To Heal a Fractured World; The Ethics of Responsibility (Hebrew), Part 2; The Theology of Responsibility, 10; The Birth of Responsibility
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
אחריות: נטל המועבר בקלות לכתפיים של אלוהים, הגורל, המזל, המקרה או השכן. בעידן האסטרולוגיה נהוג היה להעמיסו על כוכב (אמברוז בִּירְס).¹
footnotes: ¹ Bierce 2003.
מאין היא באה, אותה תשוקה יהודית לשנות את העולם? תשוקה שאכן, במישרין או בעקיפין, שינתה את העולם; שהרי במרוצת הזמן חזון נביאי ישראל הוא שהעניק השראה, בין השאר, לנצרות (בייחוד לנצרות הפוריטנית, שהולידה את המהפכה האנגלית ואת המהפכה האמריקנית), לאיסלאם, לאוטופיה החילונית־משיחית של קרל מרקס, כולן מסורות שאמנם נפרדו מהיהדות אך הושפעו מתשוקתה לצדק חברתי ולגאולה.
רעיונות אינם מופיעים יש מאין, ולא כל המחשבות יכולות לעלות בכל תצורה תרבותית. עולם המיתוס היה שמרני ביסודו. ואכן, לאורך רובה של ההיסטוריה, דתות וציביליזציות נטו לחזק את הסטטוס קוו הרבה יותר מכפי שנטו לקרוא עליו תיגר. הן חינכו לקבלת הדין, לא למחאה; להמשכיות, לא למהפכה. משלה בהן ההנחה שהעולם הוא כפי שהוא משום שזה טבעם של הדברים: החברות ההיררכיות משקפות את הסדר אשר בשמים, והאומות מתפתחות כיצוריו החיים של הטבע. דבר בטבע אינו עשוי לעורר בנו את המחשבה שאנו יכולים להתעלות מעליו ומעל חוקי הברזל שלו: הלידה, הצמיחה, השקיעה והמוות. במאבק ההישרדות החזק מנצח, החלש מת, הכוח מושל והגורל עיוור. מאין, אפוא, צצה המחשבה שאנו יכולים לשנות את העולם ולעשותו אנושי, לצמצם את שרירותיותו ואת אכזריותו, ולהפריח בשממתו נאות מדבר של צדק ובוסתנים של חסד?
רעיון המפתח הוא טרנסצנדנטיוּת: שאלוהים נמצא לא בטבע אלא מעבר לו. באבחה אחת הפך רעיון זה את המוסדות שיצר האדם מעניין שבמוחלט לעניין יחסי. מעתה, אי־אפשר לומר על שום מוסכמה חברתית שהיא כזו משום שאינה יכולה להיות אחרת. אלוהים חופשי, ומכאן שגם האדם, שנברא בצלמו, חופשי. היררכיה, אי־שוויון, שחיתותו של החזק, ניצולו של החלש, כיבוש ארצות ושעבוד עמים — אי־אפשר עוד לטעון שכל אלה מקבלים צידוק מתוך עצם קיומם. לראשונה נוצר פער בן ׳הִנו׳ ובין ׳צריך להיות׳. לא כל דבר שישנו הוא טוב. לא כל מה שנעשה הוא נכון. אנו יכולים לדמיין עולם שונה מהעולם שישנו היום ושהיה בעבר; וכיוון שאנו יכולים לדמיין אותו, אנו יכולים להחליט לפעול להיווצרותו. כשאלוהים נתפס כמצוי מעל ליקום הטבעי, ועם זאת כמי שחנן את האנושות ביצירתיות, תכונתו של האלוהים — כאשר זה קורה נולד חופש אנושי רב ערך. בפעם הראשונה הופכת הדת מכוח המשלים עם העולם לכוח המשנה אותו.
עם החופש נולדה גם האחריות. אם איננו****חופשיים, אם מעשינו הם רק תוצר של חוקי טבע, כי אז איננו בעלי אחריות. אולי אני חסר מזל, אך לעולם איני אשם, שכן הדברים שקרו לי ובעטיי היו חייבים לקרות כך. חופש, בחירה, פעולה מוסרית, אחריות דיווח, ערך אישי, אשמה, גמול, כפרה, מחילה — כולם רשת מושגית אחת שנולדה כולה בתנ״ך. בלעדיה, הנוף המוסרי של המערב לא היה מה שהִנוֹ.
בפרק זה, ובארבעת הפרקים שיבואו אחריו, אחזור למשפט הסיום של פרק ב, ״התנ״ך הוא קריאתו של אלוהים לאחריות אנושית״, ואמשיך את הסיפור משם. אני עושה כך משום שרעיונות אינם מתקיימים ברִיק. יש להם היסטוריה ואקולוגיה. אחד הסיכונים המקצועיים בעיסוק בפילוסופיה כפי שעיצב אותה אפלטון, הוא נפילה בשבי האמונה שהרעיונות כולם קיימים משכבר באיזה מרחב נטול ממשות הקרוי ׳התבונה הטהורה׳. במקרה של האתיקה, לפחות, אין הדבר כך. יש יותר מסוג אחד של חיים אתיים, והתבונה אינה יכולה להכריע בין הסוגים. ביוון הקלאסית פרחה האתיקה האזרחית, שבראש סולם המידות הטובות שלה ניצבת נכונותו של אדם למות למען עירו. בחברות היררכיות צמחה אתיקה אחרת, האתיקה של החובה. קיימת גם האתיקה של הכבוד, הרווחת בחברות לוחמניות בעלות קודים של אבירות, וקיימת לבסוף האתיקה של האחריות, המדגישה את אהבת אלוהים והאנושות ואת כבוד האדם באשר הוא אדם, בלי תלות במעמדו ובכוחו.² זו האחרונה כה זרה לקודמותיה, כה רדיקלית וכה מאוימת, שאני רוצה לספר היטב ככל שאוכל את סיפור צמיחתה. הסיפור גלום בעצם בתנ״ך, שכן התנ״ך הוא, כפי שאנסה להראות, מסה מורחבת על האחריות האנושית.
footnotes: ² ראו Redner 2001.
על פניה, טענה זו מוזרה. הרי היהדות, אולי אפילו יותר מדתות אחרות, מבליטה את מעשיו של אלוהים, לא את מעשיהם של בני האדם. אלוהים הוא שהוציא את בני ישראל ממצרים, הוביל אותם במדבר, קרע למענם את ים סוף, הגיש להם מים מסלע ומָן משמים; אלוהים הוא הפועל, ואנו מתפללים אליו. אמונת המקרא נתפסת בדרך כלל כאמונת האדם באל המציל אותו, לא כאמונתם של השמים בכוחו הגואל של האדם. כיצד, אם כן, אני יכול לומר שהתנ״ך הוא קריאתו של אלוהים אלינו לקבל עלינו אחריות ולהיות, יחד איתו, תסריטאיה של ההיסטוריה, שותפיו למעשה הבריאה? אלא שקריאה צמודה בתורה תגלה שהתורה אכן מאמינה באחריות אישית; יותר מכך: אחריות אישית היא נושא־העל העיקרי שלה.
*** * *** תחילתו של המקרא בארבעה סיפורים: אדם וחוה, קין והבל, נוח והמבול, מגדל בבל. על מה נסבים סיפורים אלה? מדוע הם נמצאים שם? הסיפור המרכזי של המקרא, בריתו של ה׳ עם בני ישראל ותולדותיה הסוערות, מתחיל רק בפרק יב של ספר בראשית, בקריאתו של ה׳ לאברהם ללכת מארצו, ממולדתו ומבית אביו. מהו, אם כן, תפקידם של אחד עשר הפרקים הקודמים? לאיזו סוגה ספרותית הם שייכים? פרקים אלה הם יותר מהיסטוריה גרידא. הם מבטאים חיפוש אחר משמעות בהיסטוריה. למעשה, הם דרמה פילוסופית בארבע מערכות, חקירה בנויה היטב של מושג האחריות.
המערכה הראשונה מתרחשת בגן עדן: אדם, חוה וגן עדן. סביב הזוג האנושי הראשון מונח כל השפע העשיר של העולם שאך זה נברא. דבר אחד בלבד אסור עליו, פריו של עץ הדעת טוב ורע. זו הגבלה עקרונית, שנועדה להבהיר כבר בתחילת ההיסטוריה האנושית שלא הכול מותר. יש גבולות, והסגתם היא ה׳רַע׳. זו הופעתה הראשונה של המילה ׳רע׳ בסיפור הבריאה, שהמילה השכיחה בו, המנחה אותו, היא ׳טוב׳. אין זה מפתיע שדווקא לעץ הזה הם נמשכים. ״מים גנובים ימתקו״, אומר ספר משלֵי (ט, יז). הם אוכלים; עיניהם נפקחות; הם חשים אשמה. תגובתם מרתקת:
וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרוח היום. ויתחבא האדם ואשתו מפני ה׳ אלהים בתוך עץ הגן. ויקרא ה׳ אלהים אל האדם, ויאמר לו: איֵכּה? ויאמר, את קֹלך שמעתי בגן, ואירא כי עירֹם אני ואחבא. ויאמר, מי הגיד לך כי עירֹם אתה? המִן העץ אשר צִוִיתיך לבלתי אכל ממנו אכלת? ויאמר האדם, האשה אשר נתתה עמדי הִוא נתנה לי מן העץ ואֹכֵל (בראשית ג, ח–יב).
האינסטינקט האנושי הראשון הוא הכחשה. האיש מאשים את האישה. במשתמע, הוא מאשים גם את אלוהים. הרי הוא, אחרי הכול, זה שברא אותה, הוא שהחליט כי ״לא טוב היות האדם לבדו״ (שם ב, יח). אנו שומעים כאן לראשונה טענה שעברה גלגולים רבים, אך מסקנתה הייתה תמיד אחת: ״אינני אחראי. אינני אשם״. האשמים עשויים להיות הכוכבים שלנו, מעמדנו הסוציו־אקונומי, טראומות הילדות המוקדמות שלנו, המבנה הגנטי שלנו, ועוד מגוון צורות של דטרמיניזם המתכחשות כולן לחופש הפעולה של האדם. אדם לוקה כאן במה שז׳אן פול סארטר כינה ״אמונה רעה״: ההונאה העצמית הגורסת שאיננו סובייקטים אלא אובייקטים, מופעלים בידי כוחות שמחוץ לשליטתנו.³ חוה אינה מפגרת אחרי בעלה ובוחרת באותה אסטרטגיה. ״ויאמר ה׳ אלהים לאשה, מה זאת עשית? ותאמר האשה, הנחש השיאני ואֹכל״ (שם ג, יג). גם היא מציגה עצמה כחפה מפשע, כקורבן ולא כעבריין, כמרומה ולא כמי שרימתה את עצמה. התורה מתארת זאת כ״התחבאות״. כשאדם וחוה מתחבאים בין העצים, הם ממחיזים מצב פסיכולוגי: האשְמה מחפשת מחבוא.
footnotes: ³ ז׳אן פול סארטר, ״הונאה עצמית״ (במקור פרק מתוך ׳ישות ואין׳), בתוך: סארטר 1972, כרך א, עמ׳ 68–94. לסיכום הטיעון של סארטר ראו Warnock 1960, pp. 162–196.
פרט אחד בסיפור הוא הרה משמעות. לפני בריאת האישה אמר אלוהים לאדם: ״מכל עץ הגן אכל תאכל; ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי ביום אֲכָלְךָ ממנו מות תמות״ (שם ב, טז–יז).⁴ רק בקריאה שטחית ביותר יובן הפסוק כמדבר על עץ או על ידיעה מינית. עניינו של הפסוק הוא הולדת החיים האתיים. בתודעה המונותאיסטית, העולם איננו מה שהיה בתודעה המיתית — מקום של קסם ותעלומה, רוחות ושדים, אלים ואלים למחצה, כוחות עוינים וסכנות מתמידות. לא עוד: עתה האדם והאלוהים עומדים זה מול זה במרחק בל ישוער אך מתוך קרבה שלא היה לה תקדים. אלוהים הוא יותר מכוח. הוא קול. קול המצפון. העימות הזה שבין שני בודדים, האל והאדם הראשון, הוא דרמה שאין דומה לה. דרמת הולדתו של האינדיבידואל בציביליזציה המערבית.⁵
footnotes: ⁴ לפי אחת הדעות במחשבת היהדות, המוות היה קיים עוד לפני החטא, ולכן קירוב דברי הפסוק הוא: ״מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל, כי ביום אכלך ממנו תדע כי מות תמות״. ⁵ ראו הערותיו המעניינות של Taylor 1989, pp. 211–247.
במיתוס, בני האדם והאלים גם יחד הם חלק מהטבע. האלים הם לעתים כוחות הטבע עצמם, או ייצוגים שלהם: השמש, הסערה, הים, האדמה. בטבע אין חופש. יש התנגשויות, קרבות, מאבקי שליטה. החזק מנצח, החלש מפסיד, אך חוקי הטבע מושלים על כולם. אין זו רק השקפה של העולם העתיק. דוגלות בה גם תורות מודרניות רבות: הסוציו־ביולוגיה, הפסיכולוגיה האבולוציונית, הנוירולוגיה הרדוקציוניסטית ועוד. לפי השקפה זו החופש הוא אשליה. אנחנו חלק מהטבע, וככאלה אנו כפופים לחוקי הסיבתיות האוניברסליים. אנו אוהבים לחשוב עצמנו אדונים לגורלנו, אך איננו כאלה. אנחנו, אם לנקוט פרודיה קלה, שרשראות של כימיקלים, חלק ממחול של מוטציות גנטיות ושל ברירה טבעית שהכוריאוגרפים הראשיים שלו הם השען העיוור והגֵן האנוכי.⁶
footnotes: ⁶ לדיון מעמיק ועדכני ראו Dennett 2003.
אדם וחוה מייצגים את הולדתו המודעת של החופש. הם ברואים בצלם אלוהים הנמצא מחוץ לטבע והבורא את העולם לא מתוך כפייה אלא כמעשה רצוני של אהבה. הוא נותן לאנושות את הגדולה במתנות: את החופש עצמו. ההומו סאפיינס הוא היחיד ביצירי כפיו של אלוהים שיש לו היכולת ליצור. יש לנו שפה, דמיון, יכולת לזכור את העבר הרחוק, ובעיקר יכולת להשתמש בלשון עתיד. אנו יכולים לעצב חלופות ולבחור ביניהן. אולם לחופש יש גבולות. זה עניינו של הציווי שלא לאכול מן העץ. בלי גבולות, החופש של החזק פירושו שִעבודו של החלש, והחופש של העשיר פירושו מצוקתו של העני. גבולות אלה אינם קשורים לטבע. הגבולות שהטבע מציב הם גבולות הכוח: הגבולות של מה שאנו יכולים לעשות. הגבולות שאלוהים מציב לאנושות הם, לעומת זאת, גבולות אתיים: הגבולות של מה שאנו רשאים לעשות. הולדתו של הצו המוסרי מתרחשת ברגע שההומו סאפיינס מסוגל לראשונה להבין שעם החופש באה גם אחריות.
סיפור אדם וחוה אינו מדע פרימיטיבי. הוא הצגה רהוטה של העיקרון הראשון של האתיקה, האומר שהחופש מחולל סוג חדש של חוק. חוקי המדע מבקשים לתאר, ואילו חוקים מוסריים — לטהר. חוקי המדע חוזים את מה שיקרה, ואילו חוקי המוסר אומרים מה ראוי שיקרה. רק פועֵל חופשי יכול להבין חוק מוסרי, ורק פועל חופשי יכול גם לעבור עליו. לכך, מטעימה התורה, תהיינה תמיד תוצאות, ואנו נהיה האחראים להן. זוהי ה׳דעת׳ שבפרי העץ. להפר חוק פירושו לטעום פרי אסור ולדעת שנכנסת לשטח הקרוי ׳רע׳, גם אם בצעדיך הראשונים בתוכו לא גרמת כל נזק.
את זאת אדם וחוה חווים ומכחישים בעת ובעונה אחת. הם הראשונים לגלות את החופש, וגם הראשונים לפחד ממנו ולבחור במה שאריך פרום כינה ״מנוס מחופֶשׁ״.⁷ החופש אכן מפחיד, משום שיש עמו אחריות. נוח ומנחם לחיות כבן חסותו של מישהו אחר; ליהנות מהאפשרות לומר ״זה לא באשמתי״; לצפות לישועה ממקום אחר. הידיעה שיש חוקים שאתה יכול להפר, ושעל הפרתם תישא באחריות, היאהגירוש מגן עדן, אובדן הילדות והתמימות; והידיעה הזו אינה יכולה שלא להכאיב. עומקו של הסיפור וקדמוניותו אינם נעוצים בכך שאדם וחוה חטאו (חטא בדרך כלל אינו קדמון), אלא בחשיפתו את הפסיכו־דינמיקה של הכּחש העצמי. האינסטינקט הראשון של אדם וחוה היה להכחיש שפעלו באופן חופשי. הם הכחישו את האחריות האישית.
footnotes: ⁷ פרום תשל״ז.
*** * *** במערכה השנייה, הדרמה האנושית מגיעה לכדי טרגדיה. שני ילדיה הראשונים של האנושות, קין והבל, נולדו, ואיתם גם יריבות האחים — מוטיב שכיח בספר בראשית. שניהם מביאים מנחה לאלוהים. מנחתו של הבל מתקבלת, אך לא כך מנחתו של קין. הסיבה לכך שה׳ לא שעה למנחתו של קין תתגלה במהלך הסיפור. קין כועס. ״ויחר לקין מאד ויפלו פניו״ (בראשית ד, ה). אלוהים, הקורא את מחשבותיו, אומר לו: ״למה חרה לך ולמה נפלו פניך? הלא אם תיטיב — שְׂאֵת [מעשיך יתקבלו ברצון]. ואם לא תיטיב — לַפתח חטאת רובץ, ואליך תשוקתו, ואתה תִמְשל בו״ (בראשית ד, ו–ז). מילים אלו מחזירות אותנו למערכה הקודמת, שכן שכמותן אמר אלוהים גם לאדם לאחר החטא. אדם וחוה התכחשו לאחריותם האישית. אלוהים אומר לקין שהכחשה כזו לא תתקבל. היא חוטאת לאמת. אכן, יש פיתוי; יש, כלשונם של חז״ל, יצר הרע. מי שנסחף אחריו עשוי לטעון להגנתו שלא יכול לעמוד בפניו, אבל אין זה נכון. אפשר לעמוד בפני החטא. ״אליך תשוקתו, ואתה תִמְשל בו״. אלוהים חוסם את נתיב המנוסה הזה. קין אינו יכול להתכחש לחופש ולא לאחריותו האישית. ובכל זאת, קין הורג את הבל.
ויאמר ה׳ אל קין, אֵי הבל אחיך? ויאמר, לא ידעתי; השֹמֵר אחי אנכי? ויאמר, מה עשית? קול דמי אחיך צֹעקים אלי מן האדמה״ (בראשית ד, ט–י).
קין אינו מכחיש את אחריותו האישית. הוא אינו מאשים מישהו אחר, ואינו אומר שלא היה לאל ידו למנוע את הרצח. הוא מכחיש דבר אחר: את האחריות המוסרית. הוא פעל, ופעל ברצונו החופשי, אך אין הוא יודע מדוע עליו ליתן דין וחשבון על מה שעשה. הוא אינו השומר של אחיו.
אדם טען שרצונו היה חסר אונים בפני העולם החיצוני, שהתגלם במקרה שלו בצורת אשתו. קין האמין בטענה ההפוכה, שהעולם החיצוני חסר אונים בפני רצונו. אנו זכאים לעשות כל מה שאנו בוחרים לעשות, והמצפון אינו מציב לנו מגבלות. דוברה הגדול של השקפה זו בעידן המודרני היה ניטשה. הוא התנגד למוסריות הדתית משום שראה אותה, בצדק, כיריבו הגדול של הרצון לעוצמה. ״אנו כופרים באלוהים, אנו כופרים באחריות לאלוהים״, כתב. רק כך אנו מביאים גאולה לעולם״.⁸ לאחר השואה יש למילים אלו צליל מצמרר. היטלר כינה את המצפון המצאה יהודית.
footnotes: ⁸ ניטשה תשל״ג, בפרק ״ארבע הטעויות הגדולות״, סעיף 8, עמ׳ 82.
ניטשה היה רק דוגמה קיצונית לנטייה אינטלקטואלית ששלטה בכיפה בהגות המוסרית שמהנאורוּת ואילך: הרעיון שכיוון שאי־אפשר לשאוב את עקרונות האתיקה מהטבע, ברור שמקורם הוא בבחירה אנושית. קאנט כינה זאת ״אוטונומיה״. לדבריו, מה שהוא הטרונומי, כלומר נכפה מבחוץ, אינו צו מוסרי. אם אנו מצייתים לחוק משום שאנו מצפים לתגמול או חוששים מעונש, איננו פועלים באופן מוסרי, אלא רק באופן זהיר או פרגמטי. להיות מוסרי פירושו להיות המחוקק של עצמך. איננו כפופים לסמכות אתית גבוהה מאיתנו, כיוון שאין סמכות כזאת.⁹ כשהמשורר לורד ביירון חיפש אב־טיפוס להתמרדותה של התבונה נגד הכניעה לסמכות, הוא מצא את קין.
footnotes: ⁹ Paton 1981.
קין תופס את הפולחן הדתי בדרך שהיא עתיקה ומודרנית בעת ובעונה אחת. הדת נועדה לשרת אותנו, לא אנו אותה. בתרבויות מיתיות, הפולחן הוא דרך להרגיע את האלים, לפייסם או לתמרן אותם — ובמילים אחרות, לגרום לעשות מה שאנו רוצים שיעשו. הרעיון שאפשר להקריב לאל מנחה ולשמוע את התשובה ״לא״ מזעזע את קין עמוקות — וזו בדיוק הסיבה שמנחתו נדחית. קין מקיים את כל כללי הטקס אך מגלה להוותו שאלוהים אינו כוח שמשדלים אותו או מרגיעים אותו. אלוהים רואה ללב, ומסרב להיענות למניפולציות.
קין מגיב ברצח אחיו. מדוע? אריך פרום סבר שמקורה של האלימות הסדיסטית הוא רגשות בדידות וחוסר אונים:
כל הצורות השונות של סדיזם הראויות להסתכלות, שורשן בדחיפה עיקרית אחת, והיא לשלוט באופן מוחלט בזולת, לעשותו נשוא חסר־ישע לרצוננו, למשול עליו שלטון מוחלט, להיות לו לאלוהים, לעשות עמו כפי שנראה לנו וכפי שנוח לנו. להשפילו, לשעבדו, אלה הם אמצעים למטרה האמורה, והכוונה הקיצונית ביותר והיסודית היא לגרום לו סבל, שהרי אין כוח־שלטון גדול יותר מהכוח לגרום לזולת כאב, להכריחו לסבול מבלי שיוכל להגן על עצמו. התענוג משלטון מוחלט על אדם אחר (או על גופים חיים אחרים) הוא תמצית הסדיזם.¹⁰
footnotes: ¹⁰ פרום תשל״ז, עמ׳ 84.
קין לא הצליח לכפות את רצונו על אלוהים, ובמקום זאת הוא מנסה לכפות את רצונו על אחיו הבל. הוא עושה זאת בדרך הרדיקלית ביותר: רוצח אותו. קין אינו מפחד מהחופש. להפך: הוא מתענג עליו. מה שמפחיד אותו הוא החופש של מישהו אחר: החופש שיש לאלוהים לומר ״לא״. כנקמה על כך הוא נוטל מהבל את החופש להיות. זהו העוול שברצון לעוצמה: אני קונה את החופש שלי במחיר החופש שלך. מדוע אסכים להגבלות על התנהגותי? למה איני יכול לעשות כל שלבי חפץ? התשובה היא, כמובן, שהיעדר מגבלות מוביל בהכרח לעימות, לשפיכות דמים ולאסון. זה, בסופו של דבר, טעם קיומה של המוסריות, יהיו מקורותיה אשר יהיו. רק אם החופש שלי מכבד את החופש שלך, אנו יכולים ליצור עולם אנושי שאינו טרגי.
כוחו של סיפור קין טמון בהכרתו התמימה, הקדמונית, בקשר שבין דת לאלימות. הרצח הראשון נזדמן עם מעשה הפולחן הראשון. לפי רֵנֶה ז׳יראר, התאורטיקן מחבר הספר ׳האלימות והמקודש׳, הדת נולדת מניסיונה של קבוצה לסלק מתוכה את האלימות על ידי הפנייתה לקורבן חלופי, שעיר לעזאזל. חברות פרימיטיביות נקרעות בדרך כלל בשל נקמות דם. בן למשפחה אחת הורג בן למשפחה אחרת, קרוביו של ההרוג נוקמים את דמו, וכך נפתח מעגל דמים שאין לו סוף, לפחות לא בדרך הטבע. הדרך היחידה של החברה להגיע לקתרזיס היא למצוא מחוצה לה תחליף — אדם או חיה — ולהרגו.¹¹ סיפור קין הוא מבחינה מסוימת מעמיק יותר, שכן הוא מראה שסכסוך אלים עלול להתקיים לא רק בין חברים שונים בקבוצה, אלא גם בתוך תודעתו של אדם יחיד. קין מפנה אל הבל את האלימות הבוערת בו כלפי אלוהים. יש בסיפור הזה כנות פסיכולוגית יוצאת דופן.
footnotes: ¹¹ Girard 1978; 1986; 1987.
לא את מעשהו מכחיש קין, וגם לא את החופש שהיה לו בעשותו אותו. הוא מכחיש את האחריות: ״השֹׁמר אחי אנכי?״ לדידו אין שום ״אני מחויב״ המאזן את ה״אני רוצה״ או את ה״אני אעשה״; אין סמכות העומדת מעל לריגוש ולתשוקה. קין דוחה את תנאיה של המוסריות עצמה: את היותה חיצונית, את היותה נתונה, את עמידתה הבלתי־מתפשרת על כך שיש משהו שרצוננו כפוף לו, מציאות שלא אנו בחרנו ושאנו מחויבים למגבלות שהיא מטילה עלינו. לא לאחריות האישית מתכחש קין, אלא לאחריות המוסרית.
*** * *** במערכה השלישית אנו מגיעים לנוח ולמבול. מקרהו של נוח הוא מהמוזרים שבמקרא. הוא מוצג בפנינו בדברי שבח בלתי מותנים. הוא ״איש צדיק, תמים היה בדֹרֹתיו. את האלהים התהלך נח״ (בראשית ו, ט). אולם המבט האחרון שאנו מפנים אליו לפני שהוא יורד מהבמה הוא טרגי וטורד את הזיכרון:
וַיָּחֶל נח איש האדמה ויטע כרם. וישת מן היין וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בתוך אהלֹה. וירא חם אבי כנען את ערוַת אביו, ויגד לשני אחיו בחוץ. ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם וילכו אחֹרנית ויכסו את ערוַת אביהם, ופניהם אחֹרנית וערוַת אביהם לא ראו״ (בראשית ט, כ–כג).
נוח גיבור האנושות הוא עתה נוח חרפת בניו. אדם וחוה אכלו מעץ הדעת, ואילו נוח שתה מפרי הגפן, עץ השכחה, עץ אי־הדעת. אדם וחוה היו עירומים ובושו בכך, ואילו נוח עירום ואינו בוש; שני בניו הם שמתביישים להביט בו.
עמימותו המוסרית של נוח נרמזת בעדינות כבר בבשורה על הולדתו. אביו למך קורא את שמו נוח ״לאמֹר: זה ינחמנו ממעשֵׂנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה׳״ (בראשית ה, כט). משהו נראה כאן משובש. אם ביקש אבי היילוד לבטא את רצונו בנחמה, מוטב היה שיקרא לו, למשל, מנחם.¹² השם נוח עניינו מנוחה, לא נחמה, ולא מהשורש נח״מ הוא גזור אלא מהשורש נו״ח. נוצרת כאן מערכת מורכבת של הדהודים. נוח הוא האיש שנח כאשר היה עליו לפעול, שכן כשהאסון התרגש על העולם הוא הציל, מכל האנושות, רק את עצמו ואת בני משפחתו. ׳נֹח׳ הוא גם ׳חן׳ בהיפוך אותיות. ׳חן׳ הוא מילת מפתח בסיפורו של נוח: ״ונח מצא חן בעיני ה׳״ (בראשית ו, ח). חִנו של נוח הוא דו־ערכי: יש בו כנראה גם מהיפוכו של החן. ומעל לכול: השורש נח״מ, ששימש את למך כשקרא את שמו של נוח, חוזר ומופיע בסיפור במובן הפוך לזה שלמך התכוון אליו: ״וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבֹת לבו רק רע כל היום, וַיִּנָחֶם ה׳ כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו״ (בראשית ו, ה–ו). השורש נח״מ הוא קוֹנטרוֹנים, שורש בעל שני מובנים הפוכים.¹³ יש בו הקלה אבל גם חרטה; נחמה, אבל גם מיאון להינחם. נוח אכן ״ינחמנו ממעשׂנו״, אך נחמה זו היא המוות. נוח לא רק שלא הצליח להסיר את הקללה מעל ״האדמה אשר אררה ה׳״, אלא אף חזה בחייו באיומה שבקללות שבאו על אדמה זו. גדולתו של נוח הייתה גם חולשתו: נוח עמד נוח. כמה שונה ממנו אברהם, שעבודת ה׳ שלו החלה בתנועה, בעזיבת ביתו ובהליכה לארץ רחוקה. גדולתו של נוח הייתה בכך שחי בעידן של רעה רבה, עידן שבו השחית כל בשר את דרכו על הארץ. ולא הושפע מכך. הוא עמד איתן. אולם הוא גם לא ידע לצמוח. חכמינו שמעו במונח ״תמים היה בדֹרֹתיו״ נימה סמויה של ביקורת. יחסית לדורותיו שלו היה נוח צדיק, אך במונחים מוחלטים — לא.¹⁴
footnotes: ¹² ראו רש״י לבראשית ה, כט. ¹³ על קונטרונימים ראו Bryson 1991, p. 63. ¹⁴ ראו רש״י לבראשית ט, א.
היכן, על פי הפרשנים הקלאסיים, כָּשַׁל נוח? כשנאמר לו שיהיה מבול ושעליו לבנות תיבה, הוא השקיע עצמו במלאכה. הכתוב יוצא מכליו להדגיש את צייתנותו של נוח, ומציין לא פחות משלוש פעמים שנוח עשה ״ככל אשר צִוָּה אֹתוֹ אלהים״. לאורך הסיפור כולו — האזהרה מפני המבול, בניית התיבה, קיבוץ החיות, ירידת המבול — נוח אינו אומר מילה. בשתיקה הזאת, המנוגדת כל כך לשיחות שאדם וקין מנהלים עם אלוהים, אי־אפשר לטעות.
לנוח, צדיק בפני עצמו, לא הייתה כל השפעה על בני זמנו. בכך נעוץ הכֶּשל שלו. הוא אינו מתערב בהם, אינו גוער בהם, אינו מדרבן אותם לתקן את דרכיהם. הוא אף אינו מתפלל למענם, אינו תוהה על מידת הצדק שבמבול כפי שעשה אחריו אברהם כאשר ערי הכיכר ותושביהן החוטאים עמדו בסכנה. המסורת היהודית דנה את נוח לכף חובה. לעומת נוח, שעליו נאמר ״איש צדיק תמים […] את האלהים התהלך נח״ (בראשית ו, ט), לאברהם אומר אלוהים ״התהלך לפנַי והיֵה תמים״ (בראשית יז, א). נוח, אומרים חכמינו, התהלך את האלוהים, כלומר איתו — ואילו אברהם התהלך צעד אחד לפניו. בפולקלור היהודי נוח נתפס כ״צדיק אִין פֶעלץ״: צדיק במעיל פרווה. יש שתי דרכים לחמם לילה קר: אפשר להתעטף במעיל פרווה, ואפשר להדליק תנור. התעטף במעיל — וחיממת את עצמך. הדלק תנור — וגם אחרים יתחממו. נוח, האיש הצדיק, לא פעל מתוך אחריות קולקטיבית.
אם כל העולם טובע ואתה שורד, הישרדותך אינה שלמה. אחרי השואה ניתן לתופעה שם: אשמת השורד. נוח הוא הרמז הראשון בתורה לכך שלפעמים אין די בצַדיקוּת אישית. כשאחרים סובלים אסור לך להחריש. ״לא תעמֹד על דם רעך״, מצווה התורה בהמשך (ויקרא יט, טז). ״איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי?״ מתחננת אסתר אל המלך (אסתר ח, ו). להיות מוסרי משמעו לחיות עם אחרים ולמענם, לשאת עמם באחריות משותפת, להשתתף בצערם, להוכיחם על עוונם, לריב את ריבם.
המיזם המוסרי הוא ביסודו חברתי. הרמב״ם מציין שהיחיד קודם לחברה. ״אם תניח״, הוא אומר, ״שאחד מבני אדם לבדו ואין לו עסק עם שום אדם, תמצא שהמעלות המידותיות שבו כולן אז בטלות ומושבתות ואין להן צורך״. כאשר אנו חלק מחברה אנחנו מושלכים, אם נרצה בכך ואם לא נרצה, לזירה המוסרית. הרמב״ם מקבל את קביעתו של אריסטו שהאדם ״טבעו שיהא בתוך חבורה״, ואומר שהחברה זקוקה לחוקים בשל השוני בין בני האדם המרכיבים אותה, ובשל ההכרח שלהם לשתף פעולה זה עם זה וליצור חברה תקינה. לפיכך, אף על פי שהתורה ״אינה טבעית, יש לה מבוא בעניין הטבעי״.¹⁵
footnotes: ¹⁵ רבנו משה בן מימון תשל״ז, ג, נד; ב, מ.
נוח, המציל את עצמו ואת בני משפחתו בבנותו תיבה להגנה מפני מי הגשם, הוא היפוכו של יוסף המציל את מצרים ואת כל הארצות השכנות בבנותו אסמים להגנה מפני תוצאת היעדר הגשם. תיבת נוח מהדהדת, מילולית ותֵמטית, בתיבת משה — והדבר אך מדגיש את הניגוד שבין נוח המציל את עצמו ואת יקיריו לבין משה, המסתכן פעם אחר פעם ומתערב למען חלשים ורב את ריבם. ההתכתבות בין סיפור נוח לבין סיפורי יוסף ומשה אינה מקרית. היא חלק מהסיפֵּר המוסרי של התורה, הבנוי בקפידה. נוח מדגים את האמיתה שלפיה טווח האחריות נמצא מעבר לָעצמי. ״לא טוב היות האדם לבדו״ (בראשית ב, יט). אנחנו חלק מחברה, שותפים לה בשכר ובעונש הניתנים לה על מעשיה. נוח נכשל במבחן האחריות הקולקטיבית. מי שמציל רק את עצמו, גם את עצמו לא הציל.
*** * *** המערכה הרביעית, מגדל בבל, היא טקסט בעל דחיסות יוצאת דופן. הסיפור כולו כולל תשעה פסוקים (בראשית יא, א–ט), והוא גדוש משחקי מילים והֶרמזים ספרותיים. מעניין למשל דמיון הצלילים בין שתיים ממילות המפתח של הסיפור: ׳לבנה׳ — החידוש הטכנולוגי שהוליד את תוכנית המגדל — ו׳נָבְלָה׳, כלומר נִבלול, נערבב — תכניתו של אלוהים לבלול אל לשונם של הבונים, שממנה נגזר גם השם ׳בבל׳. העיצורים שבמילה ׳נבלה׳, נ־ב־ל, זהים לאלה שבמילה ׳לבנה׳, ל־ב־נ, אך הפוכים בסדרם. היפוך הסדר משקף את היפוך תכניתם של בוני המגדל. הם רצו לבנות עיר ומגדל ״פן נפוץ על פני כל הארץ״ (פסוק ד), אך זה בדיוק מה שגרמו לעצמם במעשה שלהם: ״ויפץ ה׳ אֹתם משם על פני כל הארץ״ (פסוק ח). הם תכננו ״נעשה לנו שם״ (פסוק ד), ואכן נעשה להם שֵם, אך שם שהוא סמל לא לבנייה אלא לבלבול: ״על כן קרא שמה בבל״ (פסוק ט).
משחק מילים נחוץ גם כדי להבין מה היה חטאם של בוני המגדל, דבר שאינו נאמר במפורש. הסיפור מתחיל ונגמר בביטויים שבהם מופיעה המילה ׳הארץ׳: ״ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים״ (פסוק א); ״ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ״ (פסוק ט). בתוך מסגרת זו יש משחק מתמשך דווקא בצליליה של המילה ׳שָׁמַיִם׳, בעזרת המילים ׳שֵׁם׳ ו׳שָׁם׳ שמניין הופעותיהן הכולל בפרשייה הוא שבע. המילה ׳שמַים׳ מופיעה בנקודת מפתח בסיפור: ״הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים״.¹⁶ פרשת מגדל בבל היא סיפור על היחסים שבין שמים וארץ. בייחוד מהדהד בה הפסוק הראשון במקרא, ״בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ״. בבל היא מה שקורה כשבני אדם מפעילים את מלוא כוחות היצירה שלהם ומנסים לבנות את קוסמופוליס: עיר שהיא יְקום מעשה ידי אדם, יקום שהאדם מושל בו ולא אלוהים.¹⁷ שוב עולה על הדעת ניטשה. המטורף המכריז על מותו של אלוהים מוסיף, ״האם לא דין הוא, כי אנו עצמנו נהיה לאלים על מנת להיראות כראויים לה, לגדלות זו [גדלות מעשה הרג האלוהים]?״¹⁸
footnotes: ¹⁶ עוד על המבנה הספרותי העשיר של הפרשייה ראו אצל Fokkelman 1991. ¹⁷ ראו Toulmin 1990. ¹⁸ ניטשה 1985, ספר שלישי, 125, עמ׳ 275.
הפועל ׳להבדיל׳, על נטיותיו, הוא מילת מפתח בפרק הראשון של ספר בראשית, והוא מופיע בו חמש פעמים. היקום שאלוהים בורא הוא מקום של הרמוניה מכוילת בקפידה, שכל עצם וכל צורת חיים נמצאים בה במתחם המיועד להם. בכל שלב בבריאה, בכל יום, חוזרת מילה קבועה: ׳טוב׳ (היא מופיעה שבע פעמים בפרק — פעם בכל אחד מששת ימי המעשה, וביום שלישי פעמיים). בסיום הבריאה, רגע לפני שבת, אלוהים רואה ״את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ (בראשית א, לא). ללמדך שכל שלב בבריאה היה טוב בפני עצמו, וטוב מאוד בהיותו חלק מכלל הבריאה.¹⁹ טוּבו של העולם הוא, על פי בראשית א, אונטולוגי וגם אקולוגי: לכשעצמו וביחס לסביבתו. הוא תלוי בשמירת גבולות; הוא תלוי בסדר.
footnotes: ¹⁹ הירש תשל״ז, לבראשית א, לא.
בבל, לשון בלבול, היא ההפך מסדר. בוני המגדל מערערים על העיקרון המוצג בספר תהלים, ״השמַים שמַים לה׳, והארץ נתן לבני אדם״ (תהלים קטו, טז). המילה ׳עבירה׳ מבטאת מעבַר גבול, כניסה לתחום אסור. חטא הוא מעשה של כניסה למקום הלא־נכון, אי־כיבוד גבולות ומגבלות שהם מבנה העומק של היקום. החוטא פוטר עצמו מהמעשה התודעתי של ההבדלה: האבחנה בין דברים וההכרה בשונותם. השבוע היהודי מתחיל בטקס רב יופי של פרידה מהשבת הקרוי ׳הבדלה׳. אלוהים מזמין אותנו, ״שותפיו במלאכת הבריאה״, להתחיל כל שבוע בהבדלה, בעמידה על הבדלים ואבחנות — ממש כפי שהוא עשה בשבוע הבריאה. בוני מגדל בבל ביקשו לבנות את ביתם בשמים, ולא כיבדו את האבחנה בין אדם לאלוהים.
עונשם היה מידה כנגד מידה. הם ביקשו ליצור אי־סדר, וקיבלו אי־סדר: איבדו את היכולת לתקשר ביניהם, ובכך גם את היכולת לשתף פעולה שבלעדיה לא ייתכנו הישגים אנושיים. הם בלבלו את השפה — שהרי אלוהים ברא את העולם במילים, ומילים הן המאפשרות סדר, מיון ואבחנה — ושפתם נבללה. הם האמינו שהמגדל שלהם יגיע לשמים (מגדלי הזיקוראת הבבליים, שהסיפור רומז להם, היו מבנים בני שבע קומות שגובהם כ־90 מטר),²⁰ ובאירוניה דקה משיב להם הכתוב ואומר: ״וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל״ (פסוק ה). המגדל נראה לבוניו גבוה, אך לא לאלוהים. יש כאן הומור: אלוהים מתבדח על חשבונה של גאוות האדם. בוני בבל למדו לדעת שאם ננסה להגיע לשמים באמצעים טכנולוגיים במקום באמצעות התנהגות מוסרית, לא רק שלא נגיע לשמים אלא גם נאבד את אחדותנו, שהיא סוד הישגינו שעל הארץ.
footnotes: ²⁰ Sarna 1970, p. 70.
פרשיית בבל היא הארה מעמיקה על תשוקתו של האדם לרשת את מקומו של אלוהים. המילה ׳אחריות׳ מקורה במילה ׳אַחֵר׳, משום שאחריות היא הכרה בקיומם של אחרים שיש להם זכות טענה בדבר התנהגותנו, ושאנו מחויבים לתת דין וחשבון בפניהם או עליהם. כך גם המקבילה האנגלית responsibility, שנגזרה מ־response, מַעֲנֶה. האֵתי אף פעם אינו פרטי. במונחיו של המקרא, הוא קיים כברית בין שני צדדים, אלוהים והאנושות, המטילה על כל אחד מהם חובות מסוימות כלפי משנהו. ריצ׳רד ניבּוּר הגדיר את אתיקת האחריות של המקרא בעיקרון הבא: ״כל פעולה הנעשית כלפיך היא מעשה אלוהים. הגב אפוא לכל הפעולות הנעשות כלפיך מתוך מחשבה שאתה מגיב למעשה אלוהים״.²¹
footnotes: ²¹ Niebuhr 1978, p. 126.
מגדל בבל הוא כישלונה של האחריות האונטולוגית: הרעיון שאנו חייבים דין וחשבון למשהו או מישהו מלבדנו. משולהבים מפריצת הדרך הטכנולוגית שלהם, המצאת חומרי הבנייה מעשה ידי אדם המאפשרים לבנות רבי קומות, ניסו אנשי בקעת שנער לבנות יקום מספיק־לעצמו שבו על האדם ליתן דין וחשבון לעצמו בלבד. לדידם אין ׳אחר׳ מחוץ לטבע השופט אותנו ואנו אחראים בפניו. בכותבו על עיר־מדינה מתקופה מאוחרת יותר, אתונה של סוקרטס ואפלטון, תיאר הלורד אקטון את ההרס העצמי שגישה כזו מולידה באורח בלתי נמנע:
הם היו האומה היחידה בעולם העתיק שעלתה לגדולה באמצעות מוסדות דמוקרטיים. אולם הבעלות על כוח בלתי מוגבל, השוחקת את המצפון, המקשה את הלב והמבלבלת את דעתם של מלכים, הפעילה את השפעתה המערערת גם על הדמוקרטיה האתונאית המהוללת. רע להיות נתון לעריצותו של מיעוט, אך רע מכך להיות נתון לעריצותו של רוב […] הפילוסופיה שמשלה אז בכיפה לימדה אותם ששום חוק אינו עומד מעל חוק המדינה; שהמחוקק הוא מעל לחוק. כיוון שכך, לריבון הייתה הזכות לעשות כל שכוחו מאפשר לו, ושום חוק של טוב ורע לא חייב אותו לבד משיקוליו התועלתניים.²²
footnotes: ²² Lord Acton 1985, pp. 13–14.
התוצאה הייתה ש״הציבור האתונאי בעל הזכויות הפך עריץ״. אחריות היא מתן דין וחשבון, כאן ועכשיו, לאחֵר שמעבר לנו. החלופה, מבבל ועד גרמניה הנאצית והקומוניזם הסובייטי, היא סיפור של הקזת דם על מזבח גדוּלתה של האנושות.
*** * *** אחד עשר הפרקים הראשונים בספר בראשית אינם רק סדרה של סיפורים היסטוריים. הם מחקר בנוי לתלפיות על האחריות. הם מתחילים בשני סיפורים על יחידים, אדם וחוה ולאחריהם קין, וממשיכים בשני סיפורים על חברות, דור המבול ובוני בבל. הסיפור הראשון והסיפור האחרון, סיפורי עץ הדעת ומגדל בבל, עוסקים בטשטוש גבולות: בין מותר ואסור, בין שמים וארץ. שני הסיפורים האמצעיים דנים באלימות, תחילה יחידנית ולאחר מכן קולקטיבית. יחד הם מהווים פסיכולוגיה התפתחותית של ההכרה המוסרית. תחילה אנו מגלים את האחריות האישית, את חופש הבחירה. לאחר מכן אנו מתוודעים לאחריות המוסרית, הלוא היא הידיעה שלבחירה יש גבולות: שלא כל מה שאנו יכולים לעשות מותר לנו לעשות. בהמשך אנו לומדים על האחריות הקולקטיבית: אנחנו חלק ממשפחה, מקהילה ומחברה, ואנו שותפים בחפותה או באשמתה. ולבסוף אנו מבינים שיש אחריות אונטולוגית; שהחברה עצמה כפופה לחוק שהוא גבוה ממנה, ולכוח יש גבולות מוסריים.
כל אלה הם מבוא להופעתו של אברהם, שאינו צץ מתוך רִיק. חייו עומדים על בסיס כל מה שנבנה קודם להם. מילותיו הראשונות של אלוהים אליו, ״לֵךְ לְךָ מארצך וממולדתך ומבית אביך״ (בראשית יב, א), הן קריאה לאחריות אישית. אברהם מצטווה לוותר על כל מה שגורם לבני אדם לחשוב שמעשיהם אינם שלהם. הקריאה לאברהם היא תשובה מקדימה לשלוש התורות הדטרמיניסטיות הגדולות של העולם המודרני. קרל מרקס טען שההתנהגות נקבעת על פי מבני כוח בחברה, ביניהם הבעלות על כברות ארץ. כנגד זאת אמר אלוהים לאברהם ״לך לך מארצך״. שפינוזה האמין שההתנהגות האנושית נטועה באינסטינקטים שאנו רוכשים בלידתנו, ולימים התגלגלה השקפה זו לדטרמיניזם הגנטי. כנגד זאת הוסיף אלוהים ואמר לאברהם ״וממולדתך״. פרויד סבר שחוויות הילדות המוקדמת מעצבות את אישיותנו. כנגד זאת אמר אלוהים לאברהם עוד ״ומבית אביך״. אברהם הוא הפרכתו של הדטרמיניזם. ישנם מבנֵי כוח, אבל אנו יכולים לעמוד מחוץ להם. הגנטיקה אכן משפיעה על התנהגותנו, אבל אנו יכולים להיות אדונים להשפעות הללו. הורינו מעצבים אותנו, אך בכוחנו להוסיף ולעצב את עצמנו. מסעו של אברהם הוא פסיכולוגי לא פחות משהוא גאוגרפי. כמו בני ישראל בימי משה, הוא נוסע אל החירות.
בשלב הבא, אברהם נוטל אחריות מוסרית כשהוא יוצא לקרב כדי להציל את לוט בן אחיו (בראשית יד), וכמו אומר בכך: ״כן, שומר אחי אנוכי״. הוא קובע שיא חדש של אחריות קולקטיבית כשהוא מתפלל למען תושבי סדום אף שהוא יודע, או לפחות חושד, שרוב רובם רשעים. לאחריות האונטולוגית הוא מגיע בעקדת יצחק, כשהוא מכיר בקדימותו של דבר האלוהים על פני הרגש האנושי והכמיהה האנושית. בכל המקרים הללו אברהם נענה לָאחר, ובכך סולל את הדרך אל מעבר לכישלונותיהם של הדורות שקדמו לו.
כעת ברור מדוע הסיפור המקראי אינו מתחיל באברהם. אחריות איננה נתון יסוד של המצב האנושי. אדרבה, בני האדם דווקא נוטים להתכחש לה: זה לא היה באשמתי (אדם); אינני מבין מדוע עליי לעשות מה שאני צריך, ולא מה שאני רוצה (קין); אני אחראי לעצמי, לא לאחרים (נוח); אנחנו נותנים דין וחשבון רק לעצמנו (בבל). המסע אל האחריות ארוך, ורבים הפיתויים לעצור לפני התחנה הסופית. אולם אם רצוננו לחיות את מלוא האנושיות שלנו, אין לנו דרך ממשית אחרת. אדם מגורש מגן עדן. קין נידון לחיי נדודים. נוח שוקע אל השכרות. מגדל בבל אינו נבנה ובוניו מאבדים את שפתם המשותפת. האחריות היא תנאי לחירות, ואיננו יכולים לזנוח אותה בלי שיתלוו לכך אבדות קשות.
הסיפור אינו נגמר כאן. בפרק הבא אני מבקש להראות כיצד הנושא ממשיך ושוזר את פרשיות התורה. מדוע צריך המשך? אם אברהם היה סיכום ושיא, מה עוד נותר לומר? התשובה היא שהאנושות אינה מורכבת מיחידים בלבד. איננו יכולים לחיות לבד, ואיננו יכולים ליצור לבד. אנחנו חיות חברתיות. משום כך הברית עם אברהם אינה יכולה להיות סוף פסוק; סדר חדש, מקיף יותר, צריך להחליף אותה. רק אומה יכולה לבנות חברה, ורק אומה יכולה להשרות את שכינת האל בזירה הציבורית: בכלכלה, בפוליטיקה, בחיים הציבוריים ובהיסטוריה המשותפת. ספר בראשית עוסק ביחידים. בפרק הראשון של ספר שמות אנו נתקלים, לראשונה בתולדות צאצאיו של אברהם, במילה ׳עַם׳. השאלה שארבעת החומשים הבאים יהיו התשובה לה היא כיצד עם נוטל אחריות.