To Heal a Fractured World; The Ethics of Responsibility (Hebrew), Part 1; The Call to Responsibility, 4; Love as Deed
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
כי חסד חפצתי, ולא זבח, ודעת אלהים מֵעֹלות (הושע ו, ו).
בשנת 1966 עבר ילד שחור בן 11 עם הוריו ובני משפחתו לגור בשכונה לבנה בוושינגטון. עם שני אחיו ושתי אחיותיו הוא ישב במדרגות הכניסה לבית והמתין לראות כיצד יקבלו השכנים את פניהם — אולם איש לא קיבל את פניהם. עוברים ושבים הביטו בהם, אך אף לא אחד מהם חנן אותם בחיוך, או אפילו במבט של הכרה. הוא חש שכל הסיפורים המפחידים ששמע על יחסם של לבנים לשחורים הופכים למציאות חייו שלו. לאחר שנים כתב על ימיו הראשונים בבית החדש: ״ידעתי שלא היינו רצויים כאן. ידעתי שלא יאהבו אותנו כאן. ידעתי שלא יהיו לנו כאן חברים. ידעתי שלא היינו צריכים לעבור לכאן…״.
בעוד הוא חושב את המחשבות הללו, אישה לבנה ששבה מעבודתה עברה בצדו האחר של הרחוב. היא פנתה אל הילדים ואמרה בחיוך רחב: ״ברוכים הבאים!״ היא נכנסה לביתה, ולאחר כמה דקות הופיעה ובידיה מגש עמוס במשקאות ובכריכי גבינה וריבה. הרגע ההוא, כתב הילד לאחר שנים, שינה את חייו. הוא נתן לו תחושת שייכוּת שלא זכה לה קודם לכן. הוא גרם לו להבין, בימים שהיחסים הבין־גזעיים בארצות הברית היו עדיין טעונים, שמשפחה שחורה יכולה להרגיש בבית גם באזור לבן, ושיחסים המבוססים על עיוורון צבעים הם בגדר האפשר. עם השנים הוא למד להוקיר עוד את האישה שמעבר לרחוב, אבל אותו מעשה ראשון, ספונטני, של קבלת פנים, הוא שנחרת בזיכרונו. הוא הפיל חומה של הפרדה והפך זרים לחברים.¹
footnotes: ¹ Carter 1999, pp. 61–63.
הילד, סטיבן קַרטר, הוא כיום פרופסור למשפטים באוניברסיטת יל, ועל מה שלמד באותו יום הוא כתב ספר. הוא קרא לו Civility (ציביליוּת, כלומר אדיבות, נימוס ותרבותיות). שמה של האישה, הוא מספר לנו, היה שרה קסטנבאום, והיא נפטרה בגיל צעיר. הוא מוסיף שהיא הייתה יהודייה דתית. ״במסורת היהודית״, הוא מציין, ציביליות כגון זו קרויה ״חסד, מונח שנגזר מההבנה שבני אדם עשויים בצלם אלוהים״. את הציביליוּת, הוא מוסיף, ״אפשר לראות כחלק מרעיון החסד: היא דורשת לנהוג אדיבות כלפי אזרחים אחרים, ובכלל זה זרים, אפילו אם הדבר קשה לנו״.² במהלך הדיון באובדן הציביליות בחברה בת זמננו הוא מגיע למסקנה שהיא זקוקה לעידודה של מסורת דתית:
footnotes: ² שם, עמ׳ 71.
בשיח החילוני העכשווי, דבר אינו קורא לנו לוותר על דבר בעל ערך של ממש למען זולתנו […] רק הדת מציעה שפה מקודשת של הקרבה–התחשבות–יראה המאפשרת למאמיניה לנהוג בבני ארצם כאילו היו בני ביתם. אולם אפילו אם הדת היא המנוע של הציביליות, מעטים מדי הם שומעי לקחה הרציניים, ומשום כך היא מצליחה להניע רק יחידי סגולה לאהבת הבריות כולן. למדתי אמת זו ב־1966, ועד היום אני יכול לעצום את עיניי ולחוש על לשוני את מתיקותם הרכה והחלקה של כריכי הגבינה והריבה שטרפתי באותו אחר צהריים קיצי שבו גיליתי כיצד מעשה אחד, כן וצנוע, של טוב לב יכול לשנות חיים.³
footnotes: ³ שם, עמ׳ 75.
טענתו של קרטר היא כמובן כללית. רבות הן המסורות הדתיות המדגישות את טוב הלב, ונדיבות הרוח היא חלק ממה שעושה אותנו לאנושיים. אולם סיפורו מרגש בעיניי. מעולם לא הכרתי את שרה קסטנבאום, אבל שנים לאחר שקראתי את ספרו של קרטר הרציתי בקהילה היהודית של אזור מגוריה בוושינגטון. סיפרתי להם את סיפורו של קרטר, שהם לא שמעו עד אז, והם הנידו בראשיהם בהסכמה. ״כן״, אמר אחד הנוכחים, ״זה היה מתאים לשרה״.
*** * *** מהו חסד? לאנגלית מתרגמים אותו בדרך כלל כ־kindness, כלומר טוּב לב, נועם או אדיבות, אולם חסד הוא גם אהבה. לא אהבה כרגש או כתשוקה, אלא אהבה המתבטאת במעשה. תאולוגים הגדירו את החסד כאהבה של ברית. ברית היא קשר בין שני צדדים המתחייבים זה כלפי זה, מכבדים האחד את חירותו ושלמותו של משנהו, ומסכימים לצרף את גורלותיהם הנפרדים למסע משותף אחד: ״לא אירא רע, כי אתה עמדי״ (תהלים כג, ד). להבדיל מחוזה, הברית היא מערכת יחסים שאינה תחומה מראש בזמן, ומכוונת אל עתיד בלתי ידוע. באחד מהיפים שבפסוקי ספרות הנבואה אומר אלוהים לישראל באמצעות ירמיה: ״זכרתי לָך חסד נעורַיִךְ, אהבת כלולותַיִךְ, לכתֵך אחרַי בַּמִּדבר בארץ לא זרועה״ (ירמיה ב, ב). חסד הוא אהבה שהיא נאמנות ונאמנות שהיא אהבה. הולדתו בפתיחת הלב, בשמירת האמונים, באהבה שמשמעה נוכחות מתמדת לצד האהוב — בעת צרה כמו בעת שמחה. אהבה שהזמן אינו מכרסם בה, אלא מעמיק אותה. אהבה המיתרגמת למחוות קטנות של עזרה והבנה, תמיכה וחברוּת — הלוא היא שירת חיי היומיום הכתובה בשפה של מעשים פשוטים. מי שיודע אהבה זו חווה את העולם אחרת. לגביו העולם אינו מקום מאיים ומסוכן, אלא מקום שבו הנותן אמון זוכה באמון דווקא מפני שלא ביקש גמול. חסד הוא מַתת אהבה המולידה אהבה.
רעיון החסד, אף יותר מרעיון הצדקה, נלמד ביהדות ממעשיו של אלוהים עצמו:
אמר רבי חמא ברבי חנינא, מאי דכתיב [מהו שנאמר]: ״אחרי ה׳ אלהיכם תלכו״ (דברים יג, ה)? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר ״כי ה׳ אלהיך אש אֹכלה הוא״ (דברים ד, כד)! אלא להלך אחר מידותיו של הקב״ה. מה הוא מלביש ערומים, דכתיב: ״ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם״ (בראשית ג, כא) — אף אתה הלבש ערומים. הקב״ה ביקר חולים, דכתיב: ״ויֵרָא אליו ה׳ [אל אברהם, לאחר שמל את עצמו] באלוני ממרא״ (בראשית יח, א) — אף אתה בקֵר חולים. הקב״ה ניחם אבלים, דכתיב: ״ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו״ (בראשית כה, יא) — אף אתה נחם אבלים. הקב״ה קבר מתים, דכתיב: ״ויקבֹּר אֹתו [את משה] בַּגַּי״ (דברים לד, ו) — אף אתה קבור מתים.⁴
footnotes: ⁴ תלמוד בבלי, סוטה יד, ע״א.
בעוד צדקה היא מתנת כסף, או הלוואת כסף, חסד הוא מתנת האדם. הוא עולה לעושהו פחות — ויותר. פחות, מפני שמחוות החסד עולות בדרך כלל כסף מועט, או אף אינן עולות כסף כלל. ויותר, מפני שהוא תובע זמן, תשומת לב, נדיבות קיומית, מַתת הָעצמי לָעצמי. יותר מכל דבר אחר, החסד הוא הומניזציה של העולם. פסוקי המקרא המצוטטים במאמר התלמודי שלעיל שייכים לעידן שבו, מחוץ לעם ישראל, האלים נתפסו ככוחות הנמצאים בטבע, בעלי יכולת מבהילה ליצור הרס וחורבן, אדישים כלפי בני האדם במקרה הטוב ועוינים אותו במקרה הטוב פחות. למצוא את אלוהים במעשי חסד, בהשגחה אוהבת — רעיון זה היה ודאי בלתי מתקבל על הדעת באותם ימים, ובכל זאת כך חוו האבות והאימהות את נוכחות האל. כך הם גם דיברו עליה.
המחווה של שרה קסטנבאום שייכת למסורת ארוכה, שהחלה באותה סצנה ידועה מספר בראשית שבה אברהם, שישב בפתח אוהלו כחום היום, ראה שלושה עוברי אורח זרים, רץ לקבל את פניהם והגיש להם ארוחה נדיבה (בראשית יח, א–ח). הוא לא ידע שהם מלאכים. הכתוב מתאר אותם, בשלב זה, פשוט כ״אנשים״, כמו לרמוז לנו שאברהם ושרה היו מסוג האנשים המקבלים פני כל אדם זר כאילו היה מלאך. זו אחת הסיבות, ולא הקטנה שבהן, לכך שהם נבחרו להיות אבותיה של אמונה מסוג חדש.
״אתם עֵדַי״, אומר ה׳ לישראל באמצעות הנביא ישעיה (ישעיה מג, י). עדות זו אינה מתבטאת בשאיפה לגייר בני דתות אחרות, אלא בחיבוק צלם האלוהים שבאדם האחר, בראיית האחר האלוהי באחר האנושי — מפני שזו הדרך שבה אלוהים מתגלה לנו. אברהם ושרה, אומרים חז״ל, הביאו את אלוהים אל העולם לא בטיעונים מטפיזיים ולא בהוכחות תאולוגיות, לא בנסים מצמיתים ולא בניצחונות צבאיים — אלא בקבלת פני זרים ובמתן אוכל וקורת גג להם. כשהיו האורחים, לאחר הסעודה, מבקשים לברך את אברהם, נהג לומר להם: ״וכי משלי אכלתם? משל אלוהי עולם אכלתם. הודו ושבחו וברכו למי שאמר והיה העולם״.⁵ זה היה הכול, ודי היה בכך.
footnotes: ⁵ שם, י, ע״ב.
החסד נולד במשפט שבפרק השני של ספר בראשית, ״לא טוב היות האדם לבדו״ (ב, יח). הדואליות של המצב האנושי טמונה לא רק בצירוף של גוף ונפש, ״עפר מן האדמה״ עם ״נשמת חיים״ שאלוהים נפח באפו; היא מתבטאת גם במתח בין היחיד ובין היחד. אנו בעלי מודעות עצמית, וככאלה אנו מסוגלים להיות לבדנו, ואף להיות בודדים. ההומו סאפיינס מתייחד במודעותו, אבל גם בפגיעותו. בָּעצמי יש משהו בלתי מושלם, המחפש את השלמתו אצל אדם אחר. שלמות זו לא תושג בכוח, בכפיית האחר לעשות את רצוננו, מפני שכבודו של האחר נרמס כשאנו נוהגים בו כאילו היה שלוחה של עצמנו. את שלמותו, החסרה לו כשהוא לבדו, ישיג האדם רק אם ינהג כבוד בזולתו; רק אם ייתן לו מתנה שתהא אשר תהא צורתה המוחשית, הוא ייתן בה את עצמו. החסד הוא גאולתה של הבדידות, הגשר שאנו בונים מעל לתהום הקיומי שבין אני ואתה.
*** * *** במאות השנים הרבות שחלפו מחורבן הבית השני ועד עלייתה של האמנציפציה באירופה, הקהילות היהודיות הושתתו במידה רבה על פעילויות חסד, שלכל אחת מהן הקדישה את זמנה קבוצת אנשים, ״חברָה״. כך למשל בקהילה היהודית של רומא במאה השבע עשרה היו שבע חבָרות שפעלו לאספקת בגדים, נעליים, מצעים, מיטות ושמיכות חורף לילדים, לעניים, לאלמנות ולאסירים. שתי חבָרות סייעו לכלות עניות במתן דמי הנדוניה ובהשאלת תכשיטים. הייתה חברה לביקור חולים, חברה אחרת לסיוע למשפחות אבלות, וחברות נוספות לגמילות חסד של אמת עם המתים — הטהרה שלפני הקבורה והקבורה עצמה. אחת עשרה עמותות פעלו למטרות חינוכיות ודתיות. אחת אספה תרומות ליהודים החיים בארץ הקודש. אגודות אחרות סייעו בכל הקשור למילת תינוקות. היו גם חברות שסיפקו לעניים אמצעים לקיום מצוות מסוימות שלקיומן יש צורך בכסף, כמו מזוזה, נרות חנוכה ונרות שבת.⁶
footnotes: ⁶ Abrahams 1932, pp. 348–363.
תשומת לב מיוחדת הוקדשה לביקור חולים, מעשה הכרוך ברגישות גדולה ובעומק דתי. ההלכות הבאות, מתוך ׳שולחן ערוך׳ לרבי יוסף קארו, ספר ההלכה רב הסמכות, ממחישות משהו מיראת הכבוד שבה נשמרה מצווה זו.
- מצווה לבקר חולים. הקרובים והחברים נכנסים מיד, והרחוקים אחר ג׳ ימים. ואם קפץ עליו החולי [כלומר המחלה חמורה], אלו ואלו נכנסים מיד.
- אפילו הגדול ילך לבקר הקטן, ואפילו כמה פעמים ביום, ואפילו בן גילו. וכל המוסיף הרי זה משובח, ובלבד שלא יטריח לו.
- המבקר את החולה לא יישב על גבי מיטה ולא על גבי כיסא ולא על גבי ספסל, אלא מתעטף ויושב לפניו, שהשכינה למעלה מראשותיו.
- אין מבקרין החולה בג׳ שעות ראשונות של יום, מפני שכל חולה מקל עליו חוליו בבוקר, ולא יחוש לבקש עליו רחמים. ולא בג׳ שעות אחרונות של יום, שאז מכביד עליו חוליו ויתייאש מלבקש עליו רחמים.⁷
footnotes: ⁷ שולחן ערוך, יורה דעה שלה, א–ד.
הטיפול בחולה קיבל קדימות עליונה. בחולים עניים טיפלו הרופאים בלי תשלום. קרנות קהילתיות, שנודעו בשם הֶקְדֵשׁ — אותו מונח שציין בתקופה מוקדמת יותר תרומות לבית המקדש — שימשו לאחזקת בתי מחסה לחולים. בשלהי ימי הביניים, הקהילות היהודיות בטורקיה, בגרמניה, בפולין ובהולנד החזיקו בתי חולים, רופאים קהילתיים, אחיות, מיילדות ואגודות לביקור חולים.⁸ חכמים פסקו שיש לקהילות רשות ליטול מתנות וכספי ירושה שיועדו לבניית בתי כנסת ולהעבירן לבניית בתי חולים ולכל צורה אחרת של עזרה לחולים.
footnotes: ⁸ Baron 1945, vol. 2, pp. 325–333.
דאגה נוספת של הקהילות, ששורשיה בתנ״ך, הייתה רווחתם של אלמנות ויתומים, אלה המתקשים יותר מכולם לדאוג לעצמם. במקרים רבים מינו קהילות דמויות בכירות בתוכן להשגיח על ענייניהם של האלמנות והיתומים, לנהל קרנות למענם, לוודא שיש להם מקורות הכנסה ולהבטיח שיהיה מי שידאג לצורכיהם. הללו כונו בקהילות מסוימות ״אבות היתומים״. גם לרב העיר הייתה אחריות. בקהילת הֶסֶה־קָסֵל, למשל, כל מנהיג רוחני שהתמנה נדרש להישבע שבועה שכללה את הפסקה הזאת:
אשגיח באמונה על אלמנות ישראל ויתומיו, בכל הדרכים העומדות לרשותי. אוודא שמוסדות הקהילה מעמידים ליתומים שומרים ראויים וישרים, המגדלים אותם לתורה ולמצוות, ושרכושם מנוהל בנאמנות ולא במַעל.⁹
footnotes: ⁹ שם, עמ׳ 330.
פדיון שבויים הוא ממד נוסף של חסד, ממד שאיגד את הקהילות היהודיות ברחבי העולם ברשת של אחריות הדדית. מצווה זו, ששורשיה, שוב, באברהם אבינו שיצא למלחמה כדי לשחרר את אחיינו לוט משביו, הייתה למרבה הצער לכורח מתמיד בחיים היהודיים. לעתים היא הטילה על היהודים נטל כספי כבד מנשוא, שהוכבד אף יותר משום ששליטים ופושעים גם יחד ידעו שכדאי לחטוף יהודים, שכן בני עמם יבואו לעזרתם וישלמו היטב. הקהילות התמודדו משום כך עם דילמה איומה: כיצד למלא את חובת פדיון השבויים בלי שהדבר יעודד את עצם התופעה שהם נלחמים נגדה, חטיפת יהודים. אולם החובה היא שניצחה. בעיניהם של יהודים, המחשבה להותיר אחים ואחיות בלא עזרה הייתה בלתי נסבלת. הם היו שותפים לברית של אחריות הדדית, ברית שהגדירה אותם כעם. ההיסטוריון ישראל אברהמס מתאר מקרה טיפוסי:
לקראת סוף המאה החמש עשרה לכד מלך פורטוגל אלפונסו החמישי את ערי הנמל האפריקניות טנג׳יר וארזילה. שם תפס 250 יהודים, גברים ונשים, זקנים וטף, ומכר אותם לעבדות ברחבי ממלכתו. יהודי פורטוגל פנו ליחיאל מפיזה, בנקאי ונדבן, והוא תמך באחָיו בנדיבות. יהודי ליסבון מינו ועדה ייצוגית בת תריסר חברים, והמלומד והמדינאי המפורסם דון יצחק אברבנאל, בכבודו ובעצמו, נסע בכל קצווי פורטוגל ופדה את העבדים היהודים, לעתים קרובות במחיר גבוה מאוד. היהודים והיהודיות המשוחררים, מבוגרים וילדים, קיבלו מהקהילות בגדים, קורת גג ופרנסה, עד שלמדו את לשון המדינה ויכלו לפרנס את עצמם.¹⁰
footnotes: ¹⁰ שם, עמ׳ 360–361.
ולבסוף, כמובן, קיימת הכנסת האורחים. מקריאה מושכלת בפסוקים הראשונים בבראשית יח, שבהם אלוהים מבקר אצל אברהם ולאחריו מבקרים אצלו שלושה עוברי אורח, הסיקו חז״ל שאברהם קטע את שיחתו עם ה׳ כדי לדאוג לצורכיהם של אורחיו. ומכאן למדו: ״גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה״.¹¹ החסד, לצורותיו הרבות, היה למילה נרדפת לחיים היהודיים ולאחד מעמודי התווך שלהם. מצוות האל והמציאות ההיסטורית נפגשו יחדיו: היהודים נהגו חסד איש ברעהו מפני שזו ״דרך ה׳״, וגם מפני שהם, או בני משפחותיהם, חוו מצוקות על בשרם וידעו שאין להם ברירה אחרת. החסד היה להם קרן אור בחשכה. הוא היה גם מעין פיצוי על אובדן המקדש ועבודתו:
footnotes: ¹¹ תלמוד בבלי, שבת קכז, ע״א.
פעם אחת היה רבי יוחנן בן זכאי יוצא מירושלים והיה רבי יהושע הולך אחריו וראה בית המקדש חרב. אמר רבי יהושע, אוי לנו על זה שהוא חרב, מקום שמכפרים בו עוונותיהם של ישראל. אמר לו, בני, אל ירע לך. יש לנו כפרה אחת שהיא כמותה. ואיזה? זה גמילות חסדים, שנאמר ״כי חסד חפצתי ולא זבח״ (הושע ו, ו).¹²
footnotes: ¹² אבות דרבי נתן ד, ה.
באמצעות חסד הפכו היהודים את הגורל לאנושי — כפי שפעם, כך האמינו, חסדו של אלוהים עשה לאנושי את העולם.
*** * *** החסד והצדקה הם מידות טובות מסוגים שונים. חז״ל עמדו על כמה מההבדלים:
תנו רבנן: בשלושה דברים גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה. צדקה בממונו — גמילות חסדים בין בגופו בין בממונו. צדקה לעניים — גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים. צדקה לחיים — גמילות חסדים בין לחיים בין למתים.¹³
footnotes: ¹³ תלמוד בבלי, סוכה מט, ע״ב.
האבחנה עמוקה אף יותר, והיא נוגעת בעקרון תשתית של היהדות. דרך אפשרית להבינה היא קריאה בשתי פסקאות מפתח במקרא המציגות את מונחי הברית: האחת בספר בראשית, והשנייה בספר הושע. בבראשית אומר ה׳ על אברהם: ״כי ידעתיו למען אשר יצוֶה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״ (יח, יט). כפי שראינו בפרק הקודם, מילות המפתח, צדקה ומשפט, מבטאות שני סוגים של צדק. בספר הושע מוסיף ה׳ שני מונחים:
וְאֵרַשׂתיךְ לי לעולם. וארשתיך לי בצדק ובמשפט, בחסד וברחמים. וארשתיך לי באמונה, וידעת את ה׳ (הושע ב, כא–כב).
גברים יהודים אומרים מילים אלו מדי יום חול, בכורכם את רצועת התפילין סביב אצבעם כטבעת אירוסין סמלית.
בין ימי אברהם לימי הושע משהו השתנה בסיטואציה הדתית. החסד והרחמים נוספו לאוצר המילים של החיים הדתיים. אין זה מפני שאברהם לא הכיר את מושג החסד. הוא הכיר אותו ויישם אותו. כשהוא שלח את עבדו למצוא אישה לבנו יצחק, מבחן ההתאמה שבחר העבד לנשים היה מבחן החסד: הנערה שתיבחר היא זו שכאשר הוא יבקש ממנה מים, היא תשקה גם את גמליו. אברהם הוקיר את החסד וחי אותו, אך בימיו החסד לא היה עדיין חלק ממבנה הברית. מדוע?
לאתיקה היהודית יש מבנה ייחודי, כפול. מצד אחד קיימת ברית נוח, הקושרת את האנושות כולה על בסיס שבע מצוות יסודיות (אדון בהן בפרק ט). מצד אחר נמצאות ברית אברהם ולאחר מכן ברית סיני, הקושרות יחדיו את היהודים במערכת מצוות מפורטת ותובענית יותר. אותו מתח בסיסי בין האוניברסלי ובין הפרטיקולרי — הכלל־אנושי והלאומי־יהודי — הוא המכונן את היהדות. דרך החיים היהודית פרטיקולרית מאוד, אולם אלוהי היהדות, וקו האופק שלה, אוניברסליים: הם נוגעים לאנושות כולה, ובעצם לבריאה כולה. כיצד עלינו להבין את משמעותה של כפילות זו?
בהקשר זה יכולה לעזור לנו האבחנה שהציע הפילוסוף הישראלי אבישי מרגלית בין מוסריות לאתיקה. מוסריות היא העקרונות האוניברסליים המנחים אותנו במגענו עם האנושות בכללה: ביחסינו עם זרים. אתיקה, לעומת זאת, מגדירה את יחסינו עם אלה החולקים עמנו קשר מיוחד של זיכרון משותף ושייכות: משפחה, חברים, בני ארצנו או בני אמונתנו. אלו הן שתי מערכות מקבילות המנגנות בסולמות שונים. ״המוסריות עוסקת, למשל, בכבוד ובהשפלה […] בעוד האתיקה עוסקת בנאמנות ובבגידה״.¹⁴ זו הדרך הטובה ביותר להבין את ההבדל בין צדק ומשפט מצד אחד, לחסד ורחמים מצד אחר. הצמד הראשון, שעניינו צדק, הוא אימפרסונלי, בלתי אישי. ״לא תטה משפט, לא תכיר פנים״, מזהיר ספר דברים (טז, יט). יופיו של הצדק הוא בהשתייכותו לעולם של סדר שנבנה על פי חוקים אוניברסליים, שבו כל אחד מאיתנו עומד שווה בפני החוק. החסד, לעומת זאת, הוא אישי במהותו. איננו יכולים לטפל בחולה, לנחם אבל או להכניס אורח באופן אימפרסונלי. אם ננסה לעשות זאת כך, רק נוכיח שלא הבנו את פשר הפעולות הללו. הצדק דורש התנתקות (אדם סמית דיבר על אימוץ נקודת המבט של ״צופה חסר פניות״). החסד, לעומת זאת, הוא מעשה של התחברות. הצדק מנוהל על הצד הטוב ביותר בהיעדר רגש. החסד קיים רק בתוקף הרגש: אהדה והזדהות, הרגשה עם מישהו והרגשה כלפי מישהו. אנו נוהגים חסד מפני שאנו מכירים את ההרגשה של היזקקות לחסד. אנו מנחמים אבלים מפני שאנו יודעים מהו להיות אבל. החסד דורש לא רציונליות מנותקת, אלא אינטליגנציה רגשית.
footnotes: ¹⁴ Margalit 2002, p. 8. אבחנתו של מרגלית מבוססת על האבחנה המפורסמת של קליפורד גירץ בין מושגים של תיאור ׳גדוש׳ ו׳מחוק׳ (גירץ 1990, עמ׳ 15–39). אצל מרגלית המוסריות היא ׳רזה׳, והאתיקה ׳מעובה׳.
אברהם ושרה, מייסדיה של אמונה, עדיין לא חיו בין מאמינים נוספים. מחוץ למשק ביתם היו מאמינים בודדים, אם בכלל. תפקידם בהיסטוריה היה להתכַּוונן לְעולם שאינו שותף להשקפתם. חז״ל דרשו את המונח ׳אברהם העברי׳ כמצביע על כך ש״כל העולם כולו מעֵבֶר אחד והוא מעבר אחד״.¹⁵ עולמם היה עולם של זרים, ולפיכך נדרש מהם לפעול על פי המוסריות המיועדת לזרים — צדק ומשפט. בזמן הנביא הושע, מאות שנים לאחר מכן, ישראל כבר לא הייתה משפחה, כי אם אומה שבין בניה, ובינה לבין אלוהים, כרותה ברית. בני ישראל כבר היו מחוברים ברשת של יחסים מעובים, המעוגנים בזיכרון משותף, קוד תרבותי משותף, אמונה משותפת ושאיפה קולקטיבית. הייתה להם לא רק מוסריות, אלא גם אתיקה. הם לא היו זרים, כי אם שכנים וחברים, אחים ואחיות בחברה שראתה עצמה משפחה מורחבת. לפיכך, נוסף על הכללים האוניברסליים של המוסריות קשרה אותם גם האתיקה הייחודית להם, קוד האכפתיות, שאופיין במילים כמו ׳חסד׳ ו׳רחמים׳. זו התמורה ההיסטורית שמבטא הושע בתארו את אהבת ה׳ לישראל, את אירוסיו לו בחסד וברחמים.
footnotes: ¹⁵ בראשית רבה מב, ח.
החסד משמש בתורה כעין כלי למסגור העלילה. חז״ל ציינו שהתורה מתחילה ונגמרת במעשה חסד מצדו של אלוהים. הוא תופר בגדים לאדם ולחווה כשהם עומדים לעזוב את גן עדן; והוא אישית עוסק בקבורתו של משה, לאחר שהעלה אותו אל פסגת הר נבו לראות מרחוק את הארץ שאליה הלך במשך ארבעים שנה ושנגזר עליו שלא להיכנס אליה. משמעותן של שתי סצנות אלו, שבהן אלוהים מלטף את יצוריו ביד אוהבת, אינה שולית בסיפור העלילה, אלא מהותית לו. ה׳ הוא אלוהי החסד. הוא נתן את דברו, את סִפרו, לעם שיהיה לעם החסד.
החסד מופיע בשתי נקודות הכרעה נוספות בתולדות ישראל. הוא הנושא המרכזי בפגישה בין עבדו של אברהם לבין רבקה, האישה שתלד את האיש שייתן לעם ישראל את שמו. והוא גם מוטיב מרכזי במגילת רות (המילה ׳חסד׳ מופיעה בה שלוש פעמים, וכך גם בסיפור רבקה והעבד): ״אמר רבי זעירא, מגילה זו אין בה לא טומאה ולא טהרה ולא איסור ולא היתר. ולמה נכתבה? ללמדך כמה שכר טוב לגומלי חסדים״.¹⁶ החסד שאיחד בין רות ובועז הוליד, שלושה דורות לאחר מכן, את גדול מלכי ישראל, דוד. שתי נקודות אסטרטגיות אלה — המאורעות שהכינו את לידתו של עם ישראל, תחילה כמשפחה ולאחר מכן כממלכה — מלמדות אותנו שלמרות התעקשותה של התורה על הצדק כיסוד החברה, יש דבר הקודם לצדק וגם לחברה עצמה: הקוּרים הדקים של החסד, הקושרים עַצְמִי לְעצמי בעבותות אהבה.
footnotes: ¹⁶ רות רבה ב, יד.
התורה כולה היא התמודדות מתמשכת עם שאלת הקשר האנושי. כל אחד מאיתנו הוא צלם אלוהים, אך כל אחד מאיתנו הוא גם ברייה שאינה שלמה, ומשום כך אנו מחפשים את חברתם של אחרים. מכאן נובעות הצורות המתרחבות בהדרגה של ההתקשרות: נישואים, משפחה, שבט, קהילה, חברה ומדינה. אחת משאלות המפתח שהתורה מציגה היא כיצד אנו יוצרים התקשרות המכבדת גם את העצמי וגם את האחר, גם את האני וגם את האתה. על כך היו, וישנן עדיין, שתי תשובות עיקריות: כלכלה ופוליטיקה, השוק והמדינה. אנשים מתקבצים יחדיו כדי לסחור. כך נוצר השוק. הם מתקבצים יחדיו גם כדי להתגונן מפני אויב חיצוני ומפני תוהו ובוהו פנימי. כך נוצרת המדינה. עניינה של הכלכלה הוא ייצור העושר וחלוקתו. עניינה של הפוליטיקה הוא ריכוז הכוח וחלוקתו. אולם לא הכלכלה ולא הפוליטיקה עונות לשאלה הבסיסית: כיצד יוצרים מערכת יחסים מתמשכת של שיתוף ואמון עם הזולת, תוך כיבוד חירותו וכבוד האדם שלו? אם אשלם למישהו כדי שיעשה את רצוני (כלכלה), לא אצור בכך קשר מתמשך איתו. כך גם אם אכפה את רצוני על מישהו בכוח של ממש או באיום בכוח (פוליטיקה). בשני המקרים, הכוח המפעיל את המערכת הוא האינטרס העצמי של כל אחד מהצדדים, ולא איחוד רצונותיהם לכדי ״אנחנו״ משותף.
התורה נותנת תשובה שלישית — ברית, וכיום אנו יכולים להבין טוב מבעבר את חשיבותה ואת העומק שלה. במחצית השנייה של המאה העשרים, סדרה ארוכה של דיסציפלינות מדעיות — סוציו־ביולוגיה, תורת המשחקים וחקר דילמת האסיר, כלכלה, סוציולוגיה ומדע המדינה — התכנסו יחדיו אל תוך רעיון מרכזי המנוגד לחשיבה של הכלכלה הקלאסית, הביולוגיה הדרוויניאנית והתאוריה של הפעולה הרציונלית. החשיבה ההיא, מ׳עושר העמים׳ של אדם סמית׳ ואילך, דיברה על כך שהתקדמות החברה מושגת במעשיהם של היחידים המבקשים למקסם את תועלתם הפרטית. בשאיפתנו לרווח פרטי או להישרדות עצמית אנו מובלים בידי ״יד נעלמה״ ליצור סדר שבו הכלל — הכלכלה, החברה או המערכת האקולוגית — מרוויח.
גילויו של הפרדוקס הידוע כדילמת האסיר הראה שכאשר כל יחיד פועל למען האינטרס העצמי שלו, התוצאה הכוללת אינה מיטיבה עם כולם, אלא מרֵעה עמם. שני אנשים שנעצרו בחשד לביצוע פשע ילשינו איש על רעהו גם כשהתוצאה תהיה ששניהם יקבלו עונשי מאסר ממושך. לא פרטי הדילמה חשובים לנו כאן, אלא התובנה שהיא העניקה לנו. כל קבוצה המבקשת לשגשג זקוקה, נוסף על תחרות, להרגלים של שיתוף פעולה — והרגלים אלה, בתורם, תלויים בקיומו של אמון. תורת הכלכלה מכנה זאת ״הון חברתי״. הסוציו־ביולוגים קוראים לזה ״אלטרואיזם הדדי״. תאורטיקנים של מדע המדינה מדברים על קהילה, או על חברה אזרחית. אני משתמש במונח **יחסים ברִיתיים.**¹⁷
footnotes: ¹⁷ אני פורס בהרחבה את סיפורה של דילמת האסיר בספרי ׳לכבוד השוני׳ (זקס 2008), עמ׳ 121–137, וכן ב־Sacks 2000, pp. 233–244.
את ההבדל בין פוליטיקה וכלכלה ובין יחסים בריתיים אפשר לראות בניסוי מחשבה אריתמטי פשוט. אם יש לי כוח מוחלט ואני חולק אותו עם תשעה אנשים אחרים, נשארת לי רק עשירית מהכוח שהיה לי תחילה. אם יש לי אלף שקלים ואני חולק אותם עם תשעה אנשים אחרים, נשארים לי מאה שקלים, עשירית מהוני ההתחלתי. אולם אם אני חולק עם תשעה אחרים לא כוח ולא עושר אלא חברות, חסד, השפעה או אהבה, אני מגלה שנשאר בידי לא פחות ממה שהיה לי, אלא יותר. אותם ״טובין רוחניים״ מתייחדים בכך שככל שאנו חולקים אותם עם אחרים, כך יש לנו יותר מהם.
המוסדות היהודיים הגדולים — הבית, בית הכנסת, הקהילה ובית הספר — הם כולם כאלה. אלו הן סביבות שבהן אנו קשורים איש לרעהו לא בעסקאות של כוח או של הון, אלא בחסד, באהבת ברית. אלה הם מקומות שבהם אנו לומדים את הדקדוק האינטימי של ההדדיות, את הכוריאוגרפיה העדינה של האינטליגנציה האתית, את הידיעה שאהבה שניתנת אינה ניתנת לשווא ושבחולקנו עם אחרים את הפגיעויות שלנו אנו מגלים עוצמה.
את זאת מבקשת התורה לומר לנו כשהיא מציבה ברגעי המפתח של העלילה סיפורים של חסד. חברה יכולה להיות אנושית ומאנישה רק אם עשויה כקהילה של קהילות המבוססות על מפגשים פנים אל פנים — על מערכות יחסים בריתיות. צדק עמנואל לוינס כשראה את מושג ה׳פָּנים׳ כמרכזי באנושיות שלנו.¹⁸ החברה היא חסרת פנים; החסד הוא יחסים של פנים אל פנים. התורה חוזרת ומטעימה שאיננו יכולים לראות את אלוהים פנים אל פנים; מכאן שאנו יכולים לראות את אלוהים, את צלמו, רק בפניו של אדם אחר. הוא חבוי שם די הצורך, ועם זאת ממשי די הצורך, כדי שנוכל לבנות יחסים העושים אותנו לאנושיים. פוליטיקאי בריטי אחד שאל אותי פעם כיצד הייתי מגדיר קהילה. עניתי, ״קהילה היא המקום שבו יודעים את שמך ומתגעגעים אליך כשאינך נמצא״. קהילה היא חברה עם פני אנוש.
footnotes: ¹⁸ לוינס תשס״ד. הגותו של לוינס בנושא זה נידונה ב־Bloechl 2000.
בהוראות לבניית המשכן יש פרט אחד מוזר וחביב. הקדוש שבכלי המשכן היה הארון. היו בו חפצים שאין קדושים מהם: לוחות הברית, הכתובים באצבע אלוהים: הלוחות השנִיים, שנשארו שלמים, וגם הלוחות הראשונים שנשברו לרסיסים. מעל לארון ניצבו שתי דמויות — הכרובים. התורה אומרת ש״פניהם איש אל אחיו״ (שמות כה, כ). היה בכך, לכאורה, סיכון רב. בני ישראל נצטוו לא לעשות כל פסל ותמונה שעשויים לעובדם כאל, כאליל. המשכן עצמו נבנה בעקבות אירוע שהדבר קרה בו, חטא העגל. מדוע אפוא הוכנסו דמויות אל תוך קודש הקודשים?
חז״ל אמרו שהכרובים היו עשויים בדמות ילדים,¹⁹ או, לפי פירוש אחר, שהם היו שלובים זה בזה כזוג אוהבים.²⁰ מבּין שני הכרובים דיבר אלוהים אל משה. המסר שבסמל הכרובים היה משמעותי כל כך, שאלוהים עצמו החליט שמשקלו רב ממשקלה של סכנת הטעות בהבנה. אלוהים מדבר היכן שבני אדם מפנים את פניהם זה לזה באהבה, בחיבוק, בנדיבות ובאכפתיות. אלוהים נמצא בכל מקום; אולם לא בכל מקום אנו מוכנים לקבל את פניו. היכן שאנו פותחים את ה׳אני׳ שלנו אל ה׳אתה׳ של זולתנו — שם שוכן אלוהים. אנו מגלים את צלם אלוהים שבעצמנו דרך הבחנתנו בו בפניו של הזולת. אלוהים שוכן באותו תווך, אותו בין־לבין, שבו מצטרף עצמי אחד לעצמי אחר דרך מעשה חסד של ברית. החסד הוא המעשה הפיזי שבו נשמה נוגעת בנשמה והיקום כולו זוכה לפני אנוש.
footnotes: ¹⁹ תלמוד בבלי, חגיגה יג, ע״ב. ²⁰ תלמוד בבלי, יומא נד, ע״א.
*** * *** בסעודה השלישית בשבת, עת היום מעריב והנפש מתעטפת, אזר אחד החסידים אומץ ושאל את הרבי שאלה שרצה לשאול זה מכבר, אך עד כה לא העז: ״רבי, למה המשיח איננו בא?״.
״מדוע אתה שואל, בני?״.
״כי בימים עברו אולי לא היינו מוכנים. העולם לא היה מוכן. השעה לא הייתה כשרה. אבל עכשיו, אחרי השואה ואחרי שהיהודים שבו לארצם, האם לא הגיע הזמן?״.
״למה כוונתך?״ שאל הרבי, פניו כשהיו אך מבטו דרוך.
״כוונתי — הרי כתוב בגמרא הקדושה שבקץ הימים הקדוש ברוך הוא ישלח לעם ישראל מלך שגזירותיו יהיו קשות מגזירות המן; האם זה לא קרה כבר? ועוד, הרי נאמר ׳אם יהיה נִדַחֲךָ בקצה השמַים, משם יקבצך ה׳ אלוהיך ומשם יקחך׳ (דברים ל, ד); האם גם זה לא קרה כבר, עכשיו, כשהיהודים שבו לארץ ישראל ממאה ארצות ויותר? אז למה המשיח איננו בא?״.
״אענה לך, בני״, אמר הרבי. ״איך יכולהמשיח לבוא? חשוב לרגע: אם הוא היה בחסידות אחת, בחסידות השנייה לא היו מכירים בו. אם הוא היה חסיד כלשהו, המתנגדים לא היו מכירים בו. אם הוא היה אורתודוכסי, הרפורמים לא היו מכירים בו. אם הוא היה דתי, החילונים לא היו מכירים בו. אז איך הוא יכול לבוא?
״ועכשיו״, המשיך הרבי, ״אגלה לך סוד גדול. הרבי השפיל קולו ללחישה. ״אין אלה אנחנו שמחכים למשיח. המשיח הוא שמחכה לנו. הוא היה כאן כל הזמן. אלו אנחנו שאיננו מוכנים לבואו״.
עוד לפני שהיה בידי החסיד סיפק לענות, המשיך הרבי: ״עכשיו תן לי לשאול אותך שאלה. מה תעשה כשהמשיח כן יגיע? האם לא תקבל את פניו כאת פני חבר שלא ראית שנים רבות, ושהתגעגעת אליו? האם לא תיתן לו אירוח מלכותי, ותעשה הכול כדי לחלוק לו כבוד, ותחוש שאתה עצמך זכית לכבוד רב לאין שיעור בגלל עצם נוכחותו?״.
״כמובן״, השיב החסיד. ״האם הרבי מטיל בכך ספק?״.
״יפה״, השיב הרבי. ״אומר לך את הדבר שעליך לעשות וללמד אחרים לעשות. ראֵה כל אדם — גבר או אישה, מכר או זר, צעיר או זקן, תלמיד חכם או עם הארץ, שומר מצוות ושאינו שומר מצוות — כאילו הוא עשוי להיות המשיח, שהרי המשיח לבטח יבוא בתחפושת. אם רק נעשה כך, נגלה שבלי שהרגשנו המשיח בא״.
זוהי — אם רק נבין אותה — משמעותם של החסד ושל כוחו לשטוף את העולם כולו באורה של השכינה.