To Heal a Fractured World; The Ethics of Responsibility (Hebrew), Part 1; The Call to Responsibility, 8; The Kindness of Strangers
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
ודִרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה והתפללו בעדה אל ה׳, כי בשלומה יהיה לכם שלום (ירמיה כט, ז).
אפריל 2002: עוד פיגוע התאבדות אירע בישראל, והבי־בי־סי ראיין אותי לשמוע את תגובתי. ימים ספורים לאחר מכן קיבלתי מכתב מגברת מהעיר קנט. הנה מה שכתבה:
לאחר שהאזנתי לך היום ברדיו, ושמעתי את דאגתך לעמך, חשתי צורך לכתוב לך מכתב תנחומים. אינני יהודייה. נולדתי ב־1943, ובצעירותי פגשתי אישה יהודייה שהשפיעה עמוקות על חיי. הייתי אז באמצע שנות העשרים שלי, קורבן לנישואים מפורקים עם בן קטן שעליי לטפל בו. חיפשתי בדרום לונדון עבודה כְּסַפָּרית כדי שאוכל לשלם לבעלי הבית ולמטפלת. לשכת האבטלה שלחה אותי לסלון לגברות. אישה גדולה ואימהית קיבלה אותי לריאיון. מילותיה הראשונות היו: ״את במצוקה, יקירתי?״ קיבלתי עבודה בסלון שלה. לאחר מכן היא הציעה לשכן אותנו בחדרים שמעל המספרה, וציידה אותם ברהיטים ובשטיחים מביתה שלה. היא חשבה עוד — ואז העסיקה שתי נערות מלידס והציעה להן להצטרף אליי כשותפות כדי שתתחלקנה איתי בשכר הדירה. היא גם מצאה מטפלת נחמדה מאוד לבני. גברת מִשְׁלֵי ל״א [מזמור ׳אשת חיל׳] זו הוסיפה ולימדה אותי דברים רבים. תמיד אזכור את החסד שעשתה איתי. בחדשות בטלוויזיה ראינו כולנו את התמונות האיומות של האוטובוס שפוצץ בירושלים בערב שבת. למראה החלות הקלועות שהתגלגלו בעפר הרגשתי כאילו ננעצה בי סכין, ודמעות רצו על פניי — שהרי החלות מסמלות משפחה, אחדות, את האנושיות הפשוטה של כולנו שהיא כל כך, אוי, כל כך שברירית. אנא, הרב זקס, קבל את ידי המושטת אליך: יהי שלום בארצכם, שלווה בבתיכם, נחמה לבני עמכם. אלו הן תפילותיי.
כמו סיפורו של סטיבן קרטר, גם מכתב זה הוא עדות רהוטה לכוחו של מה שטנסי ויליאמס כינה ״חסדם של זרים״.¹ בהלכה יש שם לסוג זה של חסד. הוא נקרא ׳דרכי שלום׳. פרק זה יוקדש לדיון בו.
footnotes: ¹ בסוף מחזהו ׳חשמלית ושמה תשוקה׳ בלאנש אומרת שהיא ״תלויה בחסדם של זרים״. ויליאמס 1985, עמ׳ 137 (הנוסח בתרגום העברי שם: ״תלויה בנדיבות לבם של זרים״).
העיקרון ׳דרכי שלום׳ אינו מובן די צורכו, אולם יש לו השלכות מרחיקות לכת על הבנתנו את ההלכה היהודית ואף את מדע המדינה הכללי. זהו רעיון חשוב וחדשני. הוא צמח מתוך חוויית הגלות היהודית, אך כמו נתפר לזמננו שלנו: דרך ישנה־חדשה לחשוב על חברות רב־תרבותיות ועל הדמוקרטיה הליברלית הפוסט־מודרנית.
זו בעצם גרסה אוניברסלית של רעיון החסד: גמילות חסד עם מי שאינו בן אמונתנו. ניסוח זה של הדברים מאותת לנו שמדובר בהתפתחות מפתיעה. חסד, כפי שהסברנו בפרק ד, הוא אהבה של ברית: יחסי נתינה וקרבה בין בניה של אמונה אחת, הנתפסת כמשפחה מורחבת. הוא מסוג הרעיונות שבמבט ראשון אינם יכולים לזכות בגרסה אוניברסלית. איננו נוהגים בכל הילדים בעולם כאילו היו ילדינו. איננו נוהגים בזרים כפי שאנו נוהגים בחברים, ובחברים איננו נוהגים כפי שאנו נוהגים בבני משפחתנו. ׳דרכי שלום׳ הוא, אם כך, בבירור, הצעה רדיקלית. במובנו המילולי המונח ׳דרכי שלום׳ נשמע פשוט ומובן מאליו דווקא: מעין קריאה להתייחס לזולת באדיבות. אך אם נסתפק בהבנה חלקית זו, נחמיץ את אחת הקפיצות הנועזות ביותר שמציעה לנו מחשבת היהדות. כדי להבינה כראוי נעיין תחילה במחצית השנייה של המונח ׳דרכי שלום׳: ברעיון השלום עצמו.
*** * *** נביאי ישראל היו הראשונים בהיסטוריה שראו בשלום אידאל. הם ביטאו זאת במילים המהדהדות עד עצם היום הזה. ידועות מכולן מילותיו של ישעיה, שנחרטו בכניסה למטה האו״ם בניו־יורק:
וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות. לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה (ישעיה ב, ד).
בן זמנו של ישעיה הצעיר ממנו, הנביא מיכה, חזר בנבואתו על המילים הללו והוסיף להן משלו:
וְיָשבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו ואין מחריד, כי פי ה׳ צבאות דִבר (מיכה ד, ד–ה).
היום קשה לתפוס כמה מהפכניים היו הדברים בעידן שראה את המלחמה כהכרחית וכאצילית, כזירת התגלותן של המידות הטובות וכמבחן אומץ. על פי החשיבה המיתולוגית, עימותים אלימים הם שיקוף של מבנה היקום. סופות ושיטפונות נתפסו כקרבות בין אלים המגלמים את איתני הטבע. ספרות העת העתיקה הייתה גדושה קרבות אגדיים וגיבורים אֵפּיים. הצטיינות בשדה הקרב הייתה ההוכחה לגבריות ולעוצמה. גם בעבר הלא־רחוק, בפרוץ מלחמת העולם הראשונה ב־1914, גברים צעירים בכל רחבי אירופה ששו להזדמנות להילחם ולמות במידת הצורך למען מטרה נעלה. נדרשו שנים של לוחמַת חפירות, מיליוני מיתות והבשלה איטית של ההכרה שהמלחמה חסרת טעם כדי להשליט על אירופה אווירה מפוכחת יותר. ״ימיה של המלחמה״, כתב ההיסטוריון בן המאה התשע עשרה סר הנרי מיין, ״הם כנראה כימי האנושות, ואילו השלום הוא המצאה מודרנית״.² על רקע כל זה, צודק וולטר קאופמן באומרו:
footnotes: ² ראו Howard 2000.
הבה נלמד להעריך את מקוריותם של האנשים אשר במאה השמינית לפני הספירה — בלי שחזו בזוועותיהן של שתי מלחמות עולם עם גזים רעילים ופצצות אטום, קל וחומר בלי ששיערו שאחרי מלחמות אלו עוד יפותח נשק השמדה המונית יעיל יותר — הכריזו כי המלחמה היא רעה חולה שצריך שתבטל מן העולם, ושכל העמים חייבים ללמוד לחיות יחד בשלום.³
footnotes: ³ Kaufmann 1963, p. 205.
מרתקת אף יותר העובדה שהיהדות פיתחה לראשונה לא רק מושג אחד של שלום, אלא שניים. הראשון הופיע כאמור בתקופת הנביאים, ואילו המושג השני הופיע שנים רבות לאחר מכן: לאחר חורבן בית המקדש השני. חז״ל נתנו לו את השם ׳דרכי שלום׳. מהן דרכי שלום אלו? הנה כמה דוגמאות מהספרות התנאית:
אין ממחין ביד עניי עובדי כוכבים בלקט, שכחה ופאה מפני דרכי שלום. מפרנסים עניי נוכרים עִם עניי ישראל, ומבקרין חולי נוכרים עם חולי ישראל, וקוברין מתי נוכרים עם מתי ישראל מפני דרכי שלום.⁴
footnotes: ⁴ משנה גיטין ה, ח; תלמוד בבלי, גיטין, סא ע״א, על פי תוספתא גיטין ג, יח. מקורות תנאיים נוספים לדרכי שלום: משנה שביעית ד, ג; ה, ט; גיטין ה, ט; תוספתא עבודה זרה א, ג.
׳דרכי שלום׳ הוא עיקרון חיובי, כלומר כזה הכרוך בצַווי עשֵׂה.⁵ העיקרון המקביל השלילי מכונה ׳אֵיבה׳, כלומר מעשים שאין לעשותם כדי שלא לעורר איבה.⁶
footnotes: ⁵ לסקירה של ההלכות שנפסקו על פי עיקרון זה ראו אנציקלופדיה תלמודית, כרך ז (תשט״ז), עמ׳ 716–724. ⁶ לסקירה של אלה ראו אנציקלופדיה תלמודית, כרך א (תשי״א), עמ׳ 228–230.
׳דרכי שלום׳ של חז״ל רחוקות מלהיות אותו ׳שלום׳ מחזון ישעיה ומיכה. קשה לראות בהלכות הללו את ההליכה בגדולות של חזון הנביאים: הן צרות היקף, מקומיות, פרוזאיות אפילו. אין בהן ציפייה לשינוי הסדר העולמי והתודעה האנושית. הן מבטאות, כך נדמה, לא יותר מפרגמטיזם טוב לב. הן מנסות לנטרל מוקדי סכסוך אפשריים מהסוג שהציק ליהודים לעתים תכופות כל כך בלילה הארוך של הגלות. מסיבות אלו, ׳דרכי שלום׳ לא נתפס כרעיון חדשני. אני מאמין שזו טעות. ׳דרכי שלום׳ הוא, בדרכו שלו, רעיון מקורי ממש כמו רעיון השלום עצמו. נוכל להגדירו כך: תכנית לשלום בְּעולם שלא נגאל.
השלום הוא פרדוקס. דתות ותרבויות רבות מהללות אותו ומגנות את הריב ואת המלחמה, אולם לעתים תכופות הן שרויות בריב ומעורבות במלחמה. במלחמה, אפילו אנשים פשוטים יכולים להיות לגיבורים; במסע אל השלום, לעומת זאת, גם גיבורים פוחדים להסתכן. אלה שמפגינים אומץ בלהט הקרב זוכים לפרסום. אלה הנוטלים סיכונים למען השלום משלמים על כך בחייהם לעתים קרובות מדי. ביניהם אברהם לינקולן, מהטמה גנדי, מרטין לותר קינג, אנואר א־סאדאת ויצחק רבין.
הסיבה לכך היא שהשלום נתפס לעתים כצורה של בגידה. כרוכות בו פשרה והסתפקות בפחות מהרצוי. אין בו הטוהר והבהירות של המלחמה, שבה העניינים — הגנה עצמית, כבוד לאומי, פטריוטיות, גאווה — ברורים ואינם משתמעים לשתי פנים. המלחמה מדברת אל תחושת הזהות הבסיסית ביותר שלנו: יש ׳אנחנו׳ ויש ׳הם׳, יש ידיד ויש אויב ואי־אפשר להתבלבל ביניהם. כשאויבים לוחצים ידיים, מיהו עכשיו ה׳אנחנו׳ ומיהו ה׳הם׳? שלום יוצר משבר זהות עמוק. מוּסרים בו הגבולות בין עצמי לזולת, בין אויב לאוהב. אין פלא אפוא שהשלום הוא לָרוב תעתוע: ככל שאנו רודפים אחריו כך מתרחקת התקווה להשיגו.
כשדת מדברת על שלום, במקרים רבים כוונתה ל״שלום בתנאים שלנו״. הטיעון מבוטא בשפות שונות ובדרכים שונות, אך ביסודו הוא נוטה להיות כזה: ״הדת שלנו מדברת על שלום; כתבי הקודש שלנו מהללים את השלום; לפיכך, לו רק חָלַק איתנו העולם כולו את אמונתנו ואת כתבינו, שרר בעולם שלום״. אבל, לגודל הטרגדיה, השביל הזה אינו מוביל אל השלום, ואינו יכול להוביל אליו, מפני שהוא מַתנה את השלום בהמרת דת, או לחלופין בהמרת אידאולוגיה, של העולם כולו לדת או אידאולוגיה אחת ויחידה התופסת עצמה כאמת הגלובלית או כישועה האוניברסלית.
שלום כזה הוא חלק מהבעיה, לא חלק מהפתרון. הוא אינו מביא בחשבון את ההבדלים המהותיים שיש בין תרבויות, אמונות, אידאולוגיות והשקפות עולם — הבדלים העושים את העולם שלנו למה שהוא, לטוב ולרע. האמת היא שגם ה׳טוב׳ אינו יכול להתקיים בלי מה שבעיניו הוא ׳רע׳, שכן הניסיון לכפות על העולם כולו, בתוך מהלך ההיסטוריה, שיטה רוחנית, תרבותית או דתית אחת, מציב את האנושות בפני סכנה של אובדן הרבגוניות שהיא זקוקה לה — רבגוניות שכפי שמרומז בפרשת מגדל בבל, היא רצונו של אלוהים כל עוד לא הגיעה הגאולה. צדקו אפוא הנביאים כשמיקמו את חזון השלום שלהם לא במהלך ההיסטוריה, אלא באחרית הימים, וצדקו אפילו יותר כשתיארו שלום זה לא כמעשה אדם, אלא כיצירתו של אלוהים. הניסיון לממש את השלום הנבואי על ידי פעולה אנושית יוצר לא שלום אלא מלחמה — אותה מלחמה המתכנה לעתים ״מלחמת קודש״, שאין בה קודש כלל אלא חילול צלם אלוהים בשם אלוהים.⁷
footnotes: ⁷ בניגוד למה שמבקריה של היהדות נוהגים לומר, ביהדות אין שום מושג של מלחמת קודש, כלומר מלחמה שמטרתה להפיץ את האמונה היהודית, לגייר אוכלוסיות, או להוכיח אמיתה דתית באמצעות שליטה צבאית או מדינית. קיים ביהדות המונח ׳מלחמת מצווה׳, אך הוא מוגבל למלחמת מגן בלבד.
החכמים שפיתחו את רעיון ׳דרכי שלום׳ הבינו שהם אינם נביאים. הם היו יורשי הנביאים, ממשיכי המסורת שלהם — אולם להבדיל מהאיסיים ומכת מדבר יהודה, הם לא סברו שהם חיים באחרית הימים. הם ידעו שבעולמנו זה, שעוד אינו גאול, שלום פירושו חיים עם השונה — עם אלו המחזיקים באמונה אחרת ובכתבים אחרים. זו האבחנה הבסיסית בין השלום הנבואי, שלום של אחדות דתית עולמית, לבין השלום החז״לי, שלום של רבגוניות דתית עם כל הפשרות, המגבלות והכבוד ההדדי הנדרשים במצב של דו־קיום. הנביאים תיארו שלום אוטופי; חז״ל כתבו מצע אַל־אוטופי לשלום בתוך הכאן והעכשיו. משום כך רעיון ׳דרכי שלום׳ הוא כה חשוב וכה חדשני.
*** * *** המונח המקראי ׳גר תושב׳ הוא יסוד מרכזי בהשקפתה של התורה על זכויות האדם, ובעיקר זכויות המיעוט (אני משתמש במילה ׳זכויות׳ מפני שהיא מוכּרת, אולם למעשה התורה מדברת לא על זכויות אלא על חובות ועל אחריות). ׳גר תושב׳, בימי המקרא, פירושו גוי החי במדינה יהודית. הוא לא התגייר, אולם הוא קיבל על עצמו עקרונות מוסר אוניברסליים (שזכו מאוחר יותר לשם ׳מצוות בני נוח׳), כללים בסיסיים של חובה ואחריות. לקהילת הרוב יש חובות כלפי אדם זה. הוא מקבל בעת הצורך סיוע כלכלי (ויקרא כה, לה). הוא זכאי אפילו להיות בעליו של עבד עברי (ויקרא כה, מז) — פריבילגיה ראויה לציון בהתחשב במציאות הזמנים ההם. הדרישות ה׳דתיות׳ היחידות מהגר התושב היו שלא יהיה מעורב בעבודת אלילים ובמעשים של חילול הקודש.
הלכות ׳דרכי שלום׳ שייכות להקשר חברתי והיסטורי אחר לחלוטין. חוקי ׳גר תושב׳ מתאימים למדינה היהודית של תקופת המקרא. חז״ל, לעומת זאת, דיברו על מציאות של היעדר מדינה יהודית. היהודים היו מיעוט בחברה שרובה אינה יהודית ואף אלילית. בתקופה שבה נוסחו ההלכות הללו לא היו דתות מונותאיסטיות נוספות על היהדות. הנצרות הייתה אולי קיימת בעת היווצרות הטקסטים — תלוי בתִארוכם המדויק — אך לא כדת נפרדת אלא עדיין ככת יהודית. האיסלאם עדיין לא נולד. הלכות ׳דרכי שלום׳ נטועות בסביבה הבתר־מקראית המוקדמת, ומקוריותן נעוצה בכוללנותן.
שלא כחוקי ׳גר תושב׳, אין הן מותנות בקבלת עול מצוות בני נוח. הן אינן מוגבלות לשכנים החולקים איתנו עקרונות בסיסיים של מוסר ושל אמונה. ׳דרכי שלום׳ נוהגות בעובדי אלילים, כאלו המתנגדים לכל מה שאנו מאמינים בו. בכל זאת, קבעו חכמים, יש לנו אחריות בסיסית כלפיהם; לא רק אחריות שלילית של מניעת נזק, אלא גם אחריות חיובית לדאוג לרווחתם. עלינו לספק להם מזון כשהם רעבים, ותמיכה כספית כשהם עניים. עלינו לבקר את חוליהם ולנחם את אבליהם. זה מה שהספרית היהודייה עשתה למען האישה שכתבה לי את המכתב, וזה מה ששרה קסטנבאום עשתה למען סטיבן קרטר. הן היו חלק מהמסורת העתיקה של ׳דרכי שלום׳, חסד לזרים.
מאין בא הרעיון הזה? חכמים קשרו אותו לפסוק בספר משלֵי, ״דרכיה דרכי נעם וכל נתיבֹתיה שלום״ (משלי ג, יז). זה טקסט הסֶמך; אולם מבחינה היסטורית, הרעיון נולד מתוך חוויית הגלות. הוא הופיע משום שהיהודים, שבימי המקרא חיו בארצם שלהם, היו עתה מיעוט המפוזר בקרב תרבויות פגאניות. טבועות היו בו עקבותיו של המכתב שכתב מאות שנים קודם לכן הנביא ירמיה לגולי בבל: ״בְּנו בתים ושבו, ונִטעו גַנות ואִכלו את פריָן. קחו נשים והולידו בנים ובנות, וקחו לבניכם נשים ואת בנותיכם תנו לאנשים ותלדנה בנים ובנות, ורְבו שם ואל תמעטו. ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה והתפללו בעדה אל ה׳ כי בשלומה יהיה לכם שלום״ (ירמיה כט, ה–ז). זו הייתה מדיניות נבונה ומרחיקת ראות, והיא עיצבה את ההתנהגות היהודית בגלות מאז ועד היום. היהודים שמרו על זהותם כיהודים, אך בו בזמן גם תרמו לחבָרות שהשתייכו אליהן — אם אפשר לקרוא ׳השתייכות׳ לקיום השולי ונטול הזכויות שחברות אלו גזרו על היהודים במקרים רבים.
ירמיה היה אוטופיסט לא פחות מישעיה וממיכה, אך במקרה הזה נבואתו הייתה פרגמטית. שבע מאות שנה אחריו הורו כמותו גם חז״ל. הם חוו את כישלונן של שתי אפשרויות אחרות. הראשונה הייתה טמיעה, וליתר דיוק התייוונות. התופעה הזו נישלה יהודים מזהותם, והובילה, בימי הסלווקים והמכבים, להטלת איסורים שלטוניים על קיום מצוות. האפשרות האחרת, מרד, נוסתה בשנותיו האחרונות של בית המקדש השני, ושוב לאחר 65 שנה במרד בר כוכבא. שני אלה היו מהאירועים ההרסניים ביותר בתולדות העם היהודי עד אז, והובילו לתבוסה, להיחלשות איומה ולגלות.
חז״ל זכרו את עצתו של ירמיה, וסללו דרך שלישית. מעתה קיימו היהודים את אמונתם באמצעות מוסדות אשר, להבדיל מבית המקדש, אפשר להקימם בכל מקום: בית הכנסת, בית הספר, בית המדרש והבית. במקביל הם ניהלו מה שהיינו מכנים היום אזרחות פעילה בארצות גלותם, כמו גם בארץ ישראל, שבה היו עתה בעלי מעמד של מיעוט. הם סייעו לנזקקים גויים ויהודים כאחד. ׳דרכי שלום׳ לא היו שלום. עם ישראל היה בגלות. הזמנים לא היו כסדרם. אולם היהדות של עידן הגלות הצליחה בכל זאת ליצור, אם לא שלום, לפחות ׳דרכים׳ המובילות אליו: לעשות מעשי חסד ולתרום לטוב המשותף. היא לא ויתרה על תקוותה לשוב ארצה ועל חזונה המשיחי, אך ידעה ליצור אי של שלום גם בתוך הכאן והעכשיו. זה היה חזון של יום קטנות, אך דווקא משום כך הוא היה נעלה. רעיונות צנועים מצליחים לפעמים להיטיב עם העולם יותר מרעיונות מהפכניים.
לא פחות מדבריו של ירמיה השפיעו כאן שתי תובנות אתיות נוספות. הראשונה הייתה המצווה — המופיעה בתורה, ציינו כבר חז״ל, לא פחות מ־36 פעמים — לאהוב את ׳הגֵר״.⁸ ההלכה של חז״ל העניקה למונח זה שני מובנים: גר במובנו העכשווי, כלומר מי שהמיר את דתו ליהדות — וגר תושב. אולם הציוויים המקראיים הללו אינם רק חוקים, אלא גם הצהרות של רגישות מוסרית. בספר שמות מצטווים בני ישראל לא להציק לגר, כי ״ואתם ידעתם את נפש הגר, כי גֵרים הייתם בארץ מצרים״ (שמות כג, ט). בני ישראל במצרים לא קיבלו על עצמם את התרבות המקומית כגרים תושבים, בוודאי לא כגרים ממש, אך הם חוו שם על בשרם בידוד והדרה, סבל ונידוי. היהודים לא שכחו זאת לעולם. בכל שנה, בליל הפסח, אכלו את ׳לחם העוני׳ שלא תפח ואת עשבי המרורים של העבדות. ׳דרכי שלום׳ הוא חלק מהרגישות הזאת. זהו ביטוי לעובדה, שאינה הלכתית אלא פסיכולוגית, שמי שזוכר את סבלו שלו יכול להרגיש את סבלם של אחרים ולהיענות לו.
footnotes: ⁸ ראו למשל שמות כב, כ; שמות כג, ט; ויקרא יט, לד; דברים י, יח–יט.
התובנה השנייה קשורה בערכו של השלום עצמו. בספרות חז״ל, לכל אורכה, מתנהל מאבק איתנים בין שני ערכים מתנגשים: האמת והשלום. שלא כפילוסופים היוונים, חז״ל הכירו בכך שערכים אכן עשויים להתנגש. הם אינם מתקיימים יחדיו בהרמוניה ברקיעים אפלטוניים. שוויון וחירות שניהם ערכים, אולם אם תנהה אחר השוויון, כפי שאירע בקומוניזם הסובייטי, תקריב את החירות — ואם תאדיר את החירות, כפי שקורה בקפיטליזם של שוק החופשי, תאבד את השוויון. כל מסורת תרבותית מתאפיינת לא רק בערכים שהיא בוחרת לאמץ, אלא גם בדרך שבה היא מיישבת התנגשויות בין הערכים הללו.
מספרות חז״ל עולה שבדרך כלל הם ביכרו את השלום על פני האמת. אמנם כן, הם היו נכונים למות למען אמונתם, וכך גם עשו לא פעם.⁹ יש אמיתות היקרות מהחיים עצמם. ועם זאת, חז״ל פיתחו אתיקה הנוטה במידה רבה לכיוון השלום.¹⁰ הגבורה, אמרו, היא כיבוש היצר, ¹¹ולא כיבוש עמים אחרים. אורות שלום הבית (נרות שבת) מקבלים עדיפות על פני נרות הניצחון (נרות חנוכה).¹² בטקס המים המאררים שבפרשת סוטה, מעירים חז״ל, אלוהים מוכן לתת לשמו להימחק ובלבד שישוב השלום בין איש ואשתו.¹³ במאה השלישית ברור היה לאחד האמוראים שכאשר מוזכרת באחד ממזמורי תהלים חרב, הכוונה לא לכלי הנשק המתכתי אלא ל״דברי תורה״.¹⁴
footnotes: ⁹ כך, למשל, במכילתא דרבי ישמעאל (מסכת בחודש, ו) מדבר אחד התנאים, כאילו היה זה מעשה של יום־יום, על ״ישראל שהן יושבים בארץ ישראל ונותנין נפשם על המצוות. ׳מה לך יוצא ליהרג?׳ ׳על שמַלתי את בני׳. ׳מה לך יוצא לישָׂרף?׳ ׳על שקראתי בתורה׳. ׳מה לך יוצא ליצָלֵב?׳ ׳על שאכלתי המצה׳. ׳מה לך לוקה מאפרגל [פרגול]?׳ ׳על שנטלתי את הלולב׳״. במדרש אחר במכילתא דרבי ישמעאל (מסכת דשירה, ג) מסופר שאומות העולם ״שואלין את ישראל ׳מה דודך מדוד שככה השבעתנו׳, שכך אתם מתים לעולם עליו [על דבר הקב״ה] וכך אתם נהרגים עליו?״ אין ספק שבתקופות מסוימות, נכונותם של היהודים למות על אמונתם ואף לבצע התאבדות קולקטיבית נתפסה בעיני האומות כנוראה ובלתי מובנת. ¹⁰ ראו למשל ספרי במדבר מב; בראשית רבה ח. ¹¹ משנה, אבות ד, א. ¹² תלמוד בבלי, שבת כג, ע״ב. ¹³ שם קטז, ע״א. ¹⁴ שם סג, ע״א.
אמירות אלו, ועוד רבות אחרות, הן עדות לתמורה היסודית שחלה בחיים היהודיים ולתגובה הרוחנית שהיא עוררה. הטרגדיות של חורבן הבית ושל שתי המרידות הכושלות נגד רומא לא שברו את רוחם של חז״ל, והם מצאו דרך לקיים את אמונתם בלי עוצמה, ריבונות או הגדרה עצמית לאומית. הרעיון של ׳דרכי שלום׳ — רדיפת השלום לא בשדה הקרב אלא בשדה החסד — הוא אחד מביטוייה של דרך זו.
*** * *** כדי לעמוד על מלוא המשמעות של ׳דרכי שלום׳ עלינו לצאת לשני מסעות. האחד בהלכה היהודית, ומשנהו בפילוסופיה המדינית בת זמננו.
המסע הראשון, אל ההלכה, יהיה מסובך מעט אך מתגמל. ׳ברכות המצוות׳ הן ברכות הנאמרות לפני קיומן של מצוות עשֵה. הברכות נפתחות במתכונת קבועה: ״ברוך אתה ה׳ אלוהינו מלך העולם, אשר קידשָנו במצוותיו וציוונו…״. מצוות רבות מחייבות אמירת ברכה לפניהן, אך רבות אחרות לא. חכמי ימי הביניים חיפשו כלל שיסייע להבחין בין שני הסוגים. הועלו כמה וכמה הצעות, ורק מעטות מהן נמצאו פוריות. הרשב״א, רבי שלמה בן אברהם בן אדרת, כתב כי ״זו שאלה עמוקה ודבר שעמדו עליו הראשונים זצ״ל ונסתבכו בו הרבה״.¹⁵ הוא, כמו גם אחרים, לא היה בטוח כלל שיש אבן בוחן פשוטה. הרמב״ם, לעומת זאת, מצא כלל מפליא בפשטותו: מצוות שבין אדם למקום, כלומר בין אדם ואלוהיו, טעונות ברכה, ואילו מצוות שבין אדם לחברו — לא.¹⁶
footnotes: ¹⁵ תשובות הרשב״א א, יח. ¹⁶ רמב״ם, משנה תורה, הלכות ברכות יא, ב, על פי פירוש ׳כסף משנה׳ שם. להסבר אחר מזה שאציע להלן בטקסט, ראו רבינוביץ׳ תשמ״ד, אהבה, עמ׳ 1179–1181.
מה עשוי להיות הטעם לכך? היו שהסבירו שמצוות שבין אדם לחברו אינן נתונות לשליטתנו המלאה. במצוות צדקה, למשל, יכול לקרות שעשיר ירצה לתת אך עני לא ירצה לקבל. ברכה על מצווה שקיומה תלוי בנו רק חלקית היא בעייתית.¹⁷ אולם אני משער שהעניין פה אחר.
footnotes: ¹⁷ על סוג זה של מצוות ראו אנציקלופדיה תלמודית, כרך ד (תשי״ב), עמ׳ 519–520.
יש הבדל ברור בין שני סוגי המצוות. במצוות שבין אדם למקום חשובים המעשה והכוונה הנלווית אליו. בין חכמי ההלכה חלוקות הדעות אם, ככלל, מצוות צריכות כוונה — כלומר אם התכוונות מיוחדת היא תנאי לקיום תקף של המצווה. אולם ברור שמצוות שבין אדם למקום צריכות להיות מכוונות אל אלוהים, שכן התכוונות זו היא שהופכת את קיומן למעשה דתי — להבדיל ממעשה שבמנהג, פולקלור או הרגל, למשל. הכוונה מוסיפה לַמעשה את המאפיין המהותי של מעשה דתי ביהדות — את היותו היענות למצוַת ה׳. כדי שמעשה יהיה קדוש, עליו להיות נועד לכך. במעשה המצווה אנו מוותרים על רצוננו הפרטי ומעדיפים על פניו את הצו האלוהי. כוונה, במובן המינימליסטי הזה, חיונית בקיום מצוות שבין אדם למקום.
שונה הוא אופיין של המצוות שבין אדם לחברו. לא המעשה עצמו הוא החשוב כאן, אלא התוצאה (ובמונחים רבניים, לא הפעולה אלא הנפעל). במעשים של צדקה וחסד העיקר הוא שאנו עוזרים לנצרך, מקילים מהנטל הרובץ על העני, נוטלים משהו מצערו של האָבֵל. מרכז הכובד של המצווה הוא השפעתה על העולם, על הזולת, ולא המהלך הפנימי שעובר על מקיימה. התלמוד מבטא רעיון זה באמירה המפתיעה ״האומר ׳סלע [סוג מטבע] זו לצדקה בשביל שיחיה בני׳, או [בשביל] ׳שאהיה בן העולם הבא׳, הרי זה צדיק גמור״.¹⁸ לעושה המצווה יש במקרה זה מניעים אחרים, אבל במעשים שתכליתם הגשת עזרה לנצרכים, המניעים אינם רלבנטיים. כוונה מגדירה אמנם את טיבו של מעשה, אולם כאן לא המעשה קובע אלא התוצאה. מושג טוהר הכוונה, נוסח קאנט או קירקגור, חסר משמעות כאן. לא נצטווינו לעזור לעני כדי לגאול את נפשותינו, אלא כדי שיוטב לעני.
footnotes: ¹⁸ תלמוד בבלי, פסחים ח, ע״א–ע״ב.
מצווה שבין אדם למקום טעונה ברכה מפני שברכה היא, למעשה, הצהרת כוונות. היא דרך לומר ״אני עושה זאת מפני שנצטוויתי״. היא ממקמת את המעשה בהקשר של קדושה. מצווה שבין אדם לחברו אינה טעונה ברכה מפני שאין בה צורך בכוונה מיוחדת. למישהו חסר; אנחנו נותנים. מישהו חולה; אנו מבקרים אותו. מישהו ערירי; אנחנו מזמינים אותו לביתנו. הדתיוּת שבדבר נעוצה לא במעשה, לא בכוונה ולא במניע, אלא בכך שמחסור נתמלא, שנחמה ניתנה, שבדידות הוסרה. אין צורך בכוונה מיוחדת, ולפיכך אין צורך בהצהרת הכוונה בברכה. הברכה הרי שרויה במעשה עצמו.
על פי אותו קו מחשבה הסביר הרב הליטאי בן המאה התשע עשרה יצחק יעקב ריינס מדוע יסד את ׳המזרחי׳, התנועה הציונית הדתית. הרב ריינס ספג ביקורת קשה מתוך המחנה הדתי, משום שחבירתו לציונות פירושה שיתוף פעולה עם עוברי עבירה — היהודים הלא־דתיים ואף האנטי־דתיים שהיו אז רוב מניינה של הציונות. ריינס דחה טענה זו: כשמחלצים אנשים מבית בוער, אמר, אין בודקים בציציותיהם של המחלצים. מעשה ההצלה הוא החשוב פה.
אם כך הוא, נראה שגילינו בתוך ההלכה היהודית עיקרון שיש לו השלכות מרחיקות לכת. גילינו שמעשים טובים — מעשים המשנים לטובה את חייהם של בני אדם אחרים — מהווים מעין שפה אוניברסלית. אין הם מן המעשים שמשמעותם נובעת רק מקבלת עיקרי אמונה יהודיים — שאלוהים ישנו, שהוא התגלה לבני אדם, שהוא כרת ברית עם ישראל בהר סיני, ושכחלק מהברית אנו מחויבים במצוות מסוימות. לא: המצוות שבין אדם לחברו מכוונות אל האנושִיות האוניברסלית. דמעות אינן מכירות בגבולות בינלאומיים. חוויית הכאב הפיזי זהה אצל המאמין ואצל הכופר. העוני משפיל את קורבנותיו היהודים והגויים באותו אופן. ״צדיק רודף צדיק — ׳והאלהים יבקש את נרדף׳ (כלומר, מצדד בַּנרדף. קהלת ג, טו). רשע רודף צדיק — ׳והאלהים יבקש את נרדף׳. רשע רודף רשע — ׳והאלהים יבקש את נרדף׳. אפילו צדיק רודף רשע — ׳והאלהים יבקש את נרדף׳״.¹⁹
footnotes: ¹⁹ ויקרא רבה כז, ה.
מצבנו האנושי, קרי היותנו נשמות הנתונות בגוף גשמי, פירושו הוא שלכולנו, כל בני האדם, צרכים ופגיעויות משותפים. מעשים הנותנים מענה לצרכים אלה, אין כל חשיבות מי מבצע אותם, בשביל מי ולמה. חשוב רק שהם מיטיבים, מקילים סבל, מביאים נחמה; שהם גואלים את האדם מבדידותו ומשיבים את האומללים אל ארצות החיים. המצוות שבין אדם לחברו עוסקות בעולם הגשמי שכולנו שותפים לו; לא בעולם הרוחני, שכל עוד לא הגיעה אחרית הימים לא כל האנושות שותפה לו באותו אופן.
במילים אחרות: היהדות היא אמונה פרטיקולרית המכירה באוניברסליות של המצב האנושי. זמן קצר לאחר רצח ראש ממשלת ישראל יצחק רבין שאלתי את הנסיך הירדני חסן אם יש משהו שעשוי לאחד סביבו ישראלים ופלסטינים, יהודים ומוסלמים, האם יש גשר מעל התהום. ״דמעותינו המשותפות, תולדות הסבל שלנו״, הוא ענה. זו הייתה תשובה עמוקה. בעולם מדוברות היום 6,000 שפות, אך יש שפה אחת, אחת בלבד, שהיא אוניברסלית באמת: שפת הדמעות. לשפה הזו, ולברית הסולידריות הכלל־אנושית שלה (״עמו אנכי בצרה״, תהלים צא, טו), משתייך רעיון ׳דרכי שלום׳.
*** * *** למסענו השני, המדיני, לקח אותנו סר ישעיה ברלין המנוח, שייחס אותו, מצדו, לכתבי ניקולו מקיאוולי, ג׳מבטיסטה ויקו, יוהן גוטפריד פון הֶרדר ואלכסנדר הֶרצן. הוא קרא לו פּלורליזם²⁰ (את המונח עצמו טבע הוראס קאלֶן, יהודי אמריקני, בראשית המאה העשרים). הפלורליזם מניח שערכים (כמו אמת ושלום), ויותר מכך תרבותיות וציביליזציות, עשויים להיות מנוגדים זה לזה במהותם, ועדיין להתקיים זה לצד זה. ברלין ייחס רעיון זה להרדר:
footnotes: ²⁰ Berlin 2000, pp. 1–23. על הפלורליזם על פי ברלין ראו Gray 1995, pp. 38–75.
הרדר הבהיר שלכל תרבות יש מרכז כובד משלה; לכל תרבות יש נקודות התייחסות משלה […] העולם הוא גן גדול שפרחים וצמחים שונים גדלים בו, כל אחד בדרכו שלו, כל אחד עם טענותיו שלו וזכויותיו ועברו ועתידו […] אין תשובות נכונות אוניברסלית התקפות לתרבות אחת כפי שהן תקפות לאחרת.²¹
footnotes: ²¹ Berlin 2000, p. 9.
ברלין בחן את התנגשות הציביליזציות שנים לפני שהמונח נטבע. הוא כתב:
התנגשויות ערכים אלו הן ממהותם של ערכם ומהותנו שלנו. אם אומרים לנו שהסתירות הללו ייפתרו באיזה עולם מושלם, שבו שוררת הרמוניה בין כל הדברים הטובים, עלינו לענות שהטוענים כך מייחסים משמעות שאיננה המשמעות שלנו לאותן מילים אשר בשבילנו מציינות את הערכים הסותרים. עלינו לומר כי עולם שבו מתיישבים הערכים אשר לנו הם נדמים כסותרים, הוא עולם החורג מכל מה שמוכר לנו; שעקרונות שבאותו עולם שוררת ביניהם הרמוניה אינם העקרונות שאנו מכירים מחיי היום־יום; וכן שאם עקרונות אלה עוברים תמורה, הרי התפיסות החדשות אינן תפיסות המוכרות בעולמנו, העולם הזה. אבל זה העולם שבו אנו חיים, כאן עלינו להאמין ולפעול.²²
footnotes: ²² ברלין תשנ״ה, עמ׳ 24.
כל ניסיון לכפות השקפה אחת על העולם, או אפילו על חֶברה אחת, הוא התעלמות מהמציאות האנושית וסופו לגרוע מהחירות במידה שאינה מתקבלת על הדעת. בעיני ישעיה ברלין רעיון זה הוא תגלית רדיקלית, מפני שהוא מראה שכל ההשקפות האחדותיות הגדולות — בין שהן השקפות פילוסופיות כגון זו של אפלטון, אמונות דתיות כגון האיסלאם והנצרות של ימי הביניים, ובין שהן אידאולוגיות חילוניות כגון הפשיזם והקומוניזם — כולן כוזבות ומסוכנות. הטוב ביותר שאנו יכולים לקוות לו הוא פוליטיקה בלתי יומרנית, שאינה מבקשת ליישם אידאל מסוים אלא רק להבטיח חירות מרבית שבה יוכלו לשגשג זה לצד זה שלל האידאלים הסותרים.
איזו מין פוליטיקה תהיה זו? אחד מחשובי תלמידיו של ברלין, ג׳ון גרֵיי, כתב על כך ספר בשם ׳שני פניו של הליברליזם׳. בפתח הספר הוא מסביר:
לליברליזם היו תמיד שני פנים. היו שראו את הסובלנות כחיפוש אחר צורת חיים אידאלית. מנגד, היו שראו בה חיפוש אחר תנאים שיאפשרו שלום בין דרכי חיים שונות. הגישה הראשונה רואה את המוסדות הליברליים כיישומים של עקרונות אוניברסליים. לפי הגישה השנייה, מוסדות אלה הם אמצעים לקיום משותף בשלום. בעיני הגישה הראשונה, הליברליזם הוא מרשם למשטר אוניברסלי. בעיני השנייה, זהו מיזם של קיום משותף שמשטרים רבים יכולים לשאוף לו.²³
footnotes: ²³ Gray 2000, p. 2.
בעת האחרונה, מייצגה הבולט של הגישה הראשונה הוא ג׳ון רוֹלְס, ושל השנייה — ישעיה ברלין. גריי מכנה גישה זו ״ליברליזם של מודוס ויוונדי״.²⁴
footnotes: ²⁴ המונח הוא משל ג׳ון רולס עצמו. ראו Rawls 1993.
מה ההבדל בין הליברליזם נוסח רולס לבין הליברליזם של המודוס ויוונדי? הליברליזם של רולס אומר, בעצם, שאנשים רשאים להחזיק באמונות דתיות שונות, אך אל להם להביאן עמם אל הזירה הציבורית. בהיכנסך למתחם הפוליטי עליך לדבר בשפה המשותפת שרולס מכנה ״שפת התבונה הציבורית״.²⁵ הדבר דומה לאותו כלל שאימצה חלק מיהדות גרמניה במאה התשע עשרה, ״היה אדם בצאתך ויהודי באוהלך״. המחויבויות הדתיות הן פרטיות. במתחם הציבורי אנו מדברים בשפה אחרת, משותפת, חילונית במהותה, המנטרלת את ההבדלים הדתיים שיש בינינו.
footnotes: ²⁵ שם, עמ׳ 212–254.
אולם יש תפיסה אחרת, ותיקה יותר, המאמינה שאמונות דתיות ומחויבויות תרבותיות אינן דברים שאדם מותיר מאחוריו כשהוא נכנס למתחם הציבורי. הן חלק ממי שאנחנו וממה שאנחנו גם ברחוב, בקלפי ואפילו בפרלמנט. המתחם הציבורי יהיה, אם כך, זירה למאבק ממשי ועקשני. כל אימת שאנו דנים בהמתת חסד, במחקר תאי גזע, בשיבוט, ברווחתם של בעלי חיים, באתיקה סביבתית ובכל סוגיה בוערת אחרת, הדיון הציבורי מעלה על פני השטח ניגודי השקפות מהותיים ששום שיטה לקבלת החלטות לא תוכל לבטל. אין טעם לקוות שנגיע לעמדה משותפת, אלא לכל היותר לכך שנסתדר זה עם זה. לא קונסנזוס ניצור, אלא מודוס ויוונדי, דרך לחיות יחד בשלום.
בפוליטיקה מהמין הזה האמין ישעיה ברלין. הוא היה משוכנע שלעולם לא נצליח ליצור חברה אידאלית שבה יתממשו בעת ובעונה אחת כל השקפותינו המרובות על אודות הטוב. הציטוט החביב עליו בהקשר זה היה משפט שהוא ייחס לתרגומו האנגלי של פרופ׳ ר׳ ג׳ קולינגווד לשורה מאת עמנואל קאנט, ״מאותו בול עץ מעוות הקרוי האנושות, שום דבר ישר לא נוצר מעולם״. כהערת שוליים אני מוסיף שקאנט עצמו ציטט כאן את התנ״ך: ״מעֻוָּת לא יוכל לתקֹן״ (קהלת א, טו).
אין ספק — השקפתו של ישעיה ברלין על האנושות מנוגדת לאחד הרעיונות הגדולים של היהדות, רעיון ימות המשיח. אנו מאמינים שיום אחד יהיה עולם מושלם; אם ברלין צדק, היום הזה לא יבוא. ועם זאת, עוצמתה של הסתירה מוגבלת. התשובה היהודית לשאלה ״האם הגיע כבר המשיח״ היא תמיד ״עדיין לא״ (יש לנו חבר שקורא לשרברב שלו המשיח: הוא מחכה לו בכל יום שיבוא, אך לעולם אין הוא בא). וגם כאשר יבוא, האמורא בן המאה השלישית שמואל האמין כי ״אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד״.²⁶ לפי שמואל לא יהיה בימות המשיח כל שינוי נִסי בטבע האדם, אלא רק שיבה של היהודים לארצם שלהם. היהדות אמנם מאמינה, שלא כברלין, שבסופו של דבר יצליחו בני האדם להתעלות על האלימות והמלחמה. זוהי התקווה הנבואית. אך לעת עתה, כמו ברלין, חז״ל האמינו בפוליטיקה נטולת דרמות ויומרות ועם זאת נדיבה, פוליטיקה של קיום משותף.
footnotes: ²⁶ תלמוד בבלי, ברכות לד, ע״ב.
׳דרכי שלום׳ היא צורה מעשית של ליברליזם של מודוס ויוונדי: מערכת עקרונות המאפשרים חיים של חן וחסד לצד אנשים שאמונותיהם ואורחות חייהם אינם מתיישבים עם אלה שלנו. למרות ההבדלים העמוקים שיש בינינו, עלינו לחלוק אזרחות משותפת, ולתרום לרווחתן של קהילות אחרות נוסף על קהילתנו שלנו. זו משמעותו הפוליטית של השלום החז״לי, להבדיל מהשלום הנבואי. הנביאים ציירו את השלום כפי שהוא אמור להתקיים בעידן שפרנסיס פוקויאמה, בעקבות הֵגל, כינה ״קץ ההיסטוריה״. חז״ל שרטטו שלום שיתאים לצורתו המעוקמת של בול העץ הקרוי אנושות. משום כך, הם כמו דיברו ישירות באוזנינו, אנו החיים בדמוקרטיות הליברליות המערביות המקיימות רבגוניות דתית ותרבותית.
יד המקרה, או שמא יד ההשגחה, העניקה לי הזדמנות להצטרף לאנשים שהביאו תכנית של דרכי שלום לידי מעשה. בשנת 2002 חגגה המלכה אליזבת יובל לעלייתה על כס המלוכה. ניסיתי לחשוב על מחווה מצִדה של הקהילה היהודית, או הקהילות הדתיות בכלל, שתוכל לבטא כראוי את הוקרתנו ואת הכרת התודה שלנו. ואז נזכרתי בשיחה שקיימנו שנים אחדות קודם לכן בין הנסיך צ׳רלס, הארכיבישוף מקנטרברי ואני, על דרכים אפשריות לשיפור היחסים בין הקהילות ולחיזוק תחושת האזרחות בקרב צעירים. בשיחה עלה הרעיון שנבקש מכל אחת מהקהילות הדתיות בבריטניה לעודד את חבריה לעשות מעשה אחד של חסד עם אדם שאינו בן אמונתם; להושיט יד של ידידות מעבר לגבולות הדתיים.
החיינו את הרעיון, והנסיך מווילס נתן את ברכתו. התכנית, שנקראה ׳ריספקט׳, הושקה באנגליה באביב 2002, ובהמשך אותה שנה גם בסקוטלנד. השתתפו בה תשע הקבוצות הדתיות העיקריות בבריטניה: נוצרים, יהודים, מוסלמים, הינדים, סיקים, בודהיסטים, יַינים, בני דת זרתוסטרא ובהאים. היא הייתה ׳דרכי שלום׳ הלכה למעשה, בבטאה את הרעיון שכדי שיתקיים שלום אזרחי יש צורך ביותר מסובלנות גרידא של חיה ותן לחיות. ׳דרכי שלום׳ היא צו אקטיבי, לא פסיבי, להיטיב עם מי ששונה מאיתנו וכך להראות שהחוטים של האנושיות המשותפת לכולנו, על צבעיהם המגוונים, הם חלק מהמרקם החברתי שאנו אורגים יחדיו. בעידן של מתיחות בין מיעוטים אתניים ודתיים הקמים לתחייה, זהו רעיון שזמנו שוב הגיע.
*** * *** פתחתי בסיפור על חסד שחצה גבולות דת, ואסיים בעוד אחד, מתקופה אחרת. אישה צעירה, לא יהודייה, נישאה ליהודי שיחד עם אחיו והוריו עזב את ישראל כדי למצוא עבודה. האיש נפטר, גם אחיו ואביו מתו, ושלוש נשים — שתי גיסות וחותנתן היהודייה — נותרו עתה לבדן. החותנת המבוגרת החליטה לשוב לביתה בישראל. שתי כלותיה הציעו להתלוות אליה, אך היא סירבה. ישראל הייתה ביתה, לא ביתן. אין להן מכרים שם, והן תרגשנה בה זרות. מוטב שתישארנה בארצן ותינשאנה מחדש. אחת הסכימה להישאר, אך השנייה עמדה על דעתה. אבוא איתך, אמרה, ואהפוך את ישראל לביתי, כי את היית לי כאם. לא אתן לך ללכת לבדך.
והן הלכו. השכנים, שהכירו את האישה המבוגרת לפני שנים רבות, התקשו עתה להכירה. הזמן והיגון עשו את שלהם. היא כבר לא הייתה האישה שהם הכירו. המצב שלה ושל כלתה היה עגום. עבודה לא הייתה להן, כסף היה במשורה, והרכוש מועט. אולם היה גם קרוב משפחה רחוק שעשוי היה לעזור. היא שלחה את כלתה להתראות איתו. הוא זכר את הקשר המשפחתי ונתן לה מזון ועבודה, אך האישה הצעירה סקרנה אותו. ניכר היה בה שאינה יהודייה מלידה, אלא גיורת. הוא ידע שהיא עזבה את חייה הקודמים מתוך נאמנות לחותנתה. בחשאי הוא הורה לעובדיו להעניק לצעירה תשומת לב מיוחדת. לילה אחד מצא עצמו לבדו איתה, והציע לה להינשא לו. זהו סיפור ישן ועדין, שמצא לבסוף את דרכו אל התנ״ך. שמה של הצעירה היה רות, לחותנתה קראו נעמי, ולאיש — בועז. רות לא רק נתנה את שמה למגילה המקראית, אלא אף הוסיפה מילה לשפה האנגלית. במילה ruth, חסד, כבר אין משתמשים, אך עקבותיה נותרו באנגלית החיה במילה הגזורה ממנה — ruthless, חסר־רחמים.
בשלב מסוים, בתחילת היכרותם, שואלת רות את בועז: ״מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני, ואנכי נָכריה?״ (רות ב, י). יש כאן משחק מילים מיוחד. המילים ׳להכירני׳ ו׳נוכרייה׳ הפוכות במובנן, אך הן גזורות מאותו שורש. שורש עברי אחד, נכ״ר, פורס את כל קשת היחסים האנושיים, מהיכרות עד התנכרות, מחמלה עד אדישות. מגילת רות מציבה שאלה: האם אנו מכירים באנושיות המשותפת לכולנו, מעל לכל החלוקות התרבותיות והדתיות? מגילת רות היא סיפורם של אנשים שהחסד גבר אצלם על השוני. אילו היו נותנים למגילת רות כותרת משנה, הכותרת הייתה בוודאי ״חסדם של זרים״. לנישואים שהחסד הזה הוביל אליהם היו תוצאות: לאחר שלושה דורות נולד מהם המלך דוד. הלוא הוא דוד שאחד מצאצאיו, באחד הימים, יהיה המשיח.