forming devices against them like so many enemies; and it is the custom of those who are contending with one another to perpetrate greater evils by means of those things which they concede. Forsooth they turn the eyes to the ruin of the sight, the ears to hearing what is unwelcome; and the rest of the outward senses to insensibility. Moreover they cause dissolution and paralysis to the entire body, taking away from it all soundness, and foolishly building up instead a great number of most mischievous diseases.
לדברי פילון, היה הנחש זולל מאכלות ומשקאות. וכזה במדרש אגדה: "שהיה אוכל כל מעדני עולם, וכיון שהחטיא לחוה, נגזר עליו שיאכל עפר כל ימי חייו". דברי פילון, שטבעי הוא שקיימת שינאה בין התאווה והחושניות, הם כדברי הרמב"ם: "והשנאה השלמה אמנם היא קיימת בין הנחש וחוה" (מו"נ ב, ל).
במקום אחר בכתביו מביא פילון שאלות מדרשיות לפסוק זה, ועונה בתשובות אלגוריות: "והַבְחֵן, ש(הכתוב) לא אמר "אשים ריב לך ולאשה", אלא "בינך ובין האשה". ומדוע? שכֵּן המלחמה היא על אשר באמצע, כביכול בגבול שבין ההנאה²²⁰ והחושניות. ובין שניהם נמצאים השתייה והאכילה, שהם מתאימים מאד לכל אחד מהם. שהרי כל אחד חושני מֵחַד, וגורם הנאה מאידך. ולפיכך בשעה שההנאה נמלאת בהן ללא שובַע, מיד היא פוגעת בחושניות" (דרשות אלגוריות ג, קפד).
footnotes: ²²⁰ או: תאוה. מ.
"'הוא ישמור את ראשך ואתה תשמור את עקֵבו'²²¹ (בראשית ג, טו). ביטוי זה נשמע מוזר, אך משמעותו מדוייקת. שֶכֵּן הוא נאמר לנחש אודות האשה, ואילו האשה איננה "אתה" אלא "אַת". מה אם כן יש לומר? (הכתוב) חדל לדבֵּר על האשה והחל לדבֵּר על הזרע והמקור שלה. והשֵׂכל הוא ראשית החושניות, והוא זָכָר, אודותיו יש לומר "הוא" ו"שלו" וכדומה... לבטוי "תשמור" משמעות כפולה. האחת בדומה ל"תשגיח ותישמר". והאחרת בדומה ל"תָּשֵׁת לבך להרע"²²². והשֵׂכל, בהכרח, הוא או מוסרי או מָשחת. ובכן השֵׂכל השוטה ייעשה שומר ואוצֵר של התאווה, שכֵּן הוא נזקק לה, ואילו ה(שֵׂכל) המוסרי (ייעשה) לאויבה, כשהוא יושב וממתין עד אשר יתגבר ויביא עליה כליון מוחלט. והתאווה מצידה שומרת את צעדיו של השוטה, אך היא מנַסָה להרוס ולהחריב את עֶמדתו של החכם, שכֵּן היא סבורה ש(החכם) זומם את חורבנה, ואילו השוטה ישמור עליה כמיטב יכולתו" (דרשות אלגוריות ג, קפח-קפט).
footnotes: ²²¹ במסורה: "הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב". ובאנקלוס: "הוא יהא דכיר לך וכו' ואת תהי נטר ליה". ועי' בביאור. ²²² מילולי: "תפקח עין כדי להרוס". מ. כעין "לא תקום ולא תטור".
פילון מפרש באופן אלגורי, שזרעה פירושו זרע החושניות שהוא זָכָר. ובמדרש הגדול: "ובין זרעך ובין זרעה, וזרעה הוא זרע אדם, ללמדך שהאיבה בין הכל". ונראה שמקור מאמרו הם דברי הרמב"ם: "והשנאה השלמה אמנם היא קיימת בין הנחש וחוה, ובין זרעו וזרעה, ואין ספק שזרעה הוא זרע אדם" (מו"נ ב, ל).
פילון מתרגם "ישופך" ל"תשמור", וכוונתו "תָּשֵׁת לבך להרע", מפני שהנחש אורב תמיד נגד האדם, לכן על האדם להשמידו, וכן בתרגומים. בתרגום אנקלוס: "הוא יהא דכיר מה דעבדת לי מלקדמין, ואת תהי נטר ליה לסופא". וכן תרגום יב"ע וירושלמי פירשו בדרך אלגורית: "ויהי כד יהון בנתא דאתתא נטרין מצוותא דאורייתא, יהוון מכוונין ומחיין יתך על רישך, וכד שבקין מצוותא דאורייתא, תהוי מתכוין ונכית יתהון בעקבהון". וכן במדרש אגדה: "הוא ישופך ראש, בזמן שבני אדם עוסקים בתורה אין כח לנחשים להזיק אחד מישראל, ויכולים ישראל להרגם. אבל בזמן שישראל בטלים מדברי תורה, נושך עקבם". וביותר קולעים דברי המדרש הגדול, שמקור מאמרו נעלם: "הוא ישופך ראש. אם זכה הוא ישופך ראש, ואם לאו ואתה תשופנו עקב". וברבינו בחיי: "כי האדם רשאי שיתגבר על יצרו ויכתת אותו בתחלה, ואם לא - ואתה תשופנו עקב, רָמז לך, שאם לא ישוף האדם את היצר הזה - הוא ישופנו בסוף וימיתנו".
מדוע (באו) קללות על האשה: רוב עֶצֶב ואנחות, ללדת בכאֵב, ותשובה²²³אל אישהּ, וכניעה לשילטונו?
footnotes: ²²³ פילון הולך בעקבות השבעים, שתירגמו "תשובתך" ἡ ἀποστροφή σου במקום "תשוקתך" שבמסורה. וכן בספר היובלים ג, כה. וראה בפשיטא "ועל בעלכי תתפנין", והערה 11 של הר"ח העליר שם. ובתירגום רס"ג (ריבלין): "ולבעלך תהיה צייתנותך". וראה להלן בראשית ד, ז שו"ת בראשית א, סו הע' 292. וראה גם בדברי הראב"ע בביאור כאן: "תשוקתך, מִשמעתך".
Why the curse pronounced against the woman is the multiplication of her sadness and groans, that she shall bring forth children in sorrow, and that her desire shall be to her husband, and that she shall be ruled over by him? (Genesis 3:16).
(כל) אֵלו מנת חֶלקה של כל אשה הנשואה לאיש, לא בבחינת קללה, אלא בבחינת הכרח... ולפי השֵׂכל, היתה זו שׁיבה של החושניות אל האיש, ולא כ(שׁיבה) אל עוזר, שכֵּן בהיותה רעה, היא נתינה (ולא שוות־ערך). אלא כ(שׁיבה) אל אדון, הואיל והיא מוקירה תקיפות יותר מצדק.¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית א, מט
Every woman who is the companion for life of a husband suffers all those things, not indeed as a curse but as necessary evils. But speaking figuratively, the human sense is wholly subjected to severe labour and pain, being stricken and wounded by domestic agitations. Now the following are the children in the service of the outward senses: the sight is the servant of the eyes, hearing of the ears, smelling of the nostrils, taste of the mouth, feeling of the touch. Since the life of the worthless and wicked man is full of pain and want, it arises of necessity from these facts that every thing which is done in accordance with the outward sense must be mingled with pain and fear. In respect of the mind a conversion of the outward sense takes place towards the man not as to a companion, for it, like the woman, is subject to authority as being depraved, but as to a master, because it has chosen violence rather than justice.
על דבריו הראשונים של פילון ראה בביאור לשו"ת הבאה. דיוקו האלגורי הוא, שלאחר החטא פונה האשה אל הבעל, כאֶל אדון ומושל. דבר זה נמצא בחז"ל ובמפרשים: "ורצע את אזנה כעבד עולם וכשפחה שהיא משרתת את בעלה" (פרקי דרבי אליעזר, יד). בראב"ע: "תשוקתך, מִשמעתך, והטעם שתשמעי כל אשר יצוה לך (וראה תגובת הרמב"ן עליו), כי אַתְּ ברשותו לעשות חפצו". ובשטה אחרת שלו: "ויש אומרים, תסורי אֶל משמעתו". וברד"ק: "והא ימשל בך, לצות עליך מה שירצה, כאדון אל עבד". ובבחיי: "שאע"פ שהאשה משועבדת ברשות הבעל, ומנהג העבד לברוח מן האדון כדי שלא ישתעבד, גזר בזאת שתהיה משתוקקת לבעל ושתרצה להשתעבד לו, בהפך מן המנהג".
מדוע כאשר (ה') קילל את הנחש והאשה, הוא נתן בהם את האות²²⁴**, ולא עשה כן באיש, אלא שָׂם (את הקללה) על האדמה, באמרו: "ארורה האדמה בעבורך²²⁵בעצבון תאכלנה, קוץ ודרדר תצמיח לך ותאכל את עשב השדה. בזעת אפיך תאכל לחמך"?**
footnotes: ²²⁴ כלומר: הקללה. מ. ²²⁵ יש להעיר, שהשבעים אינם גורסים "בעבורך", כמו בנוסחתנו, אלא ἐν τοῖς ἔργοις σου, כלומר: "בעבודך", וזה ודאי משום שנתחלף להם הרי"ש בדל"ת במקורם העברי המשובש. פילון ב"דרשות אלגוריות" ג, רכב-ג; רמו, הולך שם בעקבות השבעים, אבל כאן הוא נאמן לנוסח המסורה.
Why God, as he had pronounced a curse on the serpent and on the woman which bore a relation to themselves and to one another, he did not pronounce a similar one upon the man, but connected the earth with him, saying, "Cursed is the earth for thy sake; in sorrow shalt thou eat of it, thorns and thistles shall it bring forth unto thee, and thou shalt eat the grass of the field: in the sweat of thy brow shalt thou eat they bread?" (Genesis 3:17).
הואיל והשֵכל²²⁶ הוא נשימה אלהית²²⁷, לא נראה לו (לה') לקללו ישירות, אלא הִיפְנָה את הקללות אל האדמה ועיבודה. וטבע האדמה (כטבע) גוף האדם, אותו מעַבֵּד השֵׂכל²²⁸. ושעה שעובד האדמה הגון ובעל מוסר - גם הגוף נושא את פריו: בריאות, חושים חַדִים, עוז ויופי. ואכן היפוכו של דבר כשהוא פרוע, אזי הגוף מקולל, ומקבל כמעַבֵּד, שֵׂכל חסר־משמעת ופזיז, ואין כל תועלת בפריו, אלא (מצמיח) רק קוצים ודרדרים, יגונות ופחדים ושאר פגָעים, כשמחשבות יורות חיציהן בשֵׂכל ופוגעות בו. וה"עשב" מסמל מזון, כי הוא (האדם) הפך משִׂכלי לבהמי²²⁹, ולא שָת לבו למזונות אלהיים, הלוא הם אלו שהפילוסופיה מעניקה על־ידי דיברות וחוקים רצוניים.¹
footnotes: ²²⁶ ראה לעיל לפסוק ג, ו שו"ת בראשית א, לז, שהאיש הוא סמל השֵׂכל. ²²⁷ כוונתו לפסוק: "ויפח באפיו נשמת חיים" (בראשית ב, ז). ראה לעיל בקשר להע' 46. ²²⁸ כוונתו, כיחס האדמה אל האדם, כן יחס גוף האדם אל שִכלו. ועל הפיכתו מש9כלי לבהמי ראה גם להלן ו, ג שו"ת בראשית א, צ. ²²⁹ או: בלתי־שִׂכלי. ראה "דרשות אלגוריות" ג, רנא, המובא בביאור. מ. ¹ שו"ת בראשית א, נ
Since all intellect is a divine inspiration, God did not judge it right to curse him in the manner deserved by his offence; but converted his curse so as to fall upon the earth and his cultivation of it. But man, as a body of co-equal nature and similar character to that of the earth and understanding, is its cultivator. When the cultivator is endowed with virtue and diligence, then the body produces its proper fruit, namely sanity, an excellent state of the outward senses, strength, and beauty. But if the cultivator be a savage, then every thing is different. For the body becomes liable to a curse, since it has for its husbandman an intellect unchastised and unsound. And its fruit is nothing useful, but only thorns and thistles, sorrow and fear, and other vices which every thought strikes down, and as it were pierces the intellect with its darts. But grass here is symbolically used for food; since man has changed himself from a rational animal into a brute beast, having neglected all divine food, which is given by philosophy, by means of distinct words and laws to regulate the will.
שאלתו של פילון נשאלת גם בחז"ל, אולם התשובה שם אינה כבפילון: "אם אדם חטא, ארץ מה חטאה שנתאררה? וכו' שבשעה שבני אדם חוטאין מעבירות חמורות הוא שולח מגפה לבני אדם, ובשעה שבני אדם חוטאין מעבירות קלות הוא מכה את פירות הארץ" (פרקי דרבי אליעזר, יד)²³⁰. ובמה"ג, קצת כפירושו של פילון: "ארורה האדמה בעבורך, אם אדם חטא ארץ מה חטאת? לפי שלא נבראת אלא בשבילו של אדם, חטא אדם ונתקלל נתקללה עמו, כדי שלא ימצא בה נחת רוח". מדבריו של פילון משמע, שלא רצה לקלל את האדם ישירות, וקילל האדמה בעבורו, אבל לא היתה כל סיבה לקלל את האדמה עצמה (ראה להלן בראשית ד, כא בעניין קללת קין). ובמדרש, שאמרה רבקה ליעקב "עלי קללתך בני" (בראשית כז, יג): "ר' אבא בר כהנא אמר אדם שחטא לא אמו נתקללה? שנאמר (בראשית ג, יז) ארורה האדמה בעבורך" (ב"ר סח, טו). ופילון מכַנה את האדמה "אמא אדמה" שו"ת בראשית ב, ז לפסוק ו, טז.
footnotes: ²³⁰ ובמה"ג: "ולא עוד אלא שבני אדם חוטאין בעבירות חמורות הן נידונין בגופן, חטאו בעבירות קלות הארץ מתקללת ופירותיה מתמעטין, כדי להצריכן לשאת עיניהן לאביהם שבשמים".
במקום אחר מפרש פילון את הפסוק על קללת האדמה, כפשוטו: "והגבר, מצדו (קיבל) עבודות ותלאות ויגיעות רצופות, לשם השָׂגַת הצרכים ושלילת הנכסים האוטומטיים, שהארץ היתה למוּדָה להביאם בלי מלאכת עבודת האדמה. ר"ל, חיים קשורים בעמל בלתי פוסק, לשם מציאת מחייתו ומזונו, שלא יגוע ברעב" (על בריאת העולם, קסז).
בשו"ת שלפני כן מדגיש פילון, שעניין עצב הלידה אין בו משום קללה, אלא שהוא מתוך נחיצות. ואפשר שלָמַד כן, מפני שלא נמצא שם בפסוק לשון קללה או ארירה. ובשו"ת כאן, שהאדם לא נתקלל, אלא שנתאררה האדמה בעבורו, וזה מפני שיש באדם חֵלק אלקי, ולכן איננו חושב לקללו. ואפשר, שביסוד דבריו טמון הרעיון, שמכיוון שבירך אותם הקב"ה בברכת פרו ורבו, שוב לא רצה לקללם. ודבר זה נמצא במדרש אגדה לבראשית ג, יד: "ארור אתה, ולמה לא נאמר באדם ובאשתו ארור, כשם שארר את הנחש? מפני שכבר ברכם, שנ' (בראשית א, כח) ויברך אותם אלקים".
ובדומה לזה, אמרו בחז"ל על קללתו של כנען: "ויאמר ארור כנען (בראשית ט, כה), חם חוטא וכנען מתקלל? אתמהה! ר' יהודה אומר, לפי שכתוב ויברך אלקים את נח ואת בניו (בראשית ט, א), ואין קללה במקום ברכה, לפיכך ויאמר ארור כנען" (ב"ר לו, ז; ת"ב נח, כא; ת"ה שם, טו). וכן בפירוש הר"ן עה"ת שם: "כי היה ראוי שיקולל חם בעצמו, אם לא לכבוד הברכה אשר ברכו השי"ת, ולזה קלל הבן המתיחס אליו יותר".
וראה בשיטת האברבנאל, שיש בה מן היסוד הפילוני, שאין הכל קללה לאשה: "ומהיות האדם נפסד ומת, ולזה אמר והרונך בעצב תלדי בנים, ר"ל הרבה ארבה הרונך, ומזה ימשך שהיה כאבך נצח, וכו', ומזה תדע שאינו מכלל הקללה בעצב תלדי בנים, כי הוא דבר טבעי שהאשה תסבול כאבים חזקים בעת הלידה, אבל היתה הקללה ריבוי ההריונות והלידות שאליהם ימשכו ריבוי הכאבים". ועיין ברבינו בחיי: "כי העצבון הוא צער האורח, שהוא חולי טבעי באשה".
במקום אחר בכתביו דורש פילון את הפסוקים יח-יט במידת סמוכין: "'ותאכל את עשב השדה, בזעת אפיך תאכל לחמך' (בראשית ג, יח-יט). עשב ולחם הם שמות נרדפים, כביכול אותו הדבר עצמו. העשב הוא מזונו של הבלתי־שִׂכלי²³¹, והרָשע, שניתק הימנו השֵׂכל־הישר, אף הוא בלתי־שִׂכלי. גם החושים, שהם מחֶלקי הנפש, אף הם בלתי־שכליים. ואילו השֵׂכל, השואף לחושים דרך החושניוֹת הבלתי־שכליות, אינו משיג זאת אלא בעמל וזיע. אכן, חיי השוטֶה קשים ומרים ביותר, כשהוא נמשך והולך בתשוקתו אחר הגורמים לתענוגות, ואחרי כל אשר הרעה אוהבת לִיצוֹר" (דרשות אלגוריות ג, רנא).
footnotes: ²³¹ או: בהמי. מ.
ברמב"ם: "וכאשר גדלה תאותו ורדף אחרי הנאותיו ודמיוניו, כמו שאמרנו, ואכל מה שהוזהר מאָכלוֹ, נמנע ממנו הכל, והתחייב לאכל הפחות שבמאכל אשר לא היה לו מקודם מזון, ואף גם זאת אחר העמל והטורח, כמו שאמר וקוץ ודרדר תצמיח לך וכו' בזעת אפיך וכו' (בראשית ג, יח-יט), ובאר ואמר וישלחהו ה' אלקים מגן עדן לעבד את האדמה, (בראשית ג, כג), והשוהו כבהמות במזוניו ורוב עניניו, כמו שאמר ואכלת את עשב השדה, ואמר מבאר לזה הענין (תהלים מט, יג) אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו" (מורה נבוכים א, ב).
וראה באברבנאל, הטעם הג': "כי הנה האדם בהיותו בגן, היה מאכלו פרי עץ הדר וכו'. אמנם, אחרי שחטא ונרדף אחרי תאותו הבהמית, יהיה ענשו שיגורש משם ויהיה נמשל כבהמות במזונות ובמאכלו, ועל זה אמר וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה, לא מפרי העץ".
מהו: "עד שובך אל האדמה ממנה לֻקחת", הרי האדם לא נוצר רק מן האדמה, אלא גם מהנשמה האלהית?
What is the meaning of the expression, "Until thou returnest to the earth from which thou wast taken;" for man was not created out of the earth alone, but also of the divine Spirit? (Genesis 3:18).
ראשית ברור, כי יציר האדמה מעורָב מאדמה ושמים, ומכיון שלא החזיק בתומתו²³², אלא זילזל במצות האל, סָר מהחֵלק הטוב והנעלה ביותר - מהשמים, והתמַכֵּר כליל לאדמה, ליסוד המעובֶּה והכָּבֵד ביותר. שנית, אילו הִתְאַווה לחֵלק במוסריות, המעניקה אלמוות לנשמה, וודאי שהשמים היו נחלתו, אלא מאחר שהשתוקק לתענוגים ובעטיָם זכה²³³ למוות רוחני, הוא חזר שנית אל האדמה. אי לזאת, אמר (הכתוב): "כי עפר אתה, לכן אל עפר תשוב"²³⁴. כך האדמה היא תחילתו וסופו של הרשע ובן הבליעל, ואילו השמים (הם ראשית) האיש המוסרי.¹
footnotes: ²³² כלומר, שלא שָׂם לבו אל העניינים השמימיים. זה עולה גם מפירושו לפסוק זה ב"דרשות אלגוריות" ג, רנב המובא להלן בביאור. ²³³ מילולי: רכש, קיבל. מ. ²³⁴ הארמני משקף את נוסח המסורה, ואילו במקומות אחרים ("דרשות אלגוריות" ג, רנג; "על הגירת אברהם", א) מצטט פילון את נוסח השבעים. מ. ¹ שו"ת בראשית א, נא
In the first place it is clear, that the first man who was formed out of the earth was made up both of earth and heaven; but because he did not continue uncorrupt, but despised the commandment of God, fleeing from the most excellent part, namely, from heaven, he gave himself up wholly as a slave to the earth, the denser and heavier element. In the second place, if any one burns with a desire of virtue, which makes the soul immortal, he, beyond all question, attains to a heavenly inheritance; but because he was covetous of pleasure, by which spiritual death is engendered, he again gives himself over a second time to the earth, on which account it is said to him, "Dust thou art, and unto dust shalt thou return;" therefore the earth, as it is the beginning of a wicked and depraved man, so also it is his end; but heaven is the beginning and end of him who is endowed with virtue.
כעין שאלתו של פילון נשאל גם במה"ג, שמקורו מאמרו נעלם, אולם שם אינו מדבר על "הנשמה האלהית", אלא שואל על כל ארבעת היסודות שהאדם מורכב מהם: "כי עפר אתה ואל עפר תשוב. וכי לעפר בלבד הוא חוזר? והלא לארבעה היסודות הוא חוזר! אלא, לפי שרוב בנינו מן העפר, לכך חוזר רובו אל העפר". וראה שאלה זו ברמב"ם, הלכות יסודי התורה ד, ד. וכנראה שבעל מה"ג לקח משם. וראה להלן בראשית טו, טו שו"ת בראשית ג, יא, ובביאור שם²³⁵.
footnotes: ²³⁵ ובמקום אחר כותב פילון על הפסוק ויצא קין: "הרי גם אברי המתים מתפוררים ליסודותיהם וחוזרים ומתחלקים לכוחות העולם מהם הורכבו, ובכך, אותה ההלוואה שניתנה לכל אדם (בפני עצמו) לזמן קצוב ושונה (מחבירו), חוזרת אל הטבע שליקט (את היסודות)" (על צאצאי קין וגלותו, ה).
כעין תירוצו הראשון של פילון תירץ הרד"ק: "עד שובך אל האדמה, כי אחר שנמשכת אל יסוד האדמה אשר לוקחת ממנה, ולא נמשכת אל יסוד העליון, הראֵית כי עפר אתה ואל עפר תשוב, במותך לא ישאר אחריך יסוד העליון. וזָכַר יסוד העפר משאר היסודות, לפי שרוב יסוד הגוף והעצמות שהם מעמידי הגוף, הם קרים ויבשים כמו העפר". וכן באברבנאל: "מפני שנטה אל החמריות, ימות וישוב אל עפרו, והוא אמרו עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת, ואמר כי עפר אתה ואל עפר תשוב, להגיד, שבעבור שבהיותו מורכב מחלק הגשמי וחלק שִׂכלי, נטה אל החלק העפרי הגשמי היותר פחוּת, היה ראוי שאֶל עפר ישוב ויהיה נפסד ומת, לא נִצחי וחי תמיד".
אבל במדרש הנעלם נמצא, בשינוי לשון, התירוץ הראשון של פילון, אלא שזה מדבר על תאוות, והמה"נ על שמירת התורה: "א"ר יוחנן, אמר הקב"ה, אדם, אני בראתי אותך עליון על כל בריותי, ונפחתי בך נשמת חיים הנותנת חיים לבעליה הגזורה מכסאי, ואתה חזרת לאותה נפש חיה שבראתי מן האדמה, לבהמוּת. חייך, מכאן ואילך כל העוסק בתורתי וישמור אותה, אתן לו אותה הנשמה הגזורה מכסאי, שהיא נותנת חיים לבעליה. וכל אותם שלא יעסקו בתורתי, יהיה חלקם באותה נפש חיה שבחרו למען יִכְלוּ עמה" (מדרש הנעלם בראשית, י ע"ג). "א"ר יצחק א"ר אחא, כל העוסק בתורה הוא קונה הנשמה מעצמו, היינו דתנינן (שבת קד, א) בא ליטהר מסייעין אותו, אוי להם לרשעים שהם נדבקים בכח האדמה, שהיא נפש חיה הנבראת מן האדמה, שבשבילה יִכְלוּ לעד ולעולמי עולמים" (שם, יא ע"א).
במקום אחר דורש פילון: "'עד שובך אל האדמה ממנה לֻקחת' (בראשית ג, יט). מאחר שנטש את החכמה השמימית, האם אין הוא נמנה כבר עתה בין העניינים הארציים חסרי הממשות? ויש לברר כיצד הוא חוזר שנית? אך יתכן, ש(הכתוב) אומר כך: השֵׂכל השוטה תמיד חוזר מן הדיבֵּר הישר. הוא נלקח לא מן הטבע הנעלה, אלא מן החומר הארצי ביותר. וכך, יציב או מתנועע, הוא נשאר, ולעולם הוא משתוקק לאותם הדברים. לכן הוסיף (הכתוב): "כי אדמה אתה ואל אדמה תסתלק"¹ (שם). ועניין זה דומה לדברים שנאמרו לעיל. והענין עשוי להתבהר גם כך: ראשיתך וסופך הן ענין אחד וזהה. הרי החילוֹת מגופות נפסדות של האדמה, ושוב תסתיים בהן, לאחר שנשחקת בדרך החיים שביניהן, ולא דרך סלולה, אלא דרך טרשים מלאה חוחים וברקנים שטִבעם לדקור ולפצוע" (דרשות אלגוריות ג, רנב-רנג).
footnotes: ¹ ראה לעיל הע' 234.
מדוע קורא יציר האדמה לאשתו "חיים"²³⁶, ומכריז "אַת אֵם כל חיים"?
footnotes: ²³⁶ כבשבעים: Ζωή, אבל מלבד זה, בע' כבמסורה: "כי היא היתה אם כל חי", וכן גם בפילון בספרו "מי היורש דברי אלקים", נג.
Why Adam called his wife Life, and affirmed to her, "Thou art the mother of all living?" (Genesis 3:20).
ראשית, הוא נתן לאשה שנבראה ראשונה את השם ההולם ביותר של חיים, הואיל והיא נועדה להיות מקור כל הדורות העתידים לבוא אחריהם²³⁷. שנית, אולי נקראה "חיים", מפני שעצם יֵשוּתה איננו מן האדמה, אלא מבריה חיה, והיא עוּצבָה כאשה מאחד החלקים שבאדם -מן הצלע- שכֵּן היא היתה הראשונה שנתהוותה מבריה חיה, כשם שממנה נולדו הבריות השכליות הראשונות.¹
footnotes: ²³⁷ בתרגום אנקלוס: "אימא דכל בני אינשא" (וביב"ע: נשא). ¹ שו"ת בראשית א, נב
In the first place, Adam gave to the first created woman that familiar name of Life, inasmuch as she was destined to be the fountain of all the generations which should ever arise upon the earth after their time. In the second place, he called her by this name because she did not derive the existence of her substance out of the earth, but out of a living creature, namely, out of one part of the man, that is to say, out of his rib, which was formed into a woman, and on that account she was called "life," because she was first made out of a living creature, and because the first beings who were endowed with reason were to be generated from her. Nevertheless, it is possible that this may have been a metaphorical expression; for is not the outward sense, which is a figurative emblem of the woman, called with peculiar propriety "life?" because it is by the possession of these senses that the living being is above all other means distinguished from that which is not alive, as it is by that that the imaginations and impulses of the soul are set in motion, for the senses are the causes of each; and, in real truth the outward sense is the mother of all living creatures, for as there could be no generation without a mother, so also there could be no living creature without sense.
דבריו תמוהים, שהרי בפסוק מפורש טעמו של השם חוה: "כי היתה אם כל חי", ואין כל יסוד לשאלת פילון ולתשובתו הראשונה. אולם, גם בחז"ל נדרש השם חוה, למרות שהפסוק עצמו כבר פירשו, וכך דרשו: "ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו', ניתנה לו לחיותו ומיעצתו כחיויא (כנחש), ד"א חוה חיוה לה אדם הראשון כמה דורות אבדה. ור' אחא אמר חויא חויך ואת חויא דאדם" (ב"ר כ, יא).
ברם, דרשות חז"ל מכוונות אך ורק לשם חוה, ויסוד דרשתם הוא כנראה בסדר הכתובים, מפני שקריאת השם חוה נמצא אחר עניין הנחש. לעומת זה, דורש פילון את כל עניין קריאת שמה, היינו, גם פסוק כ וגם את הפסוק: "ויאמר²³⁸ האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מכשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת" (בראשית ב, כג). ומכאן פירושיו הוא, המיוסדים על שני הפסוקים גם יחד. ועי' ברש"י כאן "חזר הכתוב לענינו הראשון ויקרא אדם שמות" וכו' (רש"י בראשית ג, כ ובב"ר יח, ו).
footnotes: ²³⁸ ואולי מפסוק זה לשונו בשאֵלה: "ומכריז: אַת אֵם כל חיים".
מדוע עשה אלהים כתנות עור לאדם ולאשתו והלבישם?
Why God made garments of skins for Adam and his wife, and clothed them? (Genesis 3:21).
יש שילגלגו על הכתוב, אלו המעריכים שאין זה ראוי לבורא להתעסק במיני כתנות שכאלה, בשֶל איכותן הגרועה. אך אדם אשר טָעַם חכמה ומוסר, בוודאי יחשיב את המעשה כראוי לאלהים, (וזה) למען לַמֵד חכמה ומוסר ליגעים בהבל, ודואגים אך מעט לסיפוק צרכיהם, המטורפים לכבוד אומלל, ומתמַסרים לתפנוקים ומואסים באהבת החכמה והמוסר. לעומת זאת, הם אוהבים חיי זוהר, וחכמת אוּמנים וכל מואס בטוב. ואומללים אלה אינם יודעים, כי הסתפקות במועט, שאינה זקוקה לכלום, היא קרוב־משפחה ושָכֵן, ואילו הזוהר הוא אויב, שיש לגַרשו ולהושיבו במקום מרוהק. לפיכך, בשיפוט לאמיתו, יש להחשיב את כתנות העור כנכסים יקרים יותר משלל צבעים וארגמן של הבל. זה באשר לפשַט (המקרא). ולפי השֵׂכל, כתונת העור מסמלת עור טִבעי של גופנו. כי כאשר אלהים יָצַר את השֵׂכל ראשון, הוא קרא לו אדם, ולאחריו את החושים אותם קרא חיים²³⁹, ובשלישית הוא בהכרח²⁴⁰ גם יָצַר בנוסף את גופו, ואמר על דרך הסמל, שהוא "כתונת עור". השֵׂכל והחושים חייבים היו להתלבש בְגוּף כבכתונת עור, כדי שמעשה ידיו יהא ראוי תחילה לכוח האלהי. ולמי, אם לא לאלהים, יש את הכוח, ומתאים לעשות את צרכי הגוף האנושי? לפיכך, מיד הכין והלביש (אותם)²⁴¹. כי במלבושי האדם, חֵלק מכינים ואחרים מלבישים, ואילו הכותנות הטִבעיות הללו -הגוף הזה- היה מפעלו (של הבורא), הוא גם המכין, ולאחר שהכין הוא גם המלביש.¹
footnotes: ²³⁹ הכוונה לחוה, הנקראת חיים (ראה בשו"ת הקודמת), ומסמלת את החושניות. ²⁴⁰ מכיוון שהיה מהתכוונותו של האלהים שיברא את האדם כבריאה ארצית, איך אפשר, אפוא, שיתקיים עלי אדמות בלי גוף? ²⁴¹ ולא כמנהג החייטים והסוחרים, שאֵלה תופרים את הלבושים ואלה מוכרים ומלבישים אותם. זה משמע מדברי פילון הבאים בסמוך. ¹ שו"ת בראשית א, נג
Perhaps some one may laugh at the expressions here used, considering the small value of the garments thus made, as if they were not at all worthy of the labour of a Creator of such dignity and greatness; but a man who has a proper appreciation of wisdom and virtue will rightly and deservedly look upon this work as one very suitable for a God, that, namely, of teaching wisdom to those who were before labouring to no purpose; and who, having but little anxiety about procuring useful things, being seized with an insane desire for miserable honours, have given themselves up as slaves to convenience, looking upon the study of wisdom and virtue with detestation, and being in love with splendour of life and skill in mean and handicraft arts, which is in no way connected with a virtuous man. And these unhappy men do not know that a frugality, which is in need of nothing, becomes, as it were, a relation and neighbour to man, but that luxurious splendour is banished to a distance as an enemy; therefore the garment made of skins, if one should come to a correct judgment, deserves to be looked upon as a more noble possession than a purple robe embroidered with various colours. Therefore this is the literal meaning of the text; but if we look to the real meaning, then the garment of skins is a figurative expression for the natural skin, that is to say, our body; for God, when first of all he made the intellect, called it Adam; after that he created the outward sense, to which he gave the name of Life. In the third place, he of necessity also made a body, calling that by a figurative expression, a garment of skins; for it was fitting that the intellect and the outward sense should be clothed in a body as in a garment of skins; that the creature itself might first of all appear worthy of divine virtue; since by what power can the formation of the human body be put together more excellently, and in a more becoming manner, than by God? on which account he did put it together, and at the same time he clothed it; when some prepare articles of human clothing and others put them on; but this natural clothing, contemporary with the man himself, namely, the body, belonged to the same Being both to make and to clothe the man in after it was made.
לפי פשוטו של מקרא, הלבישם הקב"ה דווקא בכתנות העור, שמחירם נמוך, כדי ללמדנו בזה על מדת ההסתפקות במועט בדרכי חיינו. גם בחז"ל דרשו כן: "ר' שמואל בר נחמן, צמר גמלים וצמר ארנבים היו, כתנות עור שבאין מעור. אמר ר' לוי, לימדתך תורה דרך ארץ, לפום חילך אכול וכו' ופרה (ופחות) מן מה דאת לביש, ויעש ה' אלקים כתנות עור וילבישם" (ב"ר כ, יב).
הפירוש השני, שכתנות עור פירושם עור הגוף ממש, נמצא גם הוא בחז"ל: "דרש ר' יהושע בן חנניא, ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, מלמד שאין הקב"ה עושה עור לאדם אלא א"כ נוצר" (נדה כה, א ותוספות שם ד"ה שאין). וברד"ק: "והאומר במדרש, כי הכתנות היו עור שקָרַם על בשרם, שלא היה עדיין להם". ועי' ברש"י כאן. ובראב"ע: "יש אומר כי בתחלה היו עצם ובשר, ועתה קָרַם עליהם עור"²⁴².
footnotes: ²⁴² ראה וולפסון, פילון, א, עמ' 77.
הפירוש השלישי הוא, שיצירת האדם נתהוותה בשלשה חלקים: מתחילה יצירת השֵׂכל שהוא האדם, ואחר כך החושים שחווה מסמלת אותם, ואחר כך נוצר הגוף, שהוא מסומל על־ידי כתנות העור. דבר זה תואֵם את השיטה, שכָּל זה היה בשבוע הראשון ליצירה: "כתנות עור וכו', כל הפרשה הזאת היתה ביום ששי בסוף היום קודם שתיכנס השבת" (מדרש הגדול כאן, וראה ספרי דברים, שנה), וכן לפי שיטת ה"יש אומרים" שבגמרא פסחים נד, ב, שבגדוֹ של אדם הראשון היה בין עשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות, וברש"י שם מביא מפי השמועה, שהם כתנות העור.
וברבינו בחיי, לפי שיטתו שהאיש מסַמל את השכל והאשה את החומר, יש כעין פירוש זה בנוגע לתחיית המתים: "והכתוב הזה ירמוז לזמן תחיית המתים, ויאמר כי באותו זמן עתיד הקב"ה שיעשה לשכל ולנפש בריה חדשה, שיחזיר אליה כתנות עור, כלומר הגופות, אף כאן עתיד הקב"ה להלביש הגופות לשכל ולנפש, ואז יהי בריה חדשה שיחדש הקב"ה את עולמו באותו זמן וכו', ועל זה אמר וילבישם, ולא אמר כתנות עור ללבוש, כי הוא יתברך המלביש אותם, וממעלת המלביש תוכל להבין מעלת הלבוש".
למי אומר (אלהים): "הן אדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע"?
Who those beings are to whom God says, "Behold, Adam has become as one of us, to know good and evil?" (Genesis 3:22).
"אחד ממנו" מורֶה על רבים, אך אין להניח שהוא (אלהים) דיבר אל כוחותיו²⁴³, בהם השתמש ככלי וברא את העולם כולו. והנה המילית "כ" משמעה רֶמֶז, דימוי והיקש, ואין (משמעה) חוסר־דמיון²⁴⁴. ואמנם, הטוב המבין והחושני, ידוּע בדרך אחת לאלהים, והיפוכו בדרך אחרת לאדם. כי במדה שמשתנֶה טִבעם של החוקרים ובעלי ההשָׂגָה, (ובמידה שמשתנים) אותם העניינים שיש לתפסם ולהשיגם לאשורם, בה במידה (קיים) הכוה המשיג. ואלה כולם הם דימויים וצורות ודמויות אצל האדם, ואילו אצל האלהים הם אבות־טיפוס והוראות ודגָמים מזהירים של עניינים עמומים. והאב שלא נולד ולא נברא, אינו מצטרף ואינו מתערב עם אף אחד, - אלא חושף לעיני כל²⁴⁵ את הֲדר כוחותיו.¹
footnotes: ²⁴³ ראה במפרשי המקרא כאן. ²⁴⁴ ראה תהלים ח, ו: ותחסרהו מעט מאלקים. ²⁴⁵ מילולי: ראייה. מ. ¹ שו"ת בראשית א, נד
The expression, "one of us," indicates a plurality of beings; unless indeed we are to suppose, that God is conversing with his own virtues, which he employed as instruments, as it were, to create the universe and all that is in it; but that expression "as," resembles an enigma, and a similitude, and a comparison, but is not declaratory of any dissimilarity; for that which is intelligible and sensibly good, and likewise that which is of a contrary character, is known to God in a different manner from that in which it is known to man; since, in the same way in which the natures of those who inquire and those who comprehend, and the things themselves too which are inquired into, and perceived, and comprehended, are distinguished, virtue itself is also capable of comprehending them. But all these things are similitudes, and forms, and images, among men; but among the gods they are prototypes, models, indications, and more manifest examples of things which are somewhat obscure; but the unborn and uncreated Father joins himself to no one, except with the intention of extending the honour of his virtues.
נראה, שבפיסקה זו מתכוון פילון להרחיק הרהורי ריבוי רשויות, וזה מובלט במקום אחר בכתביו: "אמר אלהים: "הן אדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע". הביטוי "ממנו" איננו מתייחס לאחד, אלא לרבים. ראשית, עלינו לקבוע, שלא קיים אף אחד מן הברואים השווה לאֵל, ורק אחד הוא המושל השליט והמלך, ולוֹ לבדו ההנהלה והרשות על הכל. וראוי שהחרוז: "לא טוב אשר ימשלו רבים, יהא מושל אחד ומלך אחד"²⁴⁶ יֵאָמר בקשר לעולם ולאֵל, ולא בנוגע לעָרים ובני אדם, שכּן בהיותו אחד, הוא זקוק לבורא אחד שהוא גם אב ואדון... אחד הוא האלהים וסביביו כוחות אין סְפוֹר" (על בילבול הלשונות, קסט-קעא).
footnotes: ²⁴⁶ הומירוס, איליאדה, כד-כה.
פילון מפרש, ש"ממנו" אין כוונתו למלאכים, אלא להקב"ה, וידיעת הטוב והרע של הקב"ה היא אבטיפוסית, ואצל האדם הם דימויים וצורות. בחז"ל נחלקו בפירוש תיבת "ממנו", וכנראה שלפילון היו ידועים שתי השיטות, שאנו מוצאים שאח"כ נחלקו בהם בחז"ל: "דרש ר' פפיס, הן האדם היה כאחד ממנו, כאחד ממלאכי השרת. אמר לו ר' עקיבא, דייך פפיס. אמר לו, מה אתה מקיים ממנו? אמר לו שנתן הקב"ה שתי דרכים, חיים ומות, וברר לו דרך אחרת. ר' יהודה בר' סימון אמר, כיחידו של עולם" (ב"ר כא, ה, ועי' גם במכילתא בשלח ב, ו ובמכילתא דרשב"י לשמות יד, כט). ובשיהש"ר א, ט הגירסא היא אחרת: "דרש ר' פפיס, הן האדם וגו' כיחידו של עולם. א"ל ר' עקיבא, דייך פפיס, א"ל מה את מקיים היה כאחד ממנו? א"ל כאחד ממלאכי השרת. וחכמים אומרים, לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא מלמד שנתן לפניו הקב"ה שני דרכים, דרך החיים ודרך המוות, וברר לו דרך המוות והניח לו דרך החיים". ולפי השיטה השלישית שבחז"ל, כוונת "כאחד ממנו" היא כאחד משתי הדרכים, דרך הטוב ודרך הרע.
מהו: "פן ישלח ידו ויקח מעץ החיים ויאכל ויחיה לעולם", הרי אין ספק, אף לא קינאה, לפני האלהים?
What is the meaning of the words, "Lest perchance he put forth his hand and take of the tree of life, and eat and live for ever;" for there is no uncertainty and no envy in God? (Genesis 3:23).
אמת, שהאלהות אינה מפקפקת ואינה מתקנאת, אלא שלעתים קרובות משתמש (הכתוב) במונחים ושמות מפוקפקים כביטוי לעיקרון (לדַבֵּר) "כאדם"²⁴⁷. כפי שהערתי²⁴⁸, שניים הם העקרונות הנעֲלים ביותר, האחד "כי לא איש אֵל" (במדבר כג, יט), והשני "כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהים ייסרך" (דברים ח, ה). אם כן, הראשון (עניין) של שילטון, בעוד שהשני (נוגע) למשמַעַת, והוא הצעד הראשון באימונים, על מנת ש(האיש) החָפץ יכנס לעניין בהדרָגה. אכן, אין המלה "פן" פיקפוק מצידו של האלהים, אלא ביטוי לכך, שהאדם סַפקָן²⁴⁹ מטבעו, וזו התרָאָה לאותה המחלה השוכנת בקרבו. כי כל אימת שמתרחשת איזו תופעה כל שהיא²⁵⁰, חיש־קל מתעוררת בו הדחיפה לאותה התופעה וסיבתה, ושָׁם פוגע סָפֵק שני בנפשו של אותו הפקפקן, האם לקבל (את התופעה) או שמא לא לקבלה. וכלפי פיקפוק שני זה בא הביטוי "פן". אך האלהות אין לה חֵלק בשום רע²⁵¹, ואינה מתקנאת ואין עינה צרה, לא בחיי אלמוות ולא בכל טוב אחר. אות מובהק לכך, שהוא ברא את העולם מבלי שאיש הפציר בו, בחסדו הפך יֵישות מנוגדת, מבלבלת, חסרת סדר ונרגנת²⁵², לחן נועם ונוחוּת, בהרמוניה גדולה של הטוב והסדר ההולֵם. והקיים באמת, נטע את עץ החיים בתבונתו הבהירה. יתר על כן, הוא לא נזקק למתווך ומאיץ לצורך השותפות (של האדם) עם הבלתי־נפסד. והנה, כשהשֵׂכל היה טהור, ולא התרַשֵם לא ממעשה (רע), אף לא ממילה רעה, הוא נהנה משטף דיבור ללא־חת, המביא לידי עבודת אלהים, וזו הנצהיות האמיתית שאינה מוטלת בסָפֵק²⁵³. אולם, משנשתוקק לחיי תמותה, והחל סובב ופונה אל הרע, הוא תעה מן האלמוות. כי לא יָאֶה להעניק אלמוות לרשע, ואין כל תועלת אם נפל הדבר בחלקו. כי במידה שהרע והמרושע מאריך ימים, בה במידה גדלה נבלותו, והוא גורם נזק גדול לעצמו ולאחרים.¹
footnotes: ²⁴⁷ בשיטת ר' ישמעאל, ש"דיברה תורה כלשון בני אדם". ²⁴⁸ ראה להלן בראשית ח, כא שו"ת בראשית ב, נד ובביאור שם; ו, ז שו"ת בראשית א, צה ובביאור שם. ²⁴⁹ פקפקן. מ. ²⁵⁰ מילולי: איזו תופעה של איזה עניין. מ. ²⁵¹ כשיטת פילון, שאין הקב"ה מזכיר שמו על הרעה. ראה להלן בראשית ד, כה שו"ת בראשית א, עח; ה, כט שו"ת בראשית א, פז בביאור בקשר להע' 372; ו, א שו"ת בראשית א, פט בקשר להע' 375; ו, יב שו"ת בראשית א, צט ובביאור; ד, ט שו"ת בראשית א, סח. ²⁵² ע"פ מספר כתבי־יד. מ. ²⁵³ ברבינו בחיי: "מתחלה קודם שחטא אדם היה כלו שכלי, אין לו מונע כלל, ועתה ירד ממעלתו ונתלבש בתאוה ורצה לדעת טוב ורע". ¹ שו"ת בראשית א, נה
It is quite true that God never feels either uncertainty or envy; nevertheless he often employs ambiguous things and expressions, assenting to them as a man might do; for, as I have said before, the supreme providence is of a twofold nature, sometimes being God, and not acting in any respect as a man; but, on some occasions, as a man instructs his son, so likewise should the Lord God give warning to you. Therefore the first of these circumstances belongs to his sovereign power, and the second to his disciplinary, and to the first introduction to instruction, so as to insinuate into mans heart a voluntary inclination, since that expression, "lest perchance," is not to be taken as a proof of any hesitation on the part of God, but in relation to man, who, by his nature, is prone to hesitation, and is a denunciation of the inclinations which exist in him. For when any appearance of anything whatever occurs to any man, immediately there arises within him an impulse towards that which appears, being caused by that very thing which appears. And from this arises the second hesitating kind of uncertainty, distracting the mind in various directions, as to whether the thing is fit to be accepted, or acquired, or not. And very likely present circumstances have a respect to that second feeling; for, in truth, the Divinity is incapable of any cunning, or malevolence, or wickedness: it is absolutely impossible that God should either envy the immortality or any other good fortune belonging to any being. And we can bring the most undeniable proof of this; for it was not in consequence of any one's entreaties that he created the world; but, being a merciful benefactor, rendering an essence previously untamed and unregulated, and liable to suffering, gentle and pleasant, he did so by a vast harmony of blessings, and a regulated arrangement of them, like a chorus; and he being himself the only sure being, planted the tree of life by his own luminous character. Moreover, he was not influenced by the mediation or exhortation of any other being in communicating incorruptibility to man. But while man existed as the purest intellect, displaying no appearance either of work or of any evil discourse, he was certain to have a fitting guide, to lead him in the paths of piety, which is undoubted and genuine immortality. But from the time when he began to be converted to depravity, wishing for the things which belong to mortal life, he wandered from immortality; for it is not fitting that craft and wickedness should be rendered immortal, and moreover it would be useless to the subject; since the longer the life is which is granted to the wicked and depraved man, the more miserable is he than others, so that his immortality becomes a grave misfortune to him.
פילון מבאר, שתיבת "פן" אינה מכוונת שיש כביכול ספק לפני הקב"ה, אלא שהיא מכוונת לספקנות האדם שהוא ספקָנִי מטִבעו. וראה במדרש לקח טוב, שפירש שלפני הקב"ה אין ספק: "פן ישלח ידו. לא ישלח ידו, כמו פן תאמר בלבבך (דברים ז, יז), ולא שהוא מי שמפחד פן ישלח ידו, אלא דבר ברור הוא, לא ישלח ידו לאכול מעץ החיים להיות חי לעולם". מדברי פילון יוצא, שמלכתחילה ניתן לאדם הראשון ליהנות מעץ החיים, אבל מאחר שחָטָא, אין טעם להאריך חיי החוטא, מפני שאריכות ימיו גם תגרום לחטאים נוספים שלו²⁵⁴.
footnotes: ²⁵⁴ ראה בפירוש הרד"ק: "ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים, והנה מתחלה לא מנעהו מעץ החיים, אבל צוהו לאכול ממנו, כמו שפירשנו כי הוא בכלל כל עצי הגן, וכל זמן שיאכל מעץ החיים יאריך חיותו עד שיחיה שנים ארוכות יותר ממה שחיה. אבל בעברו על מצות האל, ואכל מן העץ אשר מנעהו ממנו, היה ענשו המיתה טרם זמן הנגזר לו מתחלה, לפיכך לא רצה שישאר בגן, פן ישלח ידו ולקח ויאכל גם מעץ החיים, כמו שאכל גם מעץ הדעת ויחיה זמן רב, וכו', כי אם אניחנו בגן ואצוה עליו שלא יאכל מעץ החיים, יעבור על מצותי כמו שעבר באכילת עץ הדעת". אצל פילון, שאריכות ימיו תגרום לחטאים נוספים. ואצל הרד"ק, פן יפר שוב את האיסור, ויעבור על מצוות ה', ויאכל מעץ החיים שנאסר עליו.
מדוע הוא (ה') שָׂם כנגד²⁵⁵לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים?
footnotes: ²⁵⁵ ראה להלן בראשית ו, יג שו"ת בראשית א, ק והע' 30 שם; י, ח-ט שו"ת בראשית ב, פב והע' 351 שם.
Why God places a cherubim in front of the Paradise, and a flaming sword, which turned every way, to keep the way of the tree of life? (Genesis 3:24).
הכרובים מהווים סֵמל לשני היסודות אשר בכוחות האלהיים: (כוח) היצירה ו(כוח) המלכות. ומהם האחד נקרא "אלהים" והשני -המלכותי- נקרא "ה"'. וצורַת מידת היצירה היא כוח ידידות ואחווה וגמילות חסד, ואילו (מידת) המלכות היא החוקיות²⁵⁶ והענישה. זאת ועוד, "להט החרב" הוא שֵם סמלי לשמים, כי האויר העליון²⁵⁷ דמוי להב, והוא סובב את העולם... אך יש אומרים, ש"להב החרב" הוא השֶמש, היות שבסיבוביה היא מגלָה את תקופות השנה, וכביכול היא שומרת החיים וכל אשר המביא לחיי כולם.¹
footnotes: ²⁵⁶ מידת הדין. ²⁵⁷ האתר. מ. ¹ שו"ת בראשית א, נז
The name cherubim designates the two original virtues which belong to the Deity, namely, his creative and his royal virtues. The one of which has the title of God, the other, or the royal virtue, that of Lord. Now the form of the creative power is a peaceable, and gentle, and beneficent virtue; but the royal power is a legislative, and chastising, and correcting virtue. Moreover, by the flaming sword he here symbolically intimates the heaven: for the air is of a flaming colour, and turns itself round, revolving about the universe. Therefore, all these things assumed to themselves the guardianship of the Paradise, because they are the presidents over wisdom, like a mirror; since, to illustrate my meaning by an example, the wisdom of the world is a sort of mirror of the divine virtues, in the similitude of which it was perfected, and by which the universe and all the things in it are regulated and arranged. But the way to wisdom is called philosophy (a word which means the love or the pursuit of wisdom). And since the creative virtue is endued with philosophy, being both philosophical and royal, so also the world itself is philosophical. Some persons however have fancied that it is the sun which is indicated by the flaming sword; because, by its constant revolutions and turnings every way, it marks out the seasons of the year, as being the guardian of human life and of every thing which serves to the life of all men.
בספריו "על הכרובים" ו"על חיי משה" דן פילון באריכות על סמלֵי הכרובים אשר מקדם לגן עדן, ואֵלה שעל ארון הברית. גם שם עיקר שיטתו הוא, שהכרובים הם סמלי שתי מידות של הקב"ה, מידת הדין ומידת הרחמים. מקבילה לשיטה זו נמצאת במדרש תדשא ב: "שני הכרובים על ארון העדות כנגד שני שמות הקדושים". ועל כל הענין של שתי מידות אלה בקשר לכרובים, ראה להלן שמות כה, כב שו"ת שמות ב, סח.
אשר לדבריו שלהט החרב הוא השמש, כן כותב במקום אחר: "להט החרב מסַמֵל את השמש, הוא הריכוז של כל הלהב, והמהיר מכל אשר קיים, עד שבמשך יום אחד הוא סובב את כל היקום" (על הכרובים, כו). ואומר הראב"ע: "והמפרשים שאומרים כי על השמש דבר, איננו אמת" (ראב"ע לפסוק ג, כג). ובאדרת אליהו: "ואת להט החרב, פירוש בידם חרב ויש לה להט, כי היא מראָה מלוטשת, והיא ברק החרב, והברק מתהפך בכל רגע כפי ניצוצי החמה ונטייתה לכל רוח העולם כפי הילוך העולם, והיא שורפת מאד".
במקום אחר דן פילון על טבעם של כרובים אלה: "אזי הוא (ה') קָבַע את מושבם של להט החרב והכרובים נגד גן העדן, ו"נגד" נאמר בלשון "להתיצב כנגד" אויב, או "להתיצב" בדין, כמו הנידון "נוכח" שופטו, או מאידך כידיד "עזר כנגד"²⁵⁸... הוא קָבַע את מקום מושבם של להט החרב והכרובים נגד גן העדן, לא כאויבים העתידים להתייצב נגד ולהילחם, אלא כקרובים וידידים גדולים, על מנת שהכוחות ישתוקקו זה לזה, כתוצאה מן ההתבוננות ההדדית והעיון המדוקדק (זה בזה), כשמנשבת עליהם אהבה שמימית מכונפת, אהבתו של האל רב החסד" (על הכרובים, יא; כ).
footnotes: ²⁵⁸ אעשה לו עזר כנגדו (בראשית ב, יח).