The Midrash of Philo Chapter 7
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
מדוע אמר (הכתוב): "בֹּא אתה וכל ביתך אל התבה, כי אֹתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה"?
Why does he say: "Enter thou and all thy house into the ark, because I have seen that thou art a just man before me in that generation?" (Genesis 7:1).
ראשית כל, מכאן ראיה, שבגלל איש אחד, שהוא צדיק וראוי, ניצָלים אנשים רבים בקירבתם אליו, כמו שמלחים וחיילים ניצָלים לכשימצאו קברניט טוב, או האחרונים (כשיפגשו) איש למוד מלחמה ומפַקֵד טוב. שנית, הוא משבח את האיש הצדיק, הקונה טובה לא רק למען עצמו, אלא גם לכל ביתו, ולכן גם הבית ראוי לתשועה⁶⁰. ויפה ביותר מה שנוסף: "אותך ראיתי צדיק לפני", כי בני האדם מעריכים אורח חיים בדרך אחת, והאלהים בדרך אחרת. כי האדם יראה לעינים, והאלהים למחשבות הבלתי־נראות שבלב⁶¹. ומפליא, שהוא שם תחילה את הדברים שבהמשך⁶², באשר כוונתו "בדור הזה אותך ראיתי צדיק"⁶³, פן ייראה כאילו הוא מרשיע את (הדורות) הקודמים, ומכרית תקווה מאֵלה שיבואו אחריו. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, כשהאלהים מציל את המושל, השֵׂכל הרוחני, שהוא בעל־הבית, אזי הוא מציל עמו את כל בני הבית. ובאֵלה אני מתכוון לכל החלקים, הן אלה שהם חלקי־מִשְׁנֶה, והן הדיבור הזה היוצא מן הגוף החוצה, וכן כל ענייני הגוף. כי כשם שהשֵׂכל נמצא בנשמה, כך הנשמה נמצאת בגוף. ועל־ידי העיון, כל חלקי הנפש נמצאים בטובה, וכל ביתה נמצא נהנה עמה יחדיו. אכן, כשטוב לנשמה כולה, שוב גם ביתה -הגוף- נמצא נהנה עמה, רוכש טובה זו על־ידי מתינות והתאפקות, ושבירת התאווה שאין להשביעה, שהיא סיבת כל המחלות.¹
footnotes: ⁶⁰ על "צדיק יסוד עולם" דורש פילון ב"על הגירת אברהם", קכ-קכה, ומסיים שם בעניינו של נח ופעולתו למען הדורות הבאים. ⁶¹ השווה שמואל־א טז, ז: "כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב". ⁶² לדעתו, הביטוי "בדור הזה" צריך היה להופיע לפני "אותך ראיתי צדיק", והכתוב שינה את סדר המלים במתכוון. מ. ⁶³ "שכך אמר לו הקב"ה, כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה. בדור הזה אתה צדיק, אבל לא בדור אחר" (אלפא ביתא דבן סירא, אות ס). ¹ שו"ת בראשית ב, יא
In the first place, certain faith receives approbation, inasmuch as for the sake of one man who is just and worthy many men are saved by reason of their relationship to him; as is the case too with sailors and armies, when the one have a good captain and the others an excellent and skilful general. In the second place, he extols the just man with praise, who thus acquires virtues, not for himself alone, but also for his whole family, which in this way deserves safety. And it is with peculiar propriety that this expression is added, namely, "I have seen that thou art a just man before me;" for men approve of the life of any one upon one principle and God on quite a different one; for they judge by what is visible, but he derives his tests from the invisible designs of the soul. Moreover, that is a very remarkable expression which is added as an insertion, namely, the one which says, "I have seen that thou art a just man in this generation;" that he might not appear to condemn those who had gone before, nor cut off the future hope of coming generations. This is the sense of the passage taken according to the letter. But if we look at its inward meaning, when God will save the intellect of the soul, which is the principal part of the man, that is to say, the head of the family, then also he will save the whole family along with him; I mean all the parts, and all those who bear an analogy to the parts, and to the word which is uttered, and to the circumstances of the body; for what the intellect is in the soul, that also is the soul in the body. All the parts of the soul are in good condition, owing to the result of counsels, and all its family derives the benefit along with it. But when the whole soul is in a good condition, then also its habitation is again found to be benefited by purity of morals and sobriety, those overstrained desires which are the causes of diseases being cut off.
לדרוש הראשון שבפילון, שבעבור הצדיק האחד ניצלים רבים שבאותו מחנה, נמצאת כעין מקבילה בחז"ל, בענין זה: "עיר קטנה (קהלת ט, ד), זה העולם. ואנשים בה מעט, זה דור המבול. ובא אליה מלך גדול, זה מלך מלכי המלכים הקב"ה. ובנה עליה מצודים גדולים, שנאמר (בראשית ו, יג) והנני משחיתם את הארץ. ומצא איש מסכן וחכם, זה נח. ומלט את העיר בחכמתו, בא אתה וכל ביתך אל התבה" (ת"ב ויגש, א)⁶⁴.
footnotes: ⁶⁴ אבל בב"ר לג, ב הגירסא שונה: "ומלט הוא את העיר בחכמתו, ויקח מכל הבהמה הטהורה".
לפי פירושו השני, צדקת הצדיק מצילה את בני ביתו הקרובים אליו, ולכן נח הצדיק הציל את בני ביתו. וכן אמרו במדרש: "זש"ה מהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו (משלי כ, ז), אשריהן הבנים שיש זכות לאבותן, שזכותן עומדת להן. אשריהם ישראל שזכות אברהם יצחק ויעקב עומדת להן, וכו', שבזכות נח זכו בניו שיחיו עמו במבול וזכו שיצאו מן התיבה" (אגדת בראשית, פרק י). וראה להלן ח, א שו"ת בראשית ב, כו, ושם מזכיר גם את זכות אברהם. וברמב"ן: "וצוהו שיבא הוא וכל ביתו בתיבה, הוא שאמר לו בראשונה (ו, יח) אתה ובניך ואשתך ונשי בניך. והודיעו, כי בזכותו לבדו ינצלו, שלא אמר אתכם ראיתי צדיקים". ולענין פירוש פילון על "בדור הזה אֹתך ראיתי צדיק" ראה להלן בראשית ח, יג שו"ת בראשית ב, מה ובביאורי שם, וצרף לכאן.
פירושו האלגורי הוא, שהצָלַת השֵכל המושל, שהוא אדון הנשמה, מצילה גם את הגוף, ועל־ידי הרעיון שכל חלקי הנפש הם בטובה, וממילא גם חלקי הגוף. וראה לעיל לפסוק ו, יז שו"ת בראשית ב, ט, מה שמדבר באריכות בענין זה, וכן לעיל ד, טו שו"ת בראשית א, עה.
מדוע הוא (ה') מצווה להכניס אל התיבה מן הבהמה הטהורה שבעה: זכר ונקבה, ומאשר אינו טהור שנים: זכר ונקבה, לחיות זרע על פני כל הארץ?
Why does he order seven of each of the clean animals, male and female, to be taken into the ark, but of the unclean animals only two, male and female, in order to preserve seed upon all the earth? (Genesis 7:2).
...על דרך הפשט, אף על פי שהיחידים נשחתים, (הרי) לפחות זרע מן האחרים משַמֵר את המין בכללוֹ, כדי שהכוונה האלהית בבריאת העולם -המין (כולו)- תינצל ולא תסתלק, אלא תתקיים לעולם⁶⁵. ולפי השֵׂכל: צריך שיינצלו החלקים הבלתי־שכליים של הנפש, שהם טהורים מתנודות, כדי שיהיו כעין יסודות נושאי זרע גם של הבלתי־טהורים. כי הטבע האנושי נתון לניגודים, לטוב ולרע. בבריאה, העץ -הנקרא (עץ) דעת טוב ורע- מסַמֵל את שניהם⁶⁶. כי שִׂכלֵנו, שיש בו בינה ודעת, תופס את שניהם, את הטוב ואת הרע. אך בכל זאת, הטוב הוא קרובו של ה"שבעה", בעוד שהרע הוא אחיו של ה"שנַיים". יתר על כן, התורה, שהיא מלאה יופי ואוחבת חכמה, אומרת, שיש לחַיות את הזרע לא במקום אחד, אלא "על פני כל הארץ". דבר זה הוא טבעי ומוסרי ביותר. כי טִבעי מאד, ששוב יופיע זרע החי בכל חלקי הארץ ומחוזותיה. ונכון הוא, שהאלהים ימלא פעם נוספת את המקומות שנתרוקנו, באותם (יצורים) על־ידי לידה בַשֵנִית. ומוסרי ביותר הוא, שחומר גופֵנו, שהוא מן האדמה, לא יוזנח כליל, ולא יהא שמם ריק ומרוּקָן מבעלי חיים...¹
footnotes: ⁶⁵ ראה להלן בראשית ז, ד שו"ת בראשית ב, טו. ⁶⁶ ראה לעיל ב, ט שו"ת בראשית א, יא. ¹ שו"ת בראשית ב, יב
By divine ordinance he has asserted the number seven to be clean, and the number two to be unclean; since the number seven is clean by nature, inasmuch as that is a virgin number, free from all admixture, and without any parent. Nor does it generate any thing, nor is it generated, as each of those numbers which are below the number ten, on account of their similitude to the unit, because it is uncreated and unbegotten, and nothing is generated by it, although it is itself the cause of creation and generation; because it rouses the virtues of all things which are well arranged, for the generation of created beings. But the number two is not clean. In the first place, because it is empty, not solid; and because it is not full, therefore neither is it clean; because it is likewise the beginning of infinite immensity by reason of its materiality. It also labours under inequality on account of the other long numbers; for all the other numbers after two which are increased in a twofold proportion are long numbers. But that which is unequal is not clean, as neither is that which is material; but that which proceeds from such is fallible and inelegant, being destitute of the purity of reason to conduct it to completeness and perfection; and it conducts it to such by its own intrinsic power, and by songs of harmony and equality. This is enough to say on the physical part of the subject; it remains for us to speak of its moral bearings. The irrational parts of our soul which are destitute of intellect are divided into seven; that is to say, into the five senses, and the vocal organ, and the seminal organ. Now these in a man endued with virtue are all clean, and by nature feminine, inasmuch as they belong to the irrational species; but to a man who has come into full possession of his inheritance they are masculine; for men endued with virtue are also the parents of the virtue of counsel to themselves, the best part of them not permitting them to come to the external senses in a precipitate and unbridled manner, but repressing them and leading them back to right reason. But in the wicked man there exists a twofold wickedness; since the injust man is full of doubts and perplexities, as a hesitating person, mingling things which ought not to be mixed, and connecting them with one another, confounding those things which may very easily be kept separate. Such are those passions which imbue the soul with some particular colour, like a man spotted and leprous in body, the originally sound counsel being infected and contaminated by that which is destructive and fatal. But the principle of the entrance and of the custody of animals is added in a natural manner; for he says, "for the sake of nourishing seed." If we take the expression according to the letter, inasmuch as, although particular individuals may be destroyed, still at least a race is preserved to be the seed of future generations; forsooth that the intention of God, conceived at the formation of the world, might remain for ever and ever unextinguishable, the different races of creatures being preserved. But if we regard the inward meaning of the words, it is necessary that in the irrational parts of the soul, likewise, there should be motions which are clean, as certain seminal principles, although the animals themselves are not clean; since the nature of mankind is capable of admitting contrarieties, for instance, virtue and wickedness; each of which he delineated at the creation of the world, by the tree bearing the name of the tree of knowledge of good and evil. Forsooth our intellect, in which there is both knowledge and intelligence, comprehends both good and evil; but good is akin to the number seven, and evil is the brother of duality. Moreover, the law of wisdom, which abounds in beauty, says expressly and carefully, that seed is to be nourished, not in one place only, but in all the earth, both naturally, in the first instance, and also morally, in its peculiar sense; because it is very natural, and suitable to the character of God, to cause that which in all parts and divisions of the world is said again to be the seed of living beings, to fill places which have been evacuated a second time with similar creatures, by a repeated generation; and not altogether to desert our body, inasmuch as it is an earthly substance, as if it were a thing deserted by and void of all principle of life. Since, if we practise the drinking of wines and the eating of meats, and indulge in the ardent desire of the female, and in short practise in all things a delicate and luxurious life, we are then only the bearers of a corpse in the body; but if God, taking compassion on us, turns away the overflow of vices and renders the soul dry, he will then begin to make the body living, and to animate it with a purer soul, the governing principle of which is wisdom.
פילון מפרש את פשוטו של מקרא, שהכנסת החיות לתיבה היתה כדי לקיים את המין ולא לבטלו לגמרי, וכדי שלא לבטל את מה שעלה במחשבתו לברוא בזמן שברא את העולם. וכעין זה בחז"ל: "עמוֹד עֲשֵׂה את התיבה, וקח לך מכל מין ומין לתיבה, שבשעה שתצא מן התיבה יהא לעולם מוכן להתקיים ומוכן להפרות ולהרבות, מכל הבהמה הטהורה וגו"' (פס"ד, יד). אולם כדברי פילון ממש נמצא במדרש הגדול, ומקור המאמר נעלם: "וגם מעוף השמים לחיות זרע, לחודיע, שרחמיו של הקב"ה על כל בריותיו, ושהוא מחיה את כולן כדי שלא יבטל מין מכל הבריות שבעולם. וכן הוא אומר (תהלים כט, י) ה' למבול ישב, שאף על פי שבא מבול ושיחת כל בשר, לא בטל מין כלל מכל שעלה במחשבה לברות בעולמו, אלא תולדותם למשפחותם, הן שאבדו, והמין קיים". (ועי' במורה נבוכים א, יא). וכן ברמב"ן: "ויזכור אלקים את נח וכו', אבל הזכירה בהם (בבעלי החיים), כי זָכר את דבר קדשו שאמר והיה העולם, והרצון אשר לו בבריאת העולם עלה לפניו, ורצה בקיום העולם במינין אשר ברא בו" (בראשית ח, א). ולענין קן צפור, ושחיטת אותו ואת בנו ביום אחד: "או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין, אף על פי שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד, או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאלו יכרית המין ההוא" (דברים כב, ו).
מן המלים על פני "כל הארץ" דורש פילון, שצריך להחיות זרע על פני כל הארץ, ולא רק במקום אחד, וזהו חוק טִבעי ומוסרי. טִבעי הוא, ששוב יופיע החי על פני כל הארץ; ומוסרי הוא, שהאדם לא ישאר בארץ ריקה מבעלי חיים, ולכן שרדו החיות למען האדם. וכן נרמז בב"ר, שהקב"ה ציוה לנח לקחת מן הבהמות: "לא שאני צריך אותן, אלא לחיות זרע על פני כל הארץ" (ב"ר לב, ד).
רעיון היצר הטוב והרע, נמצא במדרש אגדת בראשית (פרק א, א המבוסס על ת"ב בראשית, לד): "וירא ה' כי רבה רעת האדם וכו', אמר הקב"ה, ראו מה רשעים הללו עושין, כשבראתי אותם נתתי לכל אחד מהם ב' שמשים, אחד טוב ואחד רע, והם מניחים השמש הטוב ומתדבקים ומתחברים עם הרע".
מדוע אחרי כניסתם לתיבה עברו שבעה ימים, ולאחריהם המבול?
Why, after the entrance of Noah into the ark, did seven days elapse, after which the deluge came? (Genesis 7:10).
הגואל, הגומל חסד, נותן לחוטאים (לשוב ב)תשובה, כדי שכשיראו את התיבה נוכח פניהם, התיבה שנעשתה לסמל של הזמן⁶⁷; (וכשיראו) את מיני החיות לסוגיהן השונים, שהארץ נשאה על פניה, נאספות (בה), - יאמינו בהַתראה בדבַר המבול, יחששו מן ההשחתה, וישובו קודם לכן (מעוונם) וישַבְּרוּ וישחיתו כפירה וכל אוון. שנית, מקרא זה מראה בבירור, על שפע רב של נוֹעַם הראוי לגואל המושיע, המנַקֶה רעה אנושית ארוכת שנים, הנמשכת כמעט מלידה ועד זיקנה, של החוזרים בתשובה, (ואפילו רק) לימים אחדים. כי האלהים אינו נוטר איבה, (אלא) אוהב טוב. אי לזאת, כשהוא רואה טובה אמיתית בנשמה, הוא חולק לה כבוד במידה כזאת, עד שהוא מעניק חסד לכל אלה אשר חטאו זה מכבר. ושלישית, מספר שבעת הימים, שבהם נצטוו לעצור את המבול לאחר הַכּניסה לתיבה, הם מזכרת לבריאת העולם, שיום הולדתו נָחוֹג ביום השביעי, ובכך מתגלה האב כאומר: "אני יוצר העולם ובורא יש מאַיִן, ועכשיו אני עומר להחריב את העולם במבול גדול. אבל, הסיבה לבריאת העולם היתה הטוב והנועם שֶׁבִּי, בעוד ש(הסיבה) להשחתה הזאת חעומדת לחתרחש, היא כפיית הטובה והכפירה של אֵלו שידעו את הטובה"⁶⁸. והעצירה לשבעה ימים היא, כדי שקטַנֵי וחסרי אֲמָנָה יתנו את לבם לבריאת העולם, ובבואם כמְחַלִים את פני בורא־כל, יבקשו את נצחיות המעשים¹, ויבקשו לא בפיהם ובלשונם, אלא בלב טהור.²
footnotes: ⁶⁷ נראה שנתכוון ל"קץ כל בשר", וכו', עשה לך תבת עצי גפר", שפילון מפרש "קץ" כ"זמן". ראה לעיל ו, יג שו"ת בראשית א, ק. ⁶⁸ ראה לעיל ו, ח שו"ת בראשית א, צו. ¹ ז"א שיקיים מעשהו לנצח, שלא יחריב את העולם. ² שו"ת בראשית ב, יג
The kind Saviour of the world allows a space for the repentance of sinners, in order that when they see the ark placed in front of them as a sort of type, made with respect to the then present time, and when they see all the different kinds of living creatures shut up in it which the earth used to bear on its surface, according to its parts adapted to the different species, they might believe the predictions of the deluge which had been made to them, so that, fearing total destruction above all things, they might be speedily converted, destroying and eradicating all their iniquity and wickedness. In the second place, this language is a most manifest representation of the exceeding great abundance of the kind mercy of the beneficent Saviour, by destroying the wickedness of many years, which from the time of their birth to old age has extended itself over their conduct in those persons who practise penitence for a few days, for the divine nature forgets all evil and is a lover of virtue. When therefore it beholds faithful virtue in the soul, it gives it honour in a wonderful degree, in order, in the first place, to take away all kinds of evil which impend over it from its sins. In the third place, the number of seven days after the entrance of Noah into the ark, during which the command of God kept off the flood, is a recollection of the creation of the world, the birthday festival of which is kept on the seventh day, showing manifestly the authority of the Father; just as if he were to say, "I am the Creator of the world, commanding things to exist which have no existence; and at the same time I am he who am now about to destroy the world with a great flood. But the original cause of the creation of the world was the goodness which is in me, and my kindness; and the cause of its impending destruction is the ingratitude and impiety of those persons who have been loaded by benefits by me." Therefore he causes an interval of seven days, in order that the unbelieving may remember, and that those who have abandoned their faith in the Parent of the world may in a suppliant spirit return to the Creator of all things, and so may entreat him again that his works may be everlasting; and that they may offer their entreaty, not with mouth and tongue, but rather with the heart of amendment and penitence.
פירושו הראשון של פילון, ששבעת הימים שקדמו למבול ניתנו לאנושות בתור ימי תשובה, נמצא גם בחז"ל: "ויהי לשבעת הימים ומי המבול היו על הארץ (בראשית ז, י). מה טיבם של שבעת הימים וכו'? שקבע להם הקב"ה זמן גדול (כלומר, מאה ועשרים שנה לתשובה), ואח"כ זמן קטן (כלומר, שבעה ימים לתשובה)" (סנהדרין קח, ב, ובמה"ג בשם ר' שמואל). וברש"י שם: "זמן קטן אחר זמן גדול. בתחילה אמר להן והיו ימיו מאה ועשרים שנה (בראשית ו, ג), כשעבר זמן זה ולא שבו לטובה, חזר וקבע להן זמן קטן". "ויהי לשבעת הימים, מלמד שקבע להם הקב"ה זמן לאחר מאה ועשרים שנה, שמא יעשו תשובה ולא עשו, ולכך נאמר ויהי לשבעת הימים" (אבות דרבי נתן נו"א, פרק לב). "ויהי לשבעת הימים, מלמד שתלה להם הקב"ה ז' ימי אבילות של מתושלח הצדיק, כדי שיעשו תשובה, ולא עשו" (ב"ר לב, ז).
פירושו השני, שאם הרשע חזר בתשובה, אפילו תוך זמן קצר קודם הענשתו, מוחלין לו על החטאים שחטא כל ימיו, נמצא בפי רשב"י: "רבי שמעון בן יוחאי אומר וכו', ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה, אין מזכירים לו שוב רשעו, שנאמר (יחזקאל לג, יב) ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו" (קידושין מ, ב). "אדון העולם הבריות חוטאין לפניו, והוא מסתכל שאין עושין תשובה, והוא מניח להם ראשון ראשון, וכשהן שָׁבִים בָּאִין להזכיר החוב שעשו בראשונה, והוא אומר להם אל תזכרו ראשונות. מנין אתה אומר, שאם שב אדם ועשה תשובה אפילו יש בידו עונות הרבה הוא עושה אותן זכיות, דכתיב (יחזקאל שם, יט) ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה, כל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו" (שמו"ר לא, א). "פר אחד איל אחד כבשים בני שנה שבעה ושעיר עזים אחד לחטאת, הרי עשרה. ולמה עשרה, כנגד עשרת ימי תשובה, ואם עשיתם תשובה בהם ואתם באים לפני ביום הכיפורים, ואפילו יש לכם עונות מן הארץ ועד השמים, אני מלבינם כשלג" (פס"ר בחדש השביעי, מ). אם כן, הרעיון בפילון ובחז"ל שווה, אלא שפילון מביא ראיה משבעת הימים של אנשי דור המבול, וחז"ל מביאים ראיות מפסוקים אחרים.
תשובתו השלישית היא, ששבעת הימים שבהם נתעכב המבול מן העת שנכנסו לתיבה בפקודת האלקים, הם זכרון לבריאת העולם. רמז עקיף לפירושו זה נמצא בסנהדרין, שם: "דבר אחר, לשבעת, ששינה עליהם הקב"ה סדר בראשית". וכן באדר"נ שם: "ששינה עליהם הקב"ה סידורו של עולם, והיתה חמה יוצאת ממערב ושוקעת במזרח, שמא יבינו ויתיראו ויעשו תשובה". ובבהירות יתירה נמצא פירוש זה בלקח טוב לבראשית ז, ד: "דבר אחר, לימים עוד שבעה, כנגד ז' ימי שבת שבו נברא העולם".
לפי שאלתו של פילון יוצא, שנכנסו אל התיבה שבעת ימים טרם בוא המבול. ולא כן דעת ר' יוחנן, שדרש על פסוק ז, ז: "ויבא נח וגו', נח מחוסר אמנה היה, אילולי הגיעו מים עד קרסוליו לא נכנס לתיבה" (ב"ר לב, ו). וכבר שאל עליו הרד"ק: "ויבא נח וגו', שבעה ימים נכנס קודם בא המבול, זהו מפני מי המבול, ונכנס קודם שיבאו. ולא ידענו דברי האומר בדרש, שאף נח היה מקטני אמנה, שהרי הכתוב מעיד עליו שהוא צדיק תמים⁶⁹, ועשה ככל אשר צוהו ה"'⁷⁰. וכן פירש הרד"ק בפסוק שלפנינו: "צוהו שיכנס לתיבה שבעה ימים קודם שיביא המבול" וכו'.
footnotes: ⁶⁹ ראה להלן בראשית ח, יג שו"ת בראשית ב, מה שיטת ר' יוחנן, המובאת בב"ר, שנח היה צדיק "בדורותיו ולא בדורות אחרים". וראה בתורה שלמה, בראשית, פרק ז אות ל. ⁷⁰ ראה בדברי פילון על הפסוק ויעש נח וגו' להלן ז, ה שו"ת בראשית ב, טז, שזהו שבח גדול לצדיק.
מדוע ירדו גשמי המבול ארבעים יום, ובדוֹמֶה גם לילות?
Why did the rain of the deluge last forty days and an equal number of nights? (Genesis 7:4).
ראשית, ל"יום" שני מובנים. האחד הוא הזמן, מבוקר ועד ערב, מעלות השמש בזריחת השמש ועד לשקיעתה, וכך קובעים אֵלה האומרים שהיום הוא בשעה שהשמש על פני הארץ. אך ל"יום" גם מובן אחר, כשהוא נמנה (יחד) עם הלילה. כך אנו אומרים, שהחודש הוא בן שלשים יום, כשזמנו של הלילה מתחבר ונחשב עִמוֹ (עם היום). והנה משנקבע דבד זה בתחילה, אני טוען, שלא לָריק ולא בכדִי כולל הכתוב בדבריו "במשך ארבעים יום וארבעים לילה", אלא למען הַדגיש את שני המספָּרים שנקבעו בלידת האדם; הארבעים (לזָכָר) והשמונים (לנקבח), כפי שנמסר על־ידי רבים אחרים בין הרופאים, כמו גם בין חוקרי הטבע. ועוד במיוחד כתוב הדבר בתורה הקדושה, ששימשה גם כמקור שלהם כחוקרי־טבע⁷¹. עתה, כשהכליון עמד לבוא על כולם ובכל מקום, על אנשים ונשים כאחד, בשל התאחדותם המרובָּה למריבה, פרָאות ועוולה, - שופט (כל הארץ) החליט לקבוע זמן לכליונם, (זמן) המקביל ל(זמן) שנקבע ליצירת הטבע וראשית לידת החי. משום שראשית הבריאה⁷² היא הנצחיות בחלקי הזֶרע⁷³, לכן היה נחוץ לכַבֵּד את האיש באור זך מבלי צֵל⁷⁴. ואילו האשה, משום שהיא תערובת ומזיגה של אור וחושך... ושנית, מספָּר הארבעים הוא כוח מוציא לפועל⁷⁵ דברים רבים, כפי שנדון במקום אחר⁷⁶, והוא לעיתים קרובות משמש כסימן למתן תורה, גם עבור אלה שסופם כבוד ותהילה בשל יוֹשרם⁷⁷, וגם בעבור אֵלה שבפשעם נידונים כאשמים וכנענשים⁷⁸.¹
footnotes: ⁷¹ פיסיולוגים. ראה לעיל לפסוק ב, כא-כב שו"ת בראשית א, כה ובביאורי שם. ⁷² בריאה, או: לידה Υένεσις. מ. ⁷³ ז"א, המין הוא נצחי, בעוד שהיחיד סופו למות. ראה "על נצחיות העולם", לה-לח (עיין בהע' i של מרקוס, עמ' 91); בראשית ז, ב-ג שו"ת בראשית ב, יב. ⁷⁴ ז"א, רק מחצית משמונים, והכוונה רק לחלקי היום של האור, ולא ללילה. ⁷⁵ מילולי: נושא החוצה. מ. ⁷⁶ ראה במקורות לעיל הע' 71. ⁷⁷ מילולי: מעשה יושר כל שהוא. מ. ⁷⁸ ראה גם להלן בראשית ח, ו שו"ת בראשית ב, לג. ¹ שו"ת בראשית ב, יד
In the first place, the word day is used in a double sense. The one meaning that time which is from morning to evening, that is to say, from the first rising of the sun in the east to his sinking in the west. Therefore they who make definitions, say, "That is day, as long as the sun shines on the earth." In another sense, the word day is used of the day and night together. And in this sense we say that a month consists of thirty days, combining together and computing the period of night in the same calculation. These premises having been first laid down thus, I say that the word now spoken of has not been incorrectly employed, inasmuch as it implies forty days and forty nights; but is also so used in order to suggest a double number determined for the generation of mankind, namely, forty and eighty, as many men skilled in medicine, and indeed also in physical science, have suggested; but it is especially described in the sacred law, which was to them also the first principle of natural science. Since therefore destruction was on the point of overwhelming all men and women every where on account of the excessive combination of iniquities and quarrels, the Judge of all considered it becoming to allot an equal time to their destruction to that which he had consumed in the original creation of nature and to the work of giving life to the world; for the principle of procreation is the perseverance of seed in the different parts; but it was necessary to honour the male creature with pure light, which knows not the shade; but the woman had a mixture in her body of night and darkness. Therefore, in the creation of the whole world, the excess of the male or the unequal number, being composed of unity, becomes the parent of square numbers; but the woman who is an unequal number, being compounded of duality, becomes the parent of other long numbers. Moreover, the square is splendour and light combining together by the equality of the sides; but the other numbers being long necessarily exhibit night and darkness by reason of their inequality, since that which is in excess throws a shade over that which lies beneath the excess. In the second place, the number forty is the produce of many virtues, as has been suggested in another place. It is also often used for the judgment of legislation, both with reference to those persons who have done any thing rightly deserving of praise and honour, and also with reference to those who on account of their sins meet with reproaches and punishments; so that it is superfluous to adduce proofs to demonstrate what is evident.
מי הם הרופאים והפיזיולוגים, שפילון מביא דעתם בנוגע לזמן יצירת הולד? אם ננקוט שפילון דייק במספר הימים, אין לומר שהם היפוקרטס ואריסטו, כי לפי היפוקרטס⁷⁹, Berlin, 1911, p. 42, n. 3. מקבל הזכר את צורתו לאחר שלשים יום, והנקבה לאחר ארבעים ושנים יום, ולפי אריסטו⁸⁰ ניכרת זכרות העיבור לאחר ארבעים יום ונקבותו אינה ניכרת, על פי הרוב הגדול, במשך שלשת החדשים הראשונים, אלא מתבלטת במהרה רק בחדש הרביעי. מסתבר אפוא, שפילון מסתמך על המסורה, הנמצאת גם במשנה (נדה ג, ז): "רבי ישמעאל אומר, יום ארבעים ואחד תשב לזכר ולנדה, יום פ"א תשב לזכר ולנקבה ולנדה, שהזכר נגמר לארבעים ואחד והנקבה לשמונים ואחד", וכמו תנא זה, לומד הוא יצירה בזכר ובנקבה מטומאה ודמי־טהרה שבתורה, דכתיב (ויקרא יב, ב-ד) "אשה כי תזריע וילדה זכר, וטמאה שבעת ימים וכו' ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה וכו"' (40=33+7), "ואם נקבה תלד וטמאה שבועים כנדתה, וששים יום וששת ימים תשב על דמי טהרה" (שם יב, ה) (80=66+14). והעדות, שרבי ישמעאל לומד יצירה בזכר ובנקבה מטומאה ודמי־טהרה, נמצאת בגמרא (נדה ל, ב): "תניא, רבי ישמעאל אומר, טימא וטיהר בזכר וטימא וטיהר בנקבה, מה כשטימא וטיהר בזכר יצירתו כיוצא בו, אף כשטימא וטיהר בנקבה יצירתה כיוצא בה".
footnotes: ⁷⁹ ראה: J. Preuss, Biblisch-talmudische Medizin ⁸⁰ ראה שם עמ' 452 הע' 2.
האם אפשר לומר, שדעתו זו של רבי ישמעאל היא גם דעתם של "הרופאים והפיזיולוגים" היוונים? הרי החכמים, באותה משנה בנדה, כשהם חולקים על רבי ישמעאל ואומרים: "אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה, זה וזה לארבעים ואחד", מביאים ראיה מחכמי יוון, דהיינו, מ"מעשה בקליאופטרא מלכת אלכסנדרוס שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות, ובדקן ומצאן זה וזה למ"א" (נדה ל, ב). אלא, שגם למלומדים היוונים היו חילוקי דעות בענין זה⁸¹. ורבי ישמעאל מבסס דעתו על שיטה יוונית, שונה מזו שהסתמכו חכמים עליה. וזה לשון הברייתא, המביאה תשובת רבי ישמעאל לחכמים: "אמר להם רבי ישמעאל, מעשה בקלפטרא מלכה יוונית, שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות, ובדקן ומצאן זכר למ"א ונקבה לפ"א" (שם). נמצא, שמקורו היווני של רבי ישמעאל הוא הוא מקורו של פילון, אלא שפילון עמעם על האחדים (מ"א ופ"א), בכדי לכוון למספרים שלמים, ורבי ישמעאל לא עימעם על האחדים, ואמר מ"א ופ"א.
footnotes: ⁸¹ כפי שהערנו לעיל בנוגע להיפוקרטס ואריסטו.
וכאן יש להעיר על דרך פרשנותו והלך־רוחו של פילון, המתגלית כאן בכל זהרה. פילון, שידע את מדעי יוון על בוריים, וודאי שידע גם על דעותיהם של היפוקרטס ואריסטו בנוגע לאורך זמן יצירת הוולד. ומשום שהם היו מן החוקרים הכי חשובים בעניניים כגון אלה, נקל לשער שהעדיף את דעתם על דעת מלומדים יוונים אחרים. אלא מכיון ששמע על המסורה, המופיעה אח"כ בשיטת רבי ישמעאל, והלומדת יצירה בזכר ונקבה מטומאה ודמי טהרה שבתורה (ויקרא יב, ב; ד-ה), ומסורת זו מתאימה אף היא לשיטתה של איזו כת מחכמי יוון, בחר בשיטה שונה משיטות היפוקרטס ואריסטו, שאינן מסכימות עם הכתוב, אע"פ ששיטותיהם היו הכי־מקובלות בעולם ההלניסטי. נמצא, שפילון, המשתדל, כדרכו, להשלים בין תרבות יוון ותרבות עמו, הוכיח כאן ללא ספק, שטוב בעיניו עוללות אפרים מבציר יוון. ולא עוד, אלא שלפיו, שיטתה זו של איזו כת ממלומדי יוון מתאימה עם עוללות אפרים, לא על־פי מקרה, אלא שכת זו ביססה שיטתה על הכתוב, וזה מוכח מדבריו: "במיוחד כתוב הדבר בתורה הקדושה, ששימשה גם כמקור שלהם כחוקרי טבע (פיסיולוגים)".
לסיבה של ירידת המבול ארבעים יום, שהוא כנגד יצירת הוולד, מובא גם במדרשים: "ארבעים יום, כנגד ארבעים יום של יצירת הולד" (מדרש אגדה, לקח טוב וברש"י. וראה להלן מב"ר לב, ה).
טעמו השני של פילון, שמספר ארבעים משמש כסימן למתן תורה וגם לתוכחה ולעונש, נראה שכוונתו למובא בתורה על קבלת לוחות הברית: "ויבא משה בתוך הענן, ויעל אל ההר, ויהי משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה" (שמות כד, יח); "ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה, לחם לא אכל ומים לא שתה, ויכתב על הלחות את דברי הברית עשרת הדברים" (שם לד, כח). ובמקרה של עונש: "במספר הימים אשר תרתם את הארץ, ארבעים יום, יום לשנה יום לשנה תשאו את עונותיכם ארבעים שנה" (במדבר יד, לד); "ארבעים יכנו לא יוסיף" (דברים כה, ג). ובזֹהר (נֹח, סא ע"ב): "כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה וכו'. רבי יהודה אומר, הני ארבעים יום לאלקאה חייבי עלמא, וכתיב (דברים כה, ג) ארבעים יכנו לא יוסיף".
וכעין שני הטעמים שמביא פילון, מובאים בחז"ל שני הטעמים זה ליד זה: "כי לימים עוד שבעה וגו'. א"ר שמעון בן יוחאי, הן עברו על התורה שניתנה לארבעים יום, לפיכך 'ארבעים יום וארבעים לילה'. א"ר יוחנן בן זכאי, הם קלקלו את הצורה שניתנה לארבעים יום, לפיכך 'ארבעים יום וארבעים לילה"' (ב"ר לב, ה).
ובאבות דרבי נתן (נו"ב, פרק מב): "מפני מה מ' גזירות הללו (עשרה על אדם, חוה, נחש והארץ), כנגד מ' יום שהולד נוצר, ולא עוד אלא כיון שאדם נכנס לדין והוא מתחייב, לוקה מ' כנגד מ' הללו".
וכדבריו של פילון בראש תשובתו, על שני המובנים ל"יום", כותב גם באברבנאל (פסוק יז): "סִפֵּר הכתוב, שאחרי שנסגרו בתיבה התמידו ימי המבול מ' יום מבלי הפסק. וכבר הזכרתי למעלה, שבארבעים היום נכללים מ' הלילה, כי היום הוא כ"ד שעות, כחשיכה כאורה".
מהו: "אמחה את כל תקומַת הצֶמַח⁸²אשר עשיתי מפני האדמה"?
footnotes: ⁸² במסורה "את כל היקום". המתרגם הארמיני של השו"ת סטה מנוסח המסורה ומנוסח השבעים. וגם השבעים מתרגמים "יקום" על־ידי ἀνάστημα או ἀνάστεμα או ἀνάστασις שהוראתם שווה, כלומר "קימה", "עלייה", "גידול" ומה שדומה לזה. [תרגום כפול לנוסח המסורה "יקום". צמח הוא תרגום תכני ליקום - העולם הגדול וצומח, ואילו תקומה כתרגום מילולי, כעין נסיון לעמוד על משמעותו המילולית של הבטוי יקום. תרגום השבעים נוקט במקום זה רק בתרגום המילולי ἐξανάστασιν וכן גם בהמשך הפרק ז, כג: ἀνάστημα, והשוה דברים יא, ו ὐπόστασιν תודתי לדר' ע. טוב שהציע לפני פרשנות זו. מ.],
What is the meaning of the expression, "I will destroy every living substance that I have made form off the face of the earth?" (Genesis 7:4).
אכן, כשמעך, האם לא תקפוץ מיופיים של רעיונות אלו? לא נאמר "למחות מהאדמה" אלא "מפני האדמה", כלומר על פני השֶטַח, למען יישמר במעמקים הכוח החיוני השלם של כל הזרעים כולם, ולא יאונה לו כל רע אשר יוכל להזיקו. כי הבורא לא שוכח את תכליתו שלו, אלא משחית את הדברים השיטחיים המתנועעים על פני (האדמה) עצמה - בעוד שהוא מותיר שרשים במעמקים, לצורך לידה של עצָמים אחרים⁸³. יתר על כן, כתוב בהשרָאָה אלהית: "ואמחה". כי כך יארע, שכאשר דבַר־מה מיועד להימחות, הכתב נמחה אך לוחות הכתב נשמרים יותר⁸⁴, ועל־ידי זה הוא מראֶה, שבגלל כפירתו (של הדור), הוא ימחה לחלוטין את הדור השיטחי, כאותו הכתב, אבל ישמור במיוחד את התועלת והעצמיוּת של המין האנושי, שוב כזרע של העתיד לבוא... זהו פשוטו של מקרא...¹
footnotes: ⁸³ ראה לעיל לפסוק ז, ב-ג שו"ת בראשית ב, יב, ולהלן הע' 89. ⁸⁴ עי' שו"ת שמות ב, מא (לפסוק כד, יב). ¹ שו"ת בראשית ב, טו
Do you not all shrink back in astonishment when you hear these words, by reason of the beauty of the sentence? for he has not said, "destroy from the earth," but "from the face of the earth," that is to say from its surface; in order, that is, that in the lowest depth of the earth the vital efficacy of all seeds might be preserved unhurt, and free from all injury which could possibly bring damage to it; since the Creator was not forgetful of his original design, but destroys those only who come in his way, and who move only on the surface of the earth, but leaves the roots in the depth, in order to produce the generation of other causes. Moreover, that expression, "I will destroy," was also written by divine inspiration; for it happens that if we remove the letters which require to be removed, the whole table for the reception of letters remains the same. By which he proves that he will destroy the fickle generation on account of their impiety, but the conversation and essence of the human race he will preserve for ever and ever to be the seed of future generations. And what follows agrees with this, since to the expression, "I will destroy," this other is also added, all natural existence, every thing which exists, or rises upon the earth; but existence is the destruction of the opposite characteristics; and that which is dissolved loses quality, but retains body and materiality. This is the letter of what is said. But in the inward meaning, the flood is symbolically representative of spiritual dissolution. When therefore by the grace of the Father we desire to throw away and to wash off all sensible and corporeal qualities by which the intellect was infected as by swelling sores, then the muddy slime is got rid of as by a deluge, sweet waters and wholesome fountains supervening.
מדוע אומר (הכתוב): "נֹח עשה את כל אשר צוה אותו ה' אלהים"?⁸⁵
footnotes: ⁸⁵ כך בשבעים κύριος ὁ θεός, כלומר: "ה' אלהים", ובמסורה רק: "ה'".
Why does he say: "Noah did every thing which the Lord commanded (or ordered) him?" (Genesis 7:5).
שֶבח גדול (הוא) לצדיק. ראשית, מפני שמילא לא רק חֵלק, אלא את "כל" הפקודות במחשבה אמיצה ובשֵׂכל אוהב־אֵל. שנית, שלא רָצָה כל כך לפקוד עליו כי אם לצוותו⁸⁶. כי אדונים פוקדים על עבדיהם, אבל אוהבים מצווים את ידידיהם, ובמיוחד הזקנים את הצעירים. אכן, מתנה נפלאה היא להימצא בדרגת העבדים ומעמד משרתי ה', אך שפע גמול הוא להיות גם אהוב על הבלתי־נוצר, יתברך (שמו). יתר על כן, (הכתוב) כולל כאן את שני השמות האלהיים, הוא מדבֵּר על הכוחות העליונים: ההורס והחונן⁸⁷. מכיון שזו עת משפט, אומר (הכתוב) כי ההורס בא לראשונה⁸⁸. אבל מכיון שהוא מלך מיטיב ודורש טוב, הוא מותיר שאריוֹת -את יסודי הזֶרע- ועל ידם שוב יימלאו המקומות הפנויים⁸⁹. לפיכך, בראשית הבריאה (הביטוי) "ויהי" אינו כוח הורס אלא (הכוח) החונן⁹⁰. ובכן, בבריאת העולם הוא שינה את כינויי השמות, כי בהיותו קרוי "אלהים" הוא חונן, ובשם זה השתמש בקביעות כשיָצַר את כולם, אבל לאחר השלָמַת הכל הוא נקרא "ה'" לגבי בריאת העולם, וזה שמו המלכותי והמשחית. לכן, במקום של התהוות־יצירה, בא "אלהים" בראש לפי סדרו; ובמקום בו מוטל עונש, קודם "ה'" ל"אלהים"⁹¹.¹
footnotes: ⁸⁶ הדרשה מתבססת על שני פעלים אפשריים, לפועל "צוה" בעברית. ἔντολειν ובארמנית , וצירופים שונים עם τάξις ובארמנית . הראשון תורגם כאן ל"צוות", או "מצוה", ואילו השני, בעל גוון מחמיר יותר, תורגם כאן ל"פקוד" או "פקודה". מ. ⁸⁷ המשחית והגומל חסד. ⁸⁸ פי' "ה'" ואחר כך "אלקים". ⁸⁹ ראה לעיל לפסוק ז, ב-ג שו"ת בראשית ב, יב ובפסוק הקודם. ⁹⁰ נראה כוונתו, שבפרשת הבריאה נזכר הכינוי "אלקים" לפני "ויהי" (ויאמר אלקים יהי... ויהי), ו"אלקים" הוא כוח החונן והגומל חסד. אולם אפשר שהכוונה ל"ויהי" סתם, כפי שמובא בשם ר' יוחנן: "ובכל מקום [שכתב] ויהי, אין שמחה כיוצא בה, יהי אור ויהי אור (בראשית א, ג), יש שמחה גדולה מזו" (פסיקתא רבתי, ה, עמ' יט ב). וראה בתורה שלמה בראשית א אות תיב, הדן בשאלה שבחז"ל, שהרי אמרו: כל מקום שנאמר ויהי הוא לשון צרה (כמובא בפס"ר שם, ובעוד מקורות), והציע מדעתו, שבכל מקום שנאמר "ויהי" אצל השם, הוא לשון שמחה, עיי"ש. ⁹¹ ראה להלן לפסוק ח, כ שו"ת בראשית ב, נא; ט, כו שו"ת בראשית ב, עה; יז, א שו"ת בראשית ג, לט. גם האברבנאל (בראשית א, השאלה העשירית), עמד על השאלה, שבמעשה בראשית נזכר רק השם "אלקים": "השאלה העשירית, למה זה בכל מעשה בראשית נזכר תמיד שם אלהים, ולא נזכר שם ההויה בן ד' אותיות ידו"ר וכו', ולמה אם כן לא נזכר אותו שם ההויה בכל מעשה בראשית, ר"ל בספור ששת הימים ובפרשת ויכלו, כי אם שם של אלהים. אבל מפרשת אלה תולדות השמים והלאה, באו השמות מחוברים, ה' אלהים". והוא מונה את המקומות בהם מופיעים השמות הללו לכאן ולכאן. ובתשובתו (עמ' לד): "הנה אומר כאן בתשובה בכלל, כי הנה ממה שבארתי בשתוף שם אלהים, הנה שם ידו"ד הוא מורה על מהותו ועצמותו יתברך, ושם אלהים מורה על השפעתו המציאות והטוב בזולתו". ¹ שו"ת בראשית ב, טז
A noble panegyric for the just man. In the first place, because with an ingenuous mind and a purpose full of affection towards God he performed, not a part of what he had been commanded, but the whole of God's commands. But the second is the more true expression, because he does not choose so much to command as to order him; for masters command their slaves, but friends order friends, and especially elder friends order younger ones. Therefore it is a marvellous gift to be found even in the rank of servants, and in the list of ministers of God; and it is a superabundant excess of kindness for any one to be a beloved friend to the most glorious Uncreated Essence. Moreover, the sacred writer has here carefully employed both names, the Lord God, as declaratory of his superior powers of destroying and benefiting, using the word Lord first, and placing the name God, giving the idea of beneficence, second; since it was a time of judgment let the name which is the indication of his destroying power come first. But still, as he is a kind and merciful king, he leaves as relics the seminal elements by which the vacant places may be replenished, for which reason, at the fist beginning of the account of the creation, the expression, "Let there be," was not an exterminating act of power, but a beneficent one. Therefore, at the creation, he changed the appellations and use of names; but as the name God is an indication of his beneficent power, the sacred writer has more frequently employed that in his account of the creation of the universe, but after everything was perfected then he called him Lord, in reference to the creation itself, for this name betokens royal power and the ability to destroy; since, where the act of generation is God is used first in order, but when punishment is spoken of the name Lord is placed before the name God.
פילון מפרש את הלשון: "צוהו ה"', לא כפקודה (וכאזהרה) במצות עשה ולא תעשה, אלא לשון ציווי במובן זירוז, הבא ללמד את ידידו ואהובו איך להתנהג, ולא יותר. בדרך זו הוא גם מפרש את הפסוק "ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (בראשית ב, טז-יז): "קיימת הבחָנָה בין שלוש אלה; מצות עשה ומצות לא תעשה ומצוה עם זירוז. מצות לא תעשה מתייחסת לחֲטָאים ומכוונת לרשע, מצות עשה מתייחסת ל(עוסקים) בדרכי יושר, ואילו הזירוז מכוון לבינוני, האדם שאינו לא רשע ולא הגון, כי אין הוא חוטא עד שיהא צורך לאסור עליו דבר־מה, ואף אין הוא מישיר דרכו במצות השֵׂכל־הישר, אבל יש לו צורך בזירוז, המלמדו להתרחק מדברים רעים, ומעורר אותו לפנות לדרכי אצילות. הרי אין כל צורך ליתן מצות עשה ולא תעשה או דברי זירוז לאיש המושלם שנברא בצלם, שהרי המושלם לא זקוק לאף אחד מביניהם, ואילו הרשע נזקק למצות עשה ולא תעשה, והתינוק נזקק לזירוז ולחינוך. כשם שהאדם המושלם בנגינה או בספרות, אין לו צורך כלל בהדרכה לצרכי אומנותו, ואילו האדם הכושל בלימודים אלה זקוק, כביכול, לאי־אלו חוקים; ציווים ואיסורים, ואילו המתחיל זה־עתה, זקוק לחינוך. לפיכך טִבעי, הוא שלשֵׂכל הארצי, שאיננו לא רשע ולא הגון אלא בינוני, ניתנים ציוויים ודברי זירוז בשעה זו⁹². והזירוז נעשה על־ידי שני התארים, גם "ה"' וגם "אלהים", שנאמר "צוה ה' אלהים". וזה, כדי שאם יישָמע לדברי הזירוז יהא ראוי לחסד אלהי, אך והיה אם ימרוד אז הוא יגורש מעל פני ה', כמלפני אדון ובעל סַמְכוּת. ומאותו הטעם, כשהוא מגורש מגן מעדן, תופס (הכתוב) בידו את אותם התארים, שנאמר "ושלח אותו ה' אלהים מגן העדן לעבוד את האדמה אשר לֻקַח משם" (בראשית ג, כג). ללמדנו, שמכיון ש"ה"' כשליט ו"אלהים" כחונן ציוה, כך ישוב ויענוש את הממרה כביכול, עם שניהם. הרי באותם הכוחות שזירזהו, בהם גם מגורש (מן הגן) הממרה את פיו" (דרשות אלגוריות א, צג-צו).
footnotes: ⁹² הכוונה לציווי זה, שניתן לאדם קודם החטא.
פירוש זה של פילון, הוא דעתו של ר' יהודה בן בתירא בספרי, שפירש את "ויצו" כלשון זירוז ולא כאזהרה. וכנראה שפירוש זה היה ידוע לחכמי אלכסנדריה, ופילון השתמש בו: "רבי יהודה בן בתירה אומר, אין הציווי בכל מקום אלא זירוז, שנ' וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו (דברים ג, כב). לפי דרכנו למדנו שאין מחזקין אלא המוחזקין ואין מזרזין אלא למזורזים, וכו', ורבי אומר, אין ציווי בכל מקום אלא אזהרה, שנ' (בראשית ב, טז) ויצו ה' אלהים על האדם לאמר ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו" (ספרי נשא, א; במ"ר ז, ו).
בשו"ת זו, וכן ב"דרשות אלגוריות" ובהרבה מקומות, מציין פילון ש"ה"' הוא מידת הדין ו"אלהים" הוא מידת הרחמים. וזה בדיוק ההיפך ממדרשי חז"ל, הדורשים תמיד ההיפך, ש"ה"' הוא מידת הרחמים ו"אלהים" הוא מידת הדין. וממאמר אחד במדרש תדשא נראה, שהמדרש הזה הולך אף הוא בשיטת פילון, ש"ה"' הוא מידת הדין ומידת הפורעניות: "בכל הספר הזה של קינות אי אתה מוצא כתוב בו אלקים, אלא ה' בלבד. בששת ימי בראשית אי אתה מוצא ה' אלא אלקים בלבד וכו', בכל הקללות הכתובות על שונאיהם של ישראל בתורה לא תמצא שני שמות של הקב"ה כתובים ה' אלקים, כי אם באדם הראשון, שכן כתוב בו (בראשית ג, ט) ויקרא ה' אלקים אל האדם" (מדרש תדשא, כ).
חז"ל לא דרשו כפילון בשו"ת, שבריאת האדם היתה רק בכוח החונן (הרחמן), ולדבריהם, הן בריאת האדם והן הענשתו, היו בשיתוף מידת הדין והרחמים. אבל מתוך דבריהם משתמעת השיטה שבדרשות אלגוריות כאן, בענין הענשת האדם על־יד שני כוחותיו. ובחז"ל: "ולאדם כשבא לבראותו, ונסתכל שהוא חוטא בעץ, ואמר, אם אני בורא אותו במידת הדין אין לו תקומה, ואם לבראותו ברחמים - רע הוא ומתענג. מה עשה? שיתף שני המדות מדת הדין ומדת הרחמים וברא אותו, שנאמר וייצר ה' אלהים את האדם. וכן עשה לו בזמן שחטא, דנו בשתי המדות, במידת הדין ובמידת הרחמים" (פסיקתא רבתי, פרשה מ). "אריב"ל, כשבראו בראו במדת הדין ובמדת הרחמים, וכשטרדו טרדו במדת הדין ובמדת הרחמים" (ב"ר כא, ז). אם כן, לפי פילון זירז הקב"ה את אדם הראשון בכוח המשחית והגומל חסד, וגם ענש אותו בשני הכוחות, ולפי חז"ל בראו במידת הדין ובמידת הרחמים, וגם הענישו בשתי מידות אלה.
מדוע (אומר הכתוב): בשש מאות שנה לחיי נח היה המבול, בחודש השביעי בעשרים ושבעה⁹³בחודש?
footnotes: ⁹³ במסורה: "בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש". וראה להלן בביאור.
Why did the deluge take place in the six hundredth year of the life of Noah, and in the seventh month, and on the twenty-seventh day of the month? (Genesis 7:11).
אפשר, כי היה נאה לצדיק להיוולד בראשית החודש של החודש הראשון, בדיוק בזמן הזה של תחילת השנה, אותו מקובל לכַנות דרך כבוד "החודש הקדוש", שהרי אילמלא כן לא היה (הכתוב) מדייק כל כך גם בחודש וגם ביום שבו התחיל המבול, כשהוא מונֶה הן את החודש השביעי, והן את היום העשרים ושבעה. אך אפשר, שעל־ידי זה מורה (הכתוב) בבירור על זמן שוויון היום והלילה שבאביב, כי הוא תמיד חל בעשרים ושבעה לחודש השביעי. אך מדוע מתהווה המבול בשוויון היום והלילה שבאביב? מפני שבזמן זה כולם גדֵלים ונולדים - החיות עם הצומח. אי לזאת, העונש המוטל מהווה איוּם מבהיל יותר בזמן גידול כל שפע האלומות... אולם לוּ היה המבול מתהווה בשוויון היום והלילה שבסתיו, שעה שלא היה דבר על הארץ, אלא הכל היה אסוף באסמיו, לא היה הדבר נראה כהטָלת עונש, אלא יותר כמתן חסד; המים (היו נראים) כמטהרים את השדות וההרים⁹⁴. אי לזאת, ובהתאם (לכך), נברא יציר האדמה הראשון¹, שכתבי הקודש⁹⁵ קוראים לו "אדם"⁹⁶. כי נאה אף יאה למקור של הגזע האנושי ואביו הקדמון, או אבא, או כל אשר נכון לכַנות (בו) את האיש הקדמון ביותר, - שיהא נוצר בעת שוויון היום והלילה שבאביב, כשכּל צמחי האדמה טעונים פירות⁹⁷. ושוויון היום והלילה שבאביב חל בחודש השביעי, שהוא נקרא גם "הראשון" לפי עיקרון שונֶה⁹⁸. אי לזאת, מכיוון שלאחר המבול המשחית היה נֹח למקור הראשון של הגזע, כשהאנושות שוב פרה ורבה, דימוהו במידת האפשר ליציר האדמה הראשון⁹⁹...²
footnotes: ⁹⁴ להכשירם לזריעה חדשה. ¹ ראה לעיל ב, יט שו"ת בראשית א, כ והע' 122 שם. ⁹⁵ בארמנית: הנבואות האלוהיות. מ. ⁹⁶ ראה בראשית ה, ב. ⁹⁷ ראה להלן שמות יב, ב שו"ת שמות א, א, ביאורו של פילון לזה. ⁹⁸ כלומר, לפי שיטת מנין שונה. מ. וראה להלן בראשית ח, יג שו"ת בראשית ב, מה. ⁹⁹ ראה להלן בראשית ט, א-ב שו"ת בראשית ב, נו ובהערה שם; לעיל ו, ח שו"ת בראשית א, צו. ² שו"ת בראשית ב, יז
Perhaps it happened that the just man was born at the beginning of the month, at the first beginning of the commencement of that very year which they are accustomed to call the sacred year, out of honour, otherwise the sacred historian would not have been so carefully accurate in fixing the day and month when the deluge began to the seventh month and the twenty-seventh day of the month. But, perhaps, by this minuteness he intended manifestly to indicate the precise time of the vernal equinox, for that always occurs on the twenty seventy day of the seventh month. But why was it that the deluge fell on the day of the vernal equinox? Because about that time the birth and increase of everything take place, whether living creatures or plants; therefore the vengeance and punishment inflicted brings with it the more terrible and dreadful threats, as happening at the period of plenty and fertility of the shaves of corn, and indeed, in the very midst of that productiveness, and bringing the evil of utter destruction as a reproof of the impiety of those who are exposed to the punishment. For behold, says he, all nature contains its own productions within itself in the greatest abundance, namely, wheat and barley, and everything else which is produced from seed, brought on to complete generation, as, also, it begins to generate the fruits of trees; but you, like mortals, corrupt its mercies, perverting the divine gifts, and purposes, and mysteries. But if the deluge had taken place at the autumnal equinox, when there was nothing growing on the earth, but when all the crops were collected into their proper storehouses, it would not have, in any degree, been looked upon as a punishment, but rather as a benefit, as the water would have cleansed the plains and the mountains. But as the first man who was produced out of the earth was also created at the same season of the year, he whom the divine writer calls Adam, because in fact it was on every account proper that the grandfather, or original parent, or father of the human race, or by whatever name we may choose to designate that original founder of our kind, should be created at the season of the vernal equinox, when all earthly productions were full of their fruit; but the vernal equinox takes place in the seventh month, which is also called the first in other passages, with reference to a different idea. Since, therefore, the first beginning of the generation of our race, after the destruction caused by the deluge, commenced with Noah, men being again sown and procreated, therefore he also is recognised as resembling the first man born of the earth, as far as such resemblance or recognition is possible. And the six hundredth year has for its origin the number six; and the world was created under the number six, therefore, by this same number does he reprove the wicked, putting them to shame because he would, unquestionably, never, after he had created the universe by means of the number six, have destroyed all the men who lived on the earth under the form of six, if it had not been for the preposterous excess of their iniquities. For the third power of six and the minor power is the number six hundred, and the mean between both is sixty, since the number ten more evidently represents the likeness of unity, and the number a hundred represents the minor power.
כאן, וכן בשו"ת בראשית ב, לג (להלן פסוק ח, ו), נוטה פילון מן הנוסח המסורתי, שהרי במסורה כתוב "בחדש השני", וכן בתרגום השבעים τοῦ δευτέρου μηνός, וכן בתרגום הסורי, וגם בוולגטה. ובכל התרגומים, חוץ מתרגום הארמיני, נמצא "בחדש השני". הגירסא "בחדש השביעי" נמצאת אך ורק בכתב־יד אחד של תרגום השבעים¹⁰⁰.
footnotes: ¹⁰⁰ ראה, Brooke and Maclean, Cambridge 1906, Vol. I, p. 19 ודברי מרקוס לשו"ת בראשית ב, מז, עמ' 126 הע' h.
גירסתו של פילון: "בשבעה ועשרים", המתנגדת למסורה: "בשבעה עשר יום לחדש", היא כנוסח השבעים: ἑβδόμῃ καὶ εἰκάδι τοῦ μηνός. ואין ספק, שהשינוי בנוסח השבעים מיוסד על מסורה, שתקופת המבול היתה בת שנים עשר חודש, שכבר ידעו עליה חכמי אלכסנדריה. פילון כותב, שהמבול ירד "שנה שלימה" שו"ת בראשית ב, מז. לא תורגם בספרֵנו; ב, לג, ולזה מצאו סתירה במקרא, שאם המבול התחיל "בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש" (בראשית ז, יא), ונפסק כמו שנאמר "בחדש השני בשבעה ועשרים יום לחדש יבשה הארץ" (שם ח, יד), הרי זמן המבול היה כמה ימים עודפים, ומכאן גירסתם, הנמצאת גם בפילון, שהמבול החל בשבעה ועשרים יום לחדש. אבל חז"ל, שהקפידו שלא לשנות אפילו אות אחת בתורה, עמדו על שאלה זו ואמרו: "ובחדש השני, בשבעה ועשרים יום לחדש יבשה הארץ (שם), זו מרחשון, יבשה הארץ ונעשה גריד וכו', הרי י"ב חודש שלמים. וי"א יום היתירין מה טיבן? מלמד, שימות החמה יתירין על ימות הלבנה י"א יום" (סדר עולם רבה, פרק ד).
לפילון ברור, שהמבול החל בניסן, אלא שנסתפק לו תאריך הולדתו של נח. מצד אחד המסורה שנח נולד בניסן¹⁰¹, כלידת אדם הראשון, מפני שנח היה אבי יצירה חדשה¹⁰². ומאידך גיסא, בתחילת השו"ת, האפשרות שנח נולד בתשרי, שהוא "החודש הקדוש¹⁰³ בתקופת הסתיו¹⁰⁴.
footnotes: ¹⁰¹ ראה להלן בראשית ח, ד שו"ת בראשית ב, לא; ח, ו שו"ת בראשית ב, לג; שמות יב, ב שו"ת שמות א, א. ¹⁰² ראה להלן בראשית ט, א-ב שו"ת בראשית ב, נו. ¹⁰³ וכן כותב פילון במקומות אחרים, ש"החודש הקדוש" הוא תשרי: "שבו תוקעין בשופרות והצום שבו אסור באכילה ובשתייה" (על עשרת הדברות, קנט). ¹⁰⁴ נראה, שספיקו כאן נבע משתי אפשרויות בביאור הכתוב. האם החל המבול בתאריך לידתו של נח בחדש השביעי בכ"ז לחודש - והוא ניסן, או שהמבול החל שבעה חדשים וכ"ז יום בשנת השש מאות לחיי נח, ז"א מלידתו של נח - ואז נולד נח בתשרי. אבל ראה להלן ח, ד שו"ת בראשית ב, לא. א. ה.
שתי דעות אלה נמצאות במחלוקת תנאים בגמרא, ומחלוקת תנאים זו מובנת יותר לפי דברי פילון. בגמרא: "דתניא, בשנת שש מאות שנה לחיי נח, בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש. ר' יהושע אומר, אותו היום י"ז באייר היה, יום שמזל כימה שוקע בו ומעינות מתמעטין, ומתוך ששינו מעשיהן, שינה הקב"ה עליהם מעשה בראשית והעלה מזל כימה ביום, ונטל שני כוכבים מכימה והביא מבול לעולם. ר' אליעזר אומר, אותו יום י"ז במרחשון היה, יום שמזל כימה עולה ביום ומעינות מתגברים, ומתוך ששינו מעשיהם, שינה הקב"ה עליהם מעשה בראשית, והעלה מזל כימה ביום, ונטל שני כוכבים והביא מבול לעולם" (ראש השנה יא, ב - יב, א). השאלה אם "בחדש השני" שבפסוק הכוונה לחודש אייר או למרחשון, תלויה במחלוקת של שני תַּנאים אלה, אם בתשרי נברא העולם או בניסן (שם י, יב).
אבל לכאורה קשה להבין מחלוקת זו בין התנאים, שהרי היא רק למניין התקופות והדורות, ואילו כאן מספרת התורה באיזו שנה וחודש לחיי נח בא המבול לעולם, ואין ספק ששנותיו של האדם הפרטי נמנות מיום הוולדו, ולכאורה בדבר זה אין כל מחלוקת, ואיך צירפו ר' יהושע ור' אליעזר את מחלוקתם על זמן בריאת העולם לעניין שנות חייו של נח? וכן שם בגמרא: "ת"ר חכמי ישראל מונים למבול כר"א" וכו', ועל זה כתב רש"י: "מונין שנות נח ובריאת העולם ושנות הדורות כר' אליעזר".
וכן קשה להבין מחלוקת רבי מאיר ורבי אלעזר, אם יום אחד בשנה חשוב שנה: "אמר ר' יוחנן, ושניהן מקרא אחד דרשו, ויהיה באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש (בראשית ח, יג), ר"מ סבר, מדאכתי יום אחד הוא דעייל בשנה וקא קרי לה שנה, שמע מינה יום אחד בשנה חשוב שנה. ואידך, אי כתיב בשש מאות ואחת שנה כדקאמרת, השתא דכתיב באחת ושש מאות שנה, שנה אשש מאות קאי, ומאי אחת אתחלתא דאחת קאמר וכו' (מכלל דתרוייהו סבירא להו בניסן נברא העולם)" (ראש השנה י, ב). וכיון שבניסן נברא העולם, לדעת ר' מאיר שיום אחד בשנה חשוב שנה, אז פירוש המקרא באחת ושש מאות שנה, שזה היה בשנת שש מאות ואחת שנה לחיי נח, ולר' אלעזר אתחלתא דאחת. אבל איזו שייכות יש בין השאלה על בריאת העולם, למנין הדורות לחיי נח הפרטיים, שנמנה מיום היוולדו. והדבר קשה בין לגירסת רש"י ובין לגירסת התוספות (עיין שם).
אכן, לפי דברי פילון, אפשר להבין את מחלוקת התנאים. ר' אליעזר ור' יהושע, שנחלקו על זמן יצירת העולם, עמדו במסורתם, שהאבות, שהם עמודי העולם, נולדו בזמן שהעולם נברא: "רבי אליעזר אומר בתשרי נברא העולם בתשרי נולדו האבות וכו', ר' יהושע אומר בניסן נברא העולם בניסן נולדו האבות" (ראש השנה י, ב). וכן פילון, מצד אחד הוא משווה את נח לאדם הראשון, ומכיוון שלפי שיטתו העולם ואדם הראשון נולדו בניסן, אז הוא נוטה גם לקבָּלה שנח נולד בניסן, ובכל זאת הוא כותב, שאפשר לומר שנח נולד בתשרי, ראש השנה של תקופת הסתיו.
ולפי דברי פילון, מובנת מעתה גם מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע על זמן ירידת המבול. לפי רבי אליעזר, שמפרש "בחדש השני" שזה חודש מרחשון, היתה לו הַקַבָּלָה כפירוש האחד של פילון, שגם נח נולד בתשרי, וה"חדש השני" היה זמן ירידת המבול, וגם החודש השני בשנת שש מאות שנה לחיי נח. ולפי ר' יהושע, שהחודש השני זה חודש אייר, מפני שבניסן נברא העולם¹⁰⁵, ולידת נח היתה בניסן. ושני התַּנאים מונים את זמן המבול מזמן הולדתו של נח. ולפי זה, מתפרשים פסוקי התורה כפשוטם לפי שיטתם. ועל השאלה, מפני מה הם מייחסים את לידת נח לזמן ירידת המבול, ואינם מזכירים את מחלוקתם על זמן לידת נח כמו על זמן לידת האבות, אפשר, מפני שנח לא היה במדרגת האבות, כיון שיש דורשים נח לשבח ויש דורשים אותו לגנאי, ולפיכך נחלקו על זמן ירידת המבול, התלוי בתקופה שבה נולד נח.
footnotes: ¹⁰⁵ על מחלוקת רבי אליעזר ור' יהושע, ראה גם להלן בביאורי לשמות יב, ב שו"ת שמות א, א.
מהוּ: "נבקעו כל מעינות תהום וזרמי השמים נפתחו"?¹⁰⁶
footnotes: ¹⁰⁶ במסורה: "נבקעו כל מעינות תהום רבה וארבות השמים נפתחו".
What is the meaning of the expression, "And the fountains of the deep were broken, and the springs of heaven were opened?" (Genesis 7:11).
פשט (המקרא) ברור הוא, כי נתבַּהֵר, שהארץ והשמים -ראשי העולם וקצותיו- נצטרפו יחד להאשים ולהכרית את בני התמותה, שעה שהמים נפגשו זה בזה, קצתם נבעו ועלו מהארץ, וקצתם שטפו וירדו מן השמים. ובהיר ומבואר מאד האמור: "נבקעו מעינות", כי בהתחולל בֶקַע, אין מעצור לזרם (המים)...¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית ב, יח
The literal meaning is plain enough, for it suggests the two extremities of the universe, the heaven and the earth, to have met together for the destruction of mortals deserving of condemnation, the waters running forth to meet one another from all quarters, for part of them bubbled up from out of the earth, and part descended downwards from heaven; and in truth, that expression is very explicit, "The fountains were broken up," for when a rupture is effected then the thing confined rushes forth without any hindrance. But with reference to the interior meaning of the expression we may as well say this: the heaven is symbolically the human intellect, and the earth is the sense and body, therefore there is great distress and calamity when neither remains, but when each threatens a secret attack. But what is the exact meaning of my words? If often happens that acuteness of intellect exhibits cunning and wickedness, and bears itself with bitterness in every respect when the lusts of the body are restrained and bridled; but the contrary fact often prevails, and the lusts rejoice in their opportunities and proceed onward, gaining strength from luxury and abundance of means; therefore, the gate of these lusts is the outward sense combined with the body; but when the intellect, neglecting outward circumstances, is consistent with itself, then the senses lie harmless, as if completely abandoned; but when both are united, the intellect in exerting all cunning and wickedness, and the body irrigated with all the senses and gorged with every kind of vice to satiety, then we are exposed to a deluge; and this is in fact a great deluge, when the streams of the intellect are opened by iniquity, and folly, and greedy desire, and injustice, and arrogance, and impiety, and when the fountains of the body are opened by lust, and desire, and intemperance, and obscenity, and gluttony, and lasciviousness, with relations and sisters, and all irremediable diseases.
כדברי פילון, שהשמים והארץ נצטרפו יחד להביא מבול על הארץ, נמצא גם במדרשי התנאים: "רבי יוסי בן דורמסקית אומר, הם נתנו עיניהם עליונה ותחתונה כדי לעשות תאותם, אף המקום פתח עליהם מעיינות עליונים ותחתונים (במכילתא: מלמעלה ומלמטה) כדי לאבדם, שנאמר (בראשית ז, יא) ביום הזה נבקעו כל מעיינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו" (ספרי דברים, מג; מכילתא בשלח פרשה ב, עמ' 122 ת"ה בשלח, יב).
מהו: "ה' סגר את התיבה מחוץ לו¹⁰⁷**"?**
footnotes: ¹⁰⁷ במסורה: "בעדו". ופילון הולך בעקבות השבעים שתירגמו "מחוץ" πάντα τὰ ὄρη τὰ ὑψηλά. ובפשיטא: באפוהי.
What is the meaning of the expression, "And the Lord shut him in, closing the doors of the ark?" (Genesis 7:16).
מכיוון שאמרנו, שמבנֶה הגוף מסוּמָל על־ידי התיבה¹⁰⁸, דבר זה הגיוני, שכֵּן גופנו סגור סביב מבחוץ בעור נוקשֶה, המוטל מסביב לו כמכסֶה לכל אחד מחלקיו, כי הטבע התקין זאת ככתונת, לבל יזיקו אותו קור וחום¹⁰⁹. ופשט (המקרא) ברור הוא: כי התיבה סגורה ומסוגרת מבחוץ על־ידי הכוח האלהי, להגן (עליה)¹¹⁰ שלא יחדרו מים פנימה לשום חֵלק ממנה, כי היא היתה עתידה להיות בסערה במשך שנה תמימה.¹
footnotes: ¹⁰⁸ ראה לעיל ו, יד שו"ת בראשית ב, א והלאה. ¹⁰⁹ ראה לעיל ב, כה שו"ת בראשית א, ל ובביאור שם. ¹¹⁰ וכן בתרגום אונקלוס ויב"ע: "ואגין ה'". ועי' ברד"ק. ¹ שו"ת בראשית ב, יט
Since we have said that the structure of the human body is symbolically indicated by the ark, we must take notice, also, that on the outside this body is enclosed by a hard and dense skin, to be a covering to all its parts; for nature has made this as a sort of coat, to prevent either cold or heat from being able to do man injury. The literal meaning of the expression is plain enough, for the door of the ark is carefully shut by divine virtue for the sake of security, lest the water should enter in at any part, as it was to be tossed about by the waves for an entire year.
כן פירש רש"י את פשוטו של מקרא: "ויסגור ה' בעדו וכו', ופשוטו של מקרא, סגר כנגדו מן המים". ובאבן עזרא: "ויסגור ה' בעדו, הוא לשבח וכו', והנה סגר הפתח, והשם עזרו שלא נפתח בתיבה מקום, כי מיד היו כלם מתים". ובשיטה אחרת בראב"ע: "ויסגר, אין צריך לומר ויסגור הדלת, רק טעמו שסגר שם כל התיבה, ולא נפתח בו מקום ולא נבקע". וכן ברד"ק: "ויסגר ה' בעדו, הגין בעדו, שלא נפתח בתיבה אפילו נקב אחד בחוזק הגשמים הרבים".
מדוע היו המים יותר מחמש עשרה אמה מעל כל ההרים הגבוהים¹¹¹**? יש להעיר, על דרך הפשט, שהמים לא היו חמש עשרה אמה מעל פיסגות ההרים, אלא אף מֵעַל (ההרים) הארוכים והגבוהים ביותר. ואפילו עוד יותר מֵעַל הנמוכים.**¹
footnotes: ¹¹¹ כן בשבעים πάντα τὰ ὄρη τὰ ὑψηλά, ובפשיטא: טורא רמא, וראה הערה 4 של הר"ח העליר שם. ובמסורה ליתא "הגבוהים". ¹ שו"ת בראשית ב, כא
Why did the water overflow fifteen cubits above all the highest mountains? (Genesis 7:19). With respect to the literal statement we must remark that the excess was not merely one of fifteen cubits above all high mountains but above those which were a great deal more lofty and high than some others; therefore it was a great deal more than that height above the lower ones. But we must interpret this statement allegorically; for the loftier mountains shadow forth the senses in our body, because it has been permitted to them to occupy the abode of stability in the lofty region of our head. And there are five numbers of these, each to be considered separately, so that they amount in all to fifteen.
חז"ל נחלקו בדיוק דברי הפסוק: "חמש עשרה אמה וגו', רבי יהודה ורבי נחמיה, רבי יהודה אומר חמש עשרה אמה בהר וחמש עשרה בבקעה, ורבי נחמיה אמר ט"ו אמה בהר, אבל בבקעה כל שהן"¹ (ב"ר לב, יא).
footnotes: ¹ ראה פירושו של מהרז"ו ובמנחת יהודה שם.
כדיוקו של פילון, מנמק רבי אלעזר המודעי לפני רבי ישמעאל ורבי טרפון וזקנים: "חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים ויכסו ההרים, וכי חמש עשרה אמה בעמק, חמש עשרה אמה בהרים, וכי מיא שורי שורי קיימי, ועוד תיבה היכא סגיא? אלא נבקעו כל מעינות תהום רבה עד דהשוו מיא בהדי טורי, והדר חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים" (יומא עו, א. וראה מכילתא דר"י, מסכתא דויסע פרשה ג).
ובלקח טוב: "אלו חמש עשרה אמה ממעל להרים הרמים". ובפסוק ז, יא מפרש: "התהומות הֶעלו המים עד שהשוו לההרים והגבעות, ואח"כ וארובות השמים נפתחו, ועלו המים חמש עשרה אמה מלמעלה ויכסו ההרים". וכן ברש"י: "חמש עשרה אמה למעלה של גובה כל ההרים, לאחר שהשוו המים לראשי ההרים".
מהו: "גוע כל בשר המתנועע¹¹²**"?**
footnotes: ¹¹² ראה לעיל ז, ד שו"ת בראשית ב, טו. ובמסורה: "הרומש".
What is the meaning of the expression, "And all flesh capable of motion perished?" (Genesis 7:21).
מאד יפה, ובטבעיות, דיבר (הכתוב) על השחתת הבשר המתנועע. כי הבשר מניע את תענוגות (הגוף), והוא נָע על־ידי התענוגות. אבל תנועות אֵלה הן סיבות להשחתת הנשמה, כשם שחוקי הסבלנות והמתינות (הם סיבות) להצלתה.¹
footnotes: ¹ שו"ת בראשית ב, כב
It is with especial propriety, and strictly in accordance with natural truth, that the sacred historian has here pronounced all flesh capable of motion devoted to destruction; for flesh excites pleasures, and is excited by pleasures; and such affections are the causes of the destruction of souls, as one the other hand sobriety and patience are the causes of safety.
לדבריו, מציין הפסוק את השמדת הבשר, מפני שהבשר הוא הגורם לתאווה. וראה בדבריו לעיל ו, יב קץ כל בשר שו"ת בראשית א, צט ובביאור שם.
מהו: "כל אשר על החרבה מתו"?
What is the meaning of the expression, "And everything which was on the dry land died?" (Genesis 7:22).
פשוטו (של מקרא) ידוע, היות וכל אשר על הארץ נעקר והושחת בימי המבול הגדול. ולפי השֵׂכל, כשם שגזרי העצים, כשהם יבשים חרבים ושדופים, (הם) נאכלים מיד על־ידי האש, כך גם הנשמה, כשאינה מעורבת בחכמה ובצדק וביראת שמים וגם במידות טובות נוספות¹¹³, שרק הן לבדן מסוגלות להרחיב דעתו של אדם¹¹⁴ - (נשמה זו) נעשית שדופה ושוממה ממש, כמו נֶטַע סְרָק ועָקָר או גזע ישן. והיא מתה כשהיא מכורה לשטף (תאוות) הגוף.¹
footnotes: ¹¹³ ראה מרקוס עמ' 102 הע' a. ¹¹⁴ במדוייק: לשׂמֵחַ את המחשבות. מ. ¹ שו"ת בראשית ב, כג
The literal meaning is notorious, because in that great deluge everything which was upon the earth was destroyed and perished; but with respect to the secret meaning, as, since the material of timber, when it is parched and dry, is readily consumed by fire, so, likewise, when the soul is not mingled with wisdom, and justice, and piety, and the other enduring virtues, which alone are able to impart real joy to the thoughts, then it, being parched up and dried like a plant which is deprived of any power of budding or producing seed, or like a withered trunk, dies, being handed over to the mercy of the overwhelming overflow of the body.
כוונתו, שנשמת הרשע היא שדופה ושוממה, והיא מתה כשהיא מבורה לתאוות, ז"א מבלי שתחזור בתשובה. דבר זה רומז לנשמה ערטלאית, וכפי שמובא בזֹהר על הנשמה הערטילאית של הרשע: "אינון חייבי עלמא, דלא אהדרו בתיובתא שלימתא למאריהון, דערטילאין אתו להאי עלמא וערטילאין יתובון תמן, ונשמתא אזלא בכסופא לגבי אחרנין דלית לה לבוש כלל" (זֹהר תרומה, קנ ע"א).
מהו: "נשארו אך נח ואשר היו עמו בתיבה"?
What is the meaning of the words, "It destroyed every living substance which was on the face of the earth?" (Genesis 7:23).
פשַט (המקרא) ברור הוא. אך לפי השֵׂכל, ייתכן (לפרשו) כדלהלן: השֵׂכל המשתוקק לחכמה ולצדק בדומה לעץ, כוֹרֵת לחלוטין את כל הטַפִילִים המזיקים, הגדֵלים ויונקים ממנו את מחייתו, כלומר, (הוא כורת) את התאוות ללא־סייג וחרשעוּיוֹת ואת אשר באו מידיהם¹. וחוא (נֹח/עץ) נותר לבדו עם אשר לו. וכל חמחשבות המתוקנות בהתאֵם לטוב, הן (הדבר) המיוחד לכל אחד ואחד. לפיכך בא (הכתוב) והוסיף: ש"אך (נח)" נשאר ואשר היו עימו, כדי להבהיר את שִׂיא השמחה האמיתית. "ו(הוא) נשאר בתיבה", כלומר בגופו שהיה נקי מתאוות ותחלואים רוחניים, אלא שעדיין לא הפך בלתי־ גופני¹¹⁵. אלא שברכת־חסד עתידה היתה לבוא עליו מלמעלה, מן האב המושיע, מכיוון שקיבל את בן־זוגו ושותפו לא כשליט, אלא תחת שילטונו¹¹⁶. ולכן גופו (של נח) לא שקע במבול, אלא (נשאר) מעל גבי המבול, ולא נמחה על־ידי מערבולות מפלי המים שעלו וביעבעו - (על־ידי) בִּיזְבוּזִים, נוֹהֲגים פרוּצים ותשוקות של הבל ורִיק.²
footnotes: ¹ ראה להלן לבראשית ט, כ שו"ת בראשית ב, סו. ¹¹⁵ ראה להלן לבראשית ט, א-ב שו"ת בראשית ב, נו, לענין השוואתו לאדם הבלתי־גופני. ¹¹⁶ כוונתו שנח מושל על גופו ולא להיפך, כפי שמבאר פילון בהמשך הדברים. ² שו"ת בראשית ב, כה
The literal meaning of these words only announces a plain statement of a fact, but it may be turned into an allegory in this manner. It is not without reason that the sacred historian has used the words "a living substance," for that is characteristic of ambition and pride, which lead men to despise both divine and human laws; but ambition and arrogance do rather appear on the face of our earthly and corporeal nature with an elated countenance and contracted brows. Since there are some persons who come nearer to one with their feet, but with their chests, and necks, and heads lean back, and are actually borne backwards and bend away like a balance, so that with one half of their body, in consequence of the position of their feet, they project forward, but backward with the upper portion of their chests, drawing themselves back like those persons whose muscles and nerves are in pain, by which they are prevented from stooping in a natural manner. But men of this kind it was determined to put an end to, as one may see from the records of the Lord and the divine history of the scriptures.
פילון מבאר כן את תיבת "אך", בשיטה שנקט בה רבי עקיבא, ש"אכין ורקין" מיעוטין הם. ופירש, שנח בלבד נותר בתיבה. וכן דרשו בחז"ל ש"אך" למעט, וכן פירש רש"י לפי פשוטו. אבל לפי מדרשו, דרשו כאן "אך" במובן שלילי: "אך מיעוט, אף הוא היה גונח דם מן הצינה" (ב"ר לב, י; תנחומא נח, ט). ופילון לומד זה באופן חיובי, שהכתוב מבטא כאן את רוממות השמחה האמיתית, שהנה נח עבר בשלום את כל ההרפתקאות וניצול מן המבול. ובפסוק נמצא "אך" בלשון שמחה, כגון: "והיית אך שמח" (דברים טז, טו): "אך טוב לישראל" (תהלים עג, א).