To Heal a Fractured World; The Ethics of Responsibility (Hebrew), Part 1; The Call to Responsibility, 9; Responsibility for Society
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
אהבת הבריות צריכה להיות חיה בלב ובנשמה, אהבת כל האדם בייחוד, ואהבת כל העמים כולם, חֵפץ עילויָם ותרומתם הרוחנית והחומרית. והשנאה צריכה להיות רק על הרשעה והזוהמא שבעולם. אי אפשר כלל לבוא לידי רום הרוח של ״הודו לה׳, קראו בשמו, הודיעו בעמים עלילותיו״ (דברי הימים א טז, ח) בלא אהבה פנימית, מעמקי לב ונפש, להיטיב לעמים כולם, לשפר את קנייניהם, לאשר את חייהם (הרב אברהם יצחק הכהן קוק).¹
footnotes: ¹ אברהם יצחק הכהן קוק, מידות הראי״ה, בתוך קוק תשל״א, עמ׳ צד.
אנשל הריס ז״ל היה מהדמויות הבלתי־נשכחות של יהדות בריטניה. עקשן, דבק במטרה, אדם שאי־אפשר להתווכח איתו ובאותה מידה אי־אפשר שלא להעריצו. בעיניי הוא היה מעין עמוס בן זמננו, שחייו כולם אינם אלא פירוש לפסוק ״וְיִגל כמים משפט, וצדקה כנחל איתן״ (עמוס ה, כד). הוריו הקימו מקלט לילדים שנמלטו מגרמניה הנאצית, וזיכרון הילדות הזה הניע אותו כל חייו הבוגרים לחפש היכן שורר הסבל ולהציע לקורבנותיו עזרה מעשית.
הוא שימש גזבר כבוד של הארגון הבינלאומי למלחמה בעוני, ׳אוֹקְסְפָם׳. בעשור האחרון לחייו הקדיש את מרצו לארגון הסיוע והפיתוח הבינלאומי של יהדות בריטניה, העוסק בהגשת עזרה רפואית, חינוכית, חברתית וכספית לאנשים במצוקה בלא תלות בדתם או במוצאם. בתפקידו זה מילא אנשל תפקיד פעיל במתן סיוע הומניטרי בבוסניה, קוסובו, אלבניה ומקדוניה. הוא הקים מפעל לטיהור מים במוזמביק, מרפאת עיניים ניידת בזימבבואה, ותכנית חילופי סטודנטים לגולים טיבטים. למרצו לא היה קץ, והכרתו המוסרית לא נתנה לו מנוחה.
אנשל לא נלאה אף פעם להזכיר לנו שכיהודים יש לנו אחריות לפעול גם מחוץ לגבולות קהילתנו הדתית ולהיות לברכה לאנושות כולה, בלי לבקש לא הכרה ולא תגמול. באזכרה שנערכה לו אחד הדוברים היה לורד בְּהַטְיָה, מוסלמי שאנשל התוודע אליו במסגרת עבודתו למען אוקספם. מנימת דבריו ניכר שהוא ואנשל היו ידידים קרובים ושותפים לחזון מוסרי. במהלך דבריו סיפר לורד בהטיה סיפור משעשע. אנשל, הוא אמר, אהב מוזיקה, בתנאי שזו מוזיקה שהוא בוחר בעצמו. הוא שנא מוזיקת רקע במקומות ציבוריים.
באחד ממסעותיהם להודו הוא ניסה לבקש מצוות שדה התעופה להפסיק את השמעת המוזיקה במערכת הכריזה. הוא לא הצליח. הוא ניסה זאת שוב במטוס, ושוב נכשל. בלובי המלון שוב נשמעה מוזיקה. הוא רץ נסער לדלפק הקבלה ועמד על כך שהיא תופסק. הפעם הוא הצליח. ״אני בטוח, אנשל, שאתה נמצא עכשיו בגן עדן עם אלוהים ועם מקהלת המלאכים שלו״, אמר לורד בהטְיה בהספדו. ״עשה שם מה שתעשה, רק אל תבקש מאלוהים לכבות את המוזיקה!״
מה חיבר בין שניהם, היהודי הנאמן והמוסלמי בעל המחויבות הלא־פחותה? התשובה הקצרה היא ששניהם גילו אכפתיות לדבר־מה גדול יותר מקהילותיהם הדתיות. הם דאגו לאנושות. כשהם ראו מחלה, עוני וייאוש, הם לא התעכבו לברר מיהו הסובל; הם פעלו. הם ידעו שדמעות הן שפה אוניברסלית ועזרה היא צו אוניברסלי. האמונה הייתה להם לא מבצר מבודד אלא חלון לעולם רחב יותר. הם ראו את צלם אלוהים בפניו של זר, ושמעו את קולו בבכיו של ילד רעב.
*** * *** יש שאלות שאינן נשאלות בתוך תרבות מסוימת, פשוט מפני שלא נוצרו בה נסיבות המעוררות שאלות כאלו. לאורך ההיסטוריה, היהודים קיבלו כאקסיומה את היותם ערבים זה לזה. השאלה שהם לא שאלו הייתה: באיזו מידה אנו ערבים לחברה הרחבה יותר ולעולם כולו?
כפי שראינו בפרק הקודם, אין פירוש הדבר שיהודים לא תרמו לטוב המשותף. נהפוך הוא: בכל מקום שניתנה להם האפשרות, הם תרמו לחברה הכללית מעבר לכל פרופורציה לחלקם באוכלוסייתה. אולם זה היה על תקן ׳דרכי שלום׳, לא מתוך אחריות קולקטיבית. דבר אחד הוא לתת, לעשות מעשי חסד לזרים וליטול חלק בקידום הכלכלה, האמנויות, המדעים והרווחה — ודבר אַחר הוא להאמין שיש לנו חלק באחריות על העמדות שהחברה נוקטת בסוגיות כמו הפלות, המתות חסד, קריסת המשפחה, מערכת המשפט הפלילי או אתוס הצרכנות. האם היהדות מאמינה שהאחריות הקולקטיבית חורגת אל מעבר לגבולות הקהילה הדתית?
השאלה לא נשאלה מפני שהיא אף פעם לא התעוררה. במשך 1,800 שנים של חיים בפזורה, ליהודים לא היו זכויות אזרח. לא היה להם קול. עד המאה התשע עשרה הם לא הורשו ללמוד באוניברסיטאות, לעסוק במקצועות חופשיים ולהיבחר לפרלמנטים, לגופי השלטון המקומי ולתפקידים רשמיים. אחרי האמנציפציה, במאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים, הם אמנם יכלו להיכנס למתחם הציבורי, אך כאזרחים ולא כיהודים. התרבות הציבורית הייתה נוצרית או חילונית ולא היה בה מקום לקול יהודי או לעניין בו.
גם היום, דאגתם העיקרית של רוב היהודים בתפוצות היא להגן על האינטרסים היהודיים — ולאו דווקא לדברר את עקרונות היהדות. כיצד יכול להיות אחרת? ליהודים היה חשוב תמיד החופש לקיים את דתם, ואילו רצון לספח אליה מאמינים חדשים לא פיעם בהם כלל. היהדות מקבלת גרים אך אינה מחפשת אותם, לא מפני שהיא דת מַדירה, אלא מפני שאין היא סבורה שכדי לזכות בישועה או בכרטיס לעולם הבא עליך להיות יהודי. איזה עניין עשוי להיות לציבור שאינו יהודי בשבת, בדיני כשרות, בהלכות נישואין וגירושין, בברית מילה או בכל נוהל יהודי פרטיקולרי אחר? היהודים היו ועודם מיעוט בכל ארץ שנמצאו בה למעט ישראל, והם חיים כך זה אלפי שנים. אין להם כל רצון לכפות את השקפותיהם על הרוב. האינטרסים שלהם חופפים לעקרונות הבסיסיים של הדמוקרטיה הליברלית: התערבות ממשלתית מינימלית בחיי הדת של האזרחים והימנעות מהכרעות חד־צדדיות בסוגיות מוסריות שנויות במחלוקת.
בכל מקרה, אחריות קולקטיבית ביהדות קשורה בברית סיני. שם, בימי משה, קיבלו בני ישראל את תנאי המינוי שלהם כ״ממלכת כהנים וגוי קדוש״. הברית היא שיטת ממשל מיוחדת ותובענית, הכרוכה באחריות בין־אישית פעילה. שיטות ממשל אחרות אינן מניחות שכולם שותפים לאחריות. להפך: השליטים שולטים והיתר מצייתים. אפילו הדמוקרטיה הייצוגית מגבילה את האחריות הציבורית של אזרחיה להצבעה אחת מדי כמה שנים, ולעתים גם במשאלי עם. בשום אופן אין זה ברור שתאוריית מוסר חילונית תראה בכל האזרחים אחראים לפעולותיה של ממשלה, גם אם הצביעו למענה, בוודאי אם הצביעו נגדה. נראה לפיכך שהאחריות הקולקטיבית היא מאפיין ייחודי של הברית המקראית, ולא עיקרון אוניברסלי המאפיין חברות אנושיות.
למעשה, זו לָקוּנה בספרות הפילוסופית החילונית. הרבה נכתב במהלך ההיסטוריה על צורות אחרות של אחריות. האם המלך שואב את סמכותו מהעם או מהאל? למי עליו לתת דין וחשבון? האם האזרחים קיימים כדי לשרת את המדינה, או שמא המדינה קיימת כדי לשרת את האזרחים? אילו מזכויות הפרט הן ׳טבעיות׳ או ׳בלתי ניתנות למסירה׳, ואילו יכולות להימסר למדינה בדרך של אמנה חברתית? מהם גבולותיו המוסריים של הכוח? בכל אלו עסקה הפילוסופיה המדינית חזור ועסוק. לעומת זאת, על האחריות הקולקטיבית — שאלה אתית יותר מפילוסופית — הספרות דלילה.
מי שיבחן את המעט שנכתב ישתומם בוודאי על קיצוניותו. מהעבר האחד יש טקסטים המותחים את האחריות עד קצה גבול ההיגיון. ב׳האחים קרמזוב׳ של דוסטויבסקי מופיע קטע ראוי לציון, שבו הישיש זוסימא מספר על שיחה שניהל אחיו הצעיר עם אמם:
״וגם זאת אגיד לך, אימא, כי כל אחד מאיתנו אשם בכול לפני הכול, ואני אשם מכולם״. אימא אפילו הצטחקה, בוכה ומצטחקת: ״ובמה אתה אשם יותר מכולם? יש שם שודדים, רוצחים, ומה הספקת אתה לחטוא, שאתה מאשים את עצמך יותר מִשֶּׁמַּאשים אחרים?״ ״אמא, דָמי שלי״, הוא אומר (התחיל לומר אז מילים חביבות כאלה, מפתיעות), ״דמי את שלי, חביבה, שמחה, דעי לך כי על פי האמת כל אחד אשם לפני הכול בעד הכול״.²
footnotes: ² דוסטויבסקי 1993, חלק שני, ספר שישי, פרק 2, א, עמ׳ 284.
הדברים מוצגים שם כעמדה נוצרית, אך אפשר למצוא פסקאות דומות ביצירותיו של אקזיסטנציאליסט חילוני כז׳אן־פול סארטר המדבר בחיבורו ׳ישות ואַין׳ על ״אחריות מוחלטת״: ״המסקנה המהותית מהערותינו עד כה היא שהאדם, היות שנגזר עליו להיות חופשי, נושא על כתפיו את כובד העולם כולו ואחראי לעולם ולעצמו כדרך חיים״.³ זו אחריות הנמתחת אל מעבר לגבולות ההיגיון. הרעיון שאדם יכול להיות אחראי לאירועים שאין לו אפשרות להשפיע עליהם, ואפילו לא לדעת עליהם, הוא מיסטי או לחלופין חסר פשר.⁴ בקצה השני נמצא האינדיבידואליזם הליברטריאני שנקשר בשמו של ג׳ון סטיוארט מיל. במסתו המפורסמת ׳על החירות׳, שכתב ב־1859, טען מיל כי יש ״עיקרון אחד פשוט מאוד״ המגביל את התערבותה של החברה בחיי הפרט:
footnotes: ³ Sartre 1966, p. 707. ⁴ בדיוק משום כך הבחין רבי יהודה הנשיא בין ״נגלות״ ו״נסתרות״, כנזכר בפרק ז בספרנו.
לפי עיקרון זה, המטרה היחידה שלמענה מותר לבריות, הן כיחידים הן כקיבוץ, להגביל את חופש הפעולה של מי מתוכם היא ההגנה העצמית; שהתכלית היחידה אשר לשמה מותר בדין להשתמש בכוח כפייה כלפי איש הנמנה עם חברה תרבותית היא מניעת נזק לאחרים. טובתו שלו, בין הגשמית ובין הרוחנית, אין בה משום היתר מספיק.⁵
footnotes: ⁵ מיל תשס״ז, עמ׳ 12–13.
עמדה זו לגיטימית לחלוטין, ומעניינת השאלה אם אפשר לבססה גם על פי המקורות היהודיים.⁶ אולם המאפיין את המעבר מליברליזם לליברטריאניזם הוא הניסיון לתרגם את הדברים משפת הפוליטיקה לשפת המוסר, וממושגים של הפעלת כוח למושגים של הפעלת השפעה. לשון אחר, לטעון שלא רק שלמדינה אין זכות להתערב בחיי הפרט שלא לשם התגוננות, אלא גם לחברה וליחידים המרכיבים אותה אסור לדון את היחיד, מוסרית, לכף חובה אם לא פגע באחרים. מיל עצמו לא סבר כך, ואף הביע התנגדות מפורשת לרעיון:
footnotes: ⁶ ראו למשל רבינוביץ׳ תשנ״ח, עמ׳ 3–102.
תהיה זו אי־הבנה חמורה להניח כי משנה זו היא משנה של אדישות אנוכית, הקובעת שאין לבני אדם כל נגיעה לאופן שזולתם נוהגים בחיים ואין הם צריכים לתת דעתם על מעשיהם הטובים של זולתם או על רווחתם, כל עוד אין האינטרס שלהם מעורב בכך. אין לגרוע מהמאמץ חסר הפניות לשקוד על טובת זולתנו, ואף יש צורך להוסיף עליו הרבה.⁷
footnotes: ⁷ מיל תשס״ז, עמ׳ 90.
חרף הערה זו, תולדות המחשבה המוסרית הפוסט־מודרנית במערב הן ביטוי מתמשך לאותה ״אי־הבנה חמורה״. מתיחת ביקורת פומבית על צורת התנהגות כלשהי שמבצעה בחר בה בחופשיות, אומרת תורת המוסר הפוסט־מודרנית, היא ״שיפוטיות״ והיא פסולה עקרונית. כאילו שכחנו מי אמר לראשונה ״השומר אחי אנכי״ (בראשית ג, ט), הגענו למסקנה שאיננו עוד שומרי אחינו.
למעט כמה חריגים ראויים לציון,⁸ ההגות החילונית ממעטת לעסוק בשאלת האחריות הקולקטיבית המוסרית של אזרחים כלפי החברה או של האנושות כלפי העולם. בעמודים הבאים אעיין בשאלה זו מזווית יהודית. המקורות מעטים, אבל די בהם כדי לבסס עליהם תשובה, אם כי תשובה זו לא תהיה מקובלת על כולם.
footnotes: ⁸ ראו למשל יאספרס 2006; Jonas 1984; May 1992; Swinburne 1989. על המעבר מליברליזם לליברטריאניזם ראו את ספרִי Sacks 2000.
*** * *** ראשון המקורות הוא הסיפור המקראי על יונה, שנשלח בדבר אלוהים לקרוא לתושבי נינווה לחזור בתשובה. שלא במפתיע, יונה בורח. מה לו ולנוכרים אלו? מה עוד שנינווה נמצאת באשור, אויבתה הגדולה של ישראל, זו שעתידה להחריב את ממלכת ישראל ולהטיל את עשרת השבטים אל תהום הנשייה. מנקודת מבטו של יונה, שתי האפשרויות, שתושבי נינווה ישמעו לו ושתושבי נינווה לא ישמעו לו, גרועות. אם ישמעו לו ויחזרו בתשובה, יינצלו מעונשם ויוכלו להפיק את זממם במועד מאוחר יותר. אם לא ישמעו לו, הוא יהיה בעיניהם נביא זעם ותו לא, וכשנבואתו תתקיים ונינווה תחרב בוודאי יתלו בו את האשם. נראה היה שאין בשליחותו לא היגיון ולא תוחלת.
כזכור, אלוהים הטיל רוח גדולה אל הים, והאונייה שיונה ברח בה חישבה להישבר; יונה הושלך המימה, נבלע בבטן דג ולבסוף חזר ליבשה. עתה נשלח יונה לנינווה שנית. הוא מגיע לעיר ומכריז, כפי שהתבקש, ״עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת״ (יונה ג, ד). רק חמש מילים — ואנשי נינווה קוראים צום ותפילה, חוזרים ממעשיהם הרעים, והאסון נמנע. יונה חושש עתה שייראה כשוטה, שכן ניבא חורבן והחורבן לא בא, ומתפלל לאלוהים שימיתנו. בסצנה מפורסמת נוספת, שבה צץ שיח קיקיון ומצל על יונה אך כָּמֵשׁ ואובד בן רגע, מלמד אלוהים את יונה שיעור חשוב:
אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גִדַלתו, שבִּן לילה היה ובן לילה אבד. ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה, אשר יש בה הרבה משתים עשרה רִבּוֹ אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו, ובהמה רבה? (יונה ד, י–יא).
״רחמיו על כל מעשיו״ (תהלים קמה, ט), נאמר על אלוהים. לדין ולתשובה, לחטא ולחרטה, לכל אלה אין גבולות דתיים או אתניים. אנשי נינווה הם יצירי אלוהים לא פחות מאנשים אחרים. זהו המסר של ספר יונה.
מפי היסטוריונים עולה לעתים הטענה שהאוניברסליזם הוא התפתחות מאוחרת בהיסטוריה של המקרא. למסקנה שגויה זו יכול להגיע רק מי שקורא את התנ״ך מתוך השקפת עולם של התפתחות אנושית, שעל פיה פרטיקולריזם הוא פרימיטיבי, אוניברסליזם הוא מתקדם, והשניים — הכיתתי מול הקוסמופוליטי — הם ניגודים שאינם מתיישבים זה עם זה. אלא שהתנ״ך רואה את הפרטיקולריות ואת האוניברסליות כשני פנים של הזהות האנושית. מצד אחד אנו בני אדם, ומקרה כל בני האדם אחד הוא. מהצד האחר, יש לנו דרכים משלנו לבטא את אנושיותנו, שרק בהן אנו יכולים ללכת. הפרטיקולריות שלנו היא־היא האוניברסליות שלנו: רק אם נהיה מה שהננו, רק אם נכבד את הייחודיות של עצמנו, נוכל לכבד את ייחודיותם של בני תרבויות אחרות.
ישעיה כינה את ישראל, כידוע, ״אור גּוֹיִם״ (ישעיה מב, ו; מט, ו). ירמיה הוקדש כ״נביא לַגּוֹיִם״ (ירמיה א, ה). עמוס השמיע משׂאות לעמים אחרים, וכמוהו עוד נביאים. חמש פעמים בספר בראשית נאמר לאבות ״וְנִבְרְכוּ בך כל מִשְׁפְּחֹת האדמה״ או ״והתברכו בזרעך כל גויי הארץ״.⁹ צפניה ניבא ליום שבו ״אהפֹּך אל עמים שפה ברורה לקרֹא כֻלם בשם ה׳ לעָבדו שכם אחד״ (צפניה ג, ט). זכריה חזה עתיד שבו ״והיה ה׳ למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״ (זכריה יד, ט). מלאכי, אחרון הנביאים, אומר: ״ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגויִם״ (מלאכי א, יא). התנ״ך הוא פרטיקולרי, אך אינו כיתתי. אין זה יכול להיות אחרת. אלוהי ישראל הוא אלוהיה של האנושות כולה, גם אם לא כולה מכירה בו ככזה.
footnotes: ⁹ בראשית יב, ג; יח, יח; כב, יח; כו, ד; כח, יד.
מהתנ״ך כשלם עולה לדעתי המסקנה שהדרישות המוסריות המופנות לאנושות הן אוניברסליות. ג׳ון ברטון, בספרו על משאות הנביא עמוס אל הגויים, מסכם שבעיני הנביא ״כל עמי העולם מחויבים לחוקי מוסר מסוימים ואמורים ליתן דין וחשבון על התנהגותם״.¹⁰ לפרטיקולריות של עם ישראל יש שתי סיבות. ראשית, בחירתו כגוי קדוש, ושנית, ההדדיות הייחודית הנוהגת בו, אותה ״אחווה״, כלשונם של אנשי המהפכה הצרפתית, מתוך היותו עם של ברית. כפי שעוד נראה, כמה ממעצביה של היהדות בימי הביניים אכן שאבו מהדברים, בעיקר מסיפורו של יונה, מסקנות מעשיות. אולם במקורות המקראיים אין כדי להוכיח שיש לנו אחריות כלפי תרבויות וקהילות שאינן שלנו. הסיבה לכך ברורה: אדם יכול להיות מחויב רק למה שהוא מסוגל לעשות. אנו אחראים רק למה שאנו יכולים להשפיע עליו. לבד ממקרהו של יונה, איזו השפעה יכולה הייתה להיות ישראל בעולם העתיק? היא הייתה האומה המונותאיסטית היחידה. היוונים, בהצביעם על סירובם של היהודים להעלות קורבנות לאלילים, קראו להם חסרי אמונה. בספר בראשית אנו אמנם רואים כיצד יוסף מציל את מצרים מרעב, אבל מעבר לכך, עד לאחרונה, הרעיון שציביליזציה תאזין לקול מוסרי המגיע מחוצה לה היה בגדר אבסורד.
footnotes: ¹⁰ Barton 1980, p. 48.
נעבור אפוא לימי הביניים. במאה השתים עשרה העלה הרמב״ם אבחנה מעניינת בספר ההלכה שלו ׳משנה תורה׳. היא קשורה באירוע קשה המתואר בפרק לד של ספר בראשית. שכם, נשיאו של השבט שנשא את שמו, התאהב בדינה בת יעקב, חטף אותה ואנס אותה. שמעון ולוי, אחֵי דינה, הגו תכנית לחילוץ דינה ולנקמה בשכם. הם אמרו לו ולאנשי עירו ששכם יוכל לקחת את דינה לאישה ושאנשי שכם וישראל יוכלו להינשא ביניהם, בתנאי שאנשי העיר ימולו את בשרם. אנשי שכם הסכימו ועברו את הניתוח. ביום השלישי, בהיותם כואבים, שמעון ולוי באו, לקחו את דינה והרגו כל זָכָר בעיר.
יעקב מזדעזע ממעשה האלימות, וזוכר אותו עד אחרון ימיו — יום שבו במקום לברך את שני האחים הוא מקלל אותם. ״שמעון ולוי אחים, כלֵי חמס מכרֹתיהם. בסֹדם אל תבֹא נפשי, בקהלם אל תחַד כבֹדי, כי באפם הרגו איש וברצֹנם עִקרו שור. ארור אפם כי עָז ועֶבְרָתָם כי קָשָתה״ (בראשית מט, ה–ז). ביום שבו אירע המעשה, לעומת זאת, פורץ בין יעקב ובניו ויכוח נזעם:
ויאמר יעקב אל שמעון ואל לוי: עֲכַרתם אֹתי להבאישני ביֹשֵׁב הארץ, בכנעני וּבַפְּרִזִי. ואני מְתֵי מִסְפָּר, ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי. ויאמרו: הכזונה יעשה את אחותנו? (בראשית לד, ל–לא).
על משמעותו של ויכוח זה נחלקו שניים מענקי היהדות בימי הביניים, הרמב״ם והרמב״ן. הרמב״ם אומר, ״ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גָּזַל והם ראו וידעו ולא דנוּהוּ״.¹¹ הרמב״ם סבור שכל החברות האנושיות מחויבות באחריות הדדית. עליהן להקים מערכת משפט ולדון את העבריינים, ואם אינם עושים כך הם אשמים קולקטיבית בעוול שנעשה בקרבם.
footnotes: ¹¹ רמב״ם, משנה תורה, מלכים ט, יד.
הרמב״ן אינו מסכים.¹² הוא אמנם שותף לדעתו של הרמב״ם בדבר המחויבות האוניברסלית להקים בתי משפט, ואף מרחיב משמעותית את רשימת העבירות שבתי משפט אלו צריכים לדון בהן; אולם לדעתו אם הגויים אינם עושים זאת, אין הדבר מחייב אותם בעונש קולקטיבי. ההוכחה, הוא אומר, נמצאת בטקסט המקראי עצמו: אילו הייתה הצדקה מוסרית למה שעשו שמעון ולוי בשכם, יעקב לא היה מקלל אותם. חברה שאינה מקיימת את הדרישה האוניברסלית לקיים מערכת משפט, אינה הופכת בכך את כל בניה לאחראים למעשי פשע שביצעו אחרים.
footnotes: ¹² רמב״ן, פירוש לתורה, בראשית לד, יג.
אפשר להסביר את מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן כמחלוקת על היקפה של הברית שכרת אלוהים עם האנושות אחרי המבול. במעמד הר סיני חייבו עצמם בני ישראל בעקרון האחריות הקולקטיבית של ״כל ישראל ערבים זה לזה״; האם התחייבות זו ייחודית לברית סיני, או שכמוה הייתה גם קודם לכן, בברית נוח? הרמב״ן בחר באפשרות הראשונה, והרמב״ם בשנייה. לדעתו של הרמב״ן, החוקים האוניברסליים שנקבעו לאחר המבול מחייבים כל אחד מבני האדם, אך אינם מחייבים אותו לוודא שגם בני אדם אחרים מקיימים אותם. הרמב״ם סבור אחרת, ומאמין שהאחריות הקולקטיבית היא מאפיין אוניברסלי של החיים המוסריים והמדיניים.¹³
footnotes: ¹³ יש כמובן הבדל יסודי בין ברית נוח לברית סיני. ברית סיני זכתה להסכמתו של העם, ואילו את ברית נוח כרת אלוהים בלי לשאול להסכמתם של בני האדם. ייתכן שנקודת המחלוקת בין הרמב״ם לרמב״ן היא השאלה אם לאחריות קולקטיבית נדרשת הסכמה.
הסמכות הרוחנית הבאה שנגעה בנושא הייתה הרב ואיש המוסר הספרדי רבנו יונה בן אברהם גירונדי (1200–1263 בערך). בספר המוסר שלו ׳שערי תשובה׳ כתב:
״הוכח תוכיח את עמיתך ולא תישא עליו חטא״ (ויקרא יט, יז). הוזהרנו בזה שלא נישא חטא בחטאות חברינו בהימנענו מהוכיח אותם. ואם איש אחד יחטא, בהיגלות נגלוֹת חטאוֹ כל העדה ייענשו עליו אם לא יוכיחוהו בשבט מוסָרָם, וכן כתוב ״הלוא עכן בן זרח מָעַל מַעַל בחרם ועל כל עדת ישראל היה קצף, והוא איש אחד לא גָוַע בעֲוֹנו״ (יהושע כב, כ) […] ואפילו אומות העולם אמרו ״ונדע בְּשֶׁלְמִי הרעה הזאת לנו״ (יונה א, ז). אף כי ישראל שהם ערבים זה בזה״.¹⁴
footnotes: ¹⁴ יונה בן אברהם גירונדי, שערי תשובה ג, עב.
רבנו יונה מדבר על אחריות יהודית, לא כלל־אנושית, אך הוא מוכיח את דבריו בעזרת המסופר בספר יונה על הספנים הגויים, שכאשר האונייה חישבה להישבר בסערה האמינו שהם נענשים על חטאו של אחד האנשים השוהים באונייה. הם הפילו גורל לגלות מיהו, והגורל נפל על יונה. הם הניחו שייענשו קולקטיבית, כאילו היו הם בני ישראל בימי יהושע שהובסו בקרב העי בשל חטאו של אחד מהם, עכן בן זרח. בשני המקרים התגלתה זהותו של החוטא בהפלת גורל, והאשמה הוסרה מן הקהילה כשהחוטא הובא לדין. רבנו יונה, כמו הרמב״ם, מניח שאחריות קולקטיבית קיימת גם מעבר לגבולות הברית עם ישראל.
רעיון דומה מופיע ב׳ספר חסידים׳, ילקוט הדרכות מוסר שחובר בחוגי חסידי אשכנז של המאה השלוש עשרה: ״אם רואה אדם נוכרי עושה עבירה, אם יכול למחות ימחה, שהרי שלח הקב״ה את יונה לנינווה להשיבם״.¹⁵ שליחותו של יונה משמשת כאן ראיה לכך שהאחריות המוטלת על היהודים חורגת מעבר לגבולות קהילתם הדתית: עליהם להבטיח, אם הם יכולים, ששכניהם בני אומות העולם ישמרו אמונים למצוות בני נוח.
footnotes: ¹⁵ ספר חסידים, תתשכד. במהדורת ראובן מרגליות (ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל״ח): עמ׳ תקסב.
גישה פילוסופית יותר אפשר למצוא אצל הפילוסוף והדרשן היהודי־ספרדי בן המאה החמש עשרה רבי יצחק עראמה.¹⁶ בבקשו להסביר את חומרת העונש שהוטל על סדום לעומת עונשים אחרים המתוארים במקרא, הוא מבחין, בעקבות האתיקה האריסטוטלית, בין ארצות שתושביהן חוטאים לבין אלו שחוקיהן מורים לחטוא. כשיחידים חוטאים, הם נושאים לבדם באשמה, אולם כשהחוק עצמו מתיר את התנהגותם, או כאשר השופטים מעלימים עינם ממנה, החטאים הופכים מחטאי האנשים ל״חטאת הקהל כולו״. הדוגמה של עראמה, סדום, והמקור שלו, אריסטו, נמצאים שניהם מחוץ למסגרת ההתייחסות היהודית, ונראה שהאבחנה בין חטא נגד החוק לחטא בחסות החוק היא בעיניו עובדה מוסרית הנכונה לכל חברה שהיא. חוקים, גם אלה שנקבעו בידי שליט יחיד, תלויים בהסכמתו המובלעת של העם. לפיכך, כשחטא נעשה בחסות החוק התירוץ ״לא חטאתי; החטא הוא של מישהו אחר״ אינו תקף. עצם השתייכותו של אדם לחברה כזו והימנעותו מלמחות על חטאותיה, מטילות עליו חלק מהאשמה — אשמתו של העומד מנגד, שהיה יכול לפעול אבל עמד בחיבוק ידיים.
footnotes: ¹⁶ יצחק עראמה, עקידת יצחק, בראשית, שער כ.
שני רבנים בולטים בראשית המאה העשרים — בן־ציון מאיר חי עוזיאל (1880–1953) ואברהם יצחק הכהן קוק, הרבנים הראשיים הספרדי והאשכנזי לארץ ישראל — השמיעו דברים ברורים על האכפתיות האוניברסלית של המוסר היהודי:
יישובו של עולם, בכל ענפיו המרובים, הוא תנאי מוקדם וצורך הכרחי להשגת דרכנו הישרה בחיים […] כל מדינה וכל לאום המכבדים את עצמם אינם מסתפקים ולא יכולים להסתפק בגבוליהם הצרים ותחומיהם המצומצמים, אלא הם שואפים להכניס את כל הטוב והיפה, המועיל והנהדר אל אוצרם הלאומי, ולהוציא משלהם מקסימום של שפע ברכה לאוצר האנושיות כולה. ליצור קשר של אהבה וידידות בין העמים כולם, להעשרת אוצר האנושיות בעדות מחשביות ומוסריות, ובגילוי מצפוני הטבע. אשרי המדינה ואשרהו הלאום שיכול לתת דין וחשבון לעצמו ממה שהכניסה לאוצרה משל אחרים, ויותר — ממה שהוציא משלה לגנזיה של האנושיות כולה, ואוי לה למדינה ולאומה שמתקפלת בארבע אמותיה, ומצטמצמת בגבולותיה הצרים, מאין לה מה לתת משלה, ומאין לה כלי קיבול וכוח קליטה לקבל משל אחרים.¹⁷
footnotes: ¹⁷ עוזיאל תשנ״ג, כרך ב, עמ׳ 109, 127. אני חב תודה על הפניות אלו למרק אנגל: Angel 1999, pp. 50–52.
דבריו של הרב עוזיאל אינם צריכים פירוש. יש מיזם גלובלי, ״יישובו של עולם״, וראוי שכל אומה תתרום לו ותשאב ממנו. בלעדיות תרבותית מלמדת לא על עוצמה אלא על חולשה; לא על ביטחון עצמי אלא על פחד. הרב קוק היה ברור לא פחות:
עלינו לדעת כי נקודת חיים, אור וקודש, תמיד לא זזה מהצלם האלוהי שנחנן בו האדם בכללו, וחוננו בו כל עם ולשון, כל אחד לפי ערכו, וגרעין קודש זה ירומם את הכול. ומתוך נקודת־חיים זו אנו חפצים את העילוי הגמור שיכול בעולם, את אור הצדק והמישרים […] והשלמת היצור כולו, והאדם וכל אגפיו בתחילה. […] המעמד היותר עליון באהבת הבריות צריכה לקחת אהבת האדם, והיא צריכה להתפשט על כל האדם כולו, למרות כל שינויי דעות דתות ואמונות, ולמרות כל החילוקים של הגזעים והאקלימים […].¹⁸
footnotes: ¹⁸ קוק תשל״א, מידות הראי״ה, אהבה ה; י, עמ׳ צד; צו.
מכולם הרחיק לכת הרבי מלובביץ׳ המנוח, מנחם מנדל שניאורסון. הוא עודד יהודים להפעיל את השפעתם ולשכנע אנשים מכלל הציבור לשמור את מצוות בני נוח. הוא התבסס על פסיקתו של הרמב״ם שכאשר יהודים מחזיקים בעמדת כוח עליהם להבטיח שהגויים ישמרו מצוות אלו,¹⁹ וטען שעמדת כוח אינה הכרחית; גם עמדת השפעה היא הזדמנות. בעבר היהודים שמרו בדרך כלל את דעתם לעצמם ולא התערבו בוויכוחים בחברה הכללית. אולם הם עשו כך בשל הנסיבות, לא מתוך עיקרון. הזמנים השתנו, ואיתם גם האחריות שלנו. אם אדם יכול להשפיע על אחרים בכיוון מוסרי, עליו לעשות זאת.
footnotes: ¹⁹ רמב״ם, משנה תורה, מלכים ח, י.
רעיון זה, יש לומר, מופיע כבר בתלמוד כעיקרון כללי:
כל מי שאפשר [שיכול] למחות לאנשי ביתו ולא מיחה, נתפס על [חטאי] אנשי ביתו. באנשי עירו — נתפס על אנשי עירו. בכל העולם כולו — נתפס על כל העולם כולו. אמר רב פפא, והני דבי ריש גלותא [אנשי ביתו של ראש הגולה] נתפסו על כולי עלמא [על העולם כולו]. כי הא דאמר [כמו שאמר] רבי חנינא: מאי דכתיב [מדוע כתוב] ׳ה׳ במשפט יבֹא עם זקני עמו ושריו׳ (ישעיה ג, יד)? אם שרים חטאו, זקנים מה חטאו? אלא אֵימא [אמור] על זקנים שלא מיחו בשרים.²⁰
footnotes: ²⁰ תלמוד בבלי, שבת נד, ע״ב–נה, ע״א.
אנו נושאים באחריות לכל מה שיכולנו למנוע ולא מנענו. הרמב״ם פסק זאת להלכה, אמנם בהקשר יהודי.²¹ כאשר הכישלון ודאי, אין חובה לנסות. כפי שאומר התלמוד, ״כשם שמצווה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצווה על אדם שלא לומר דברשאינו נשמע״.²² אולם אם יש ולוּ אפשרות רחוקה שיקשיבו לו, אדם חייב להשמיע את מחאתו. אלוהים אומר זאת במפורש לנביא יחזקאל: ״בן אדם, שולח אני אותך אל בני ישראל, אל גויִם המורדים אשר מרדו בי, המה ואבותם פשעו בי עד עצם היום הזה, והבנים קשי פנים וחִזקֵי לב. אני שולח אותך אליהם, ואמרת אליהם, כה אמר ה׳ אלוהים. והמה, אם ישמעו ואם יחדלו כי בית מרי המה — וידעו כי נביא היה בתוכם״ (יחזקאל ב, ג–ה). אסור לנו להחריש לנוכח חטא ועוול. עלינו להשתמש בכל כוח ההשפעה שיש לנו. אם נצליח, שינינו משהו. אם ניכשל, מילאנו את חובתנו כשעשינו מה שיכולנו. הפילוסוף קרל יאספרס מגיע בספרו ׳שאלת האשמה׳ למסקנה דומה:
footnotes: ²¹ רמב״ם, משנה תורה, דעות ו, ז. הנושא רחב מכדי שנוכל להקיפו פה; ראו Sacks 1981. ²² תלמוד בבלי, יבמות סה, ע״ב.
יש סולידריות בין בני אדם כבני אדם, המשתפת כל אדם באחריות לכל עוולה ואי־צדק בעולם, ובמיוחד לפשעים הנעשים בנוכחותו או בידיעתו. כשאיני עושה את כל מה שאני יכול לעשות כדי למונעם, הריני שותף לאשמה. אם לא חירפתי נפשי כדי למנוע את רציחתם של אחרים אלא עמדתי מנגד, אחוש אשם באופן שאינו נתפס בצורה הולמת מבחינה משפטית, פוליטית ומוסרית. העובדה שעודני חי לאחר שדבר כזה התרחש נתלית בי כאשמה בל תימחה.²³
footnotes: ²³ יאפסרס 2006, עמ׳ 82.
לאשמה מסוג זה הוא קורא אשמה מטפיזית, להבדיל מאשמה מוסרית שאדם נושא בה רק על מעשים שעשה בעצמו. לדעתי אשמה זו אינה צריכה מטפיזיקה. היא נובעת מצווים כגון ״לא תעמֹד על דם רעך״ (ויקרא יט, טז) ומתַקְדימים כגון התערבותו של משה בהצקת הרועים לבנות יתרו (שמות ב, טז–יט). מוטלת עלינו החובה להתערב, אם אנו יכולים, כדי לעצור את התרחשותה של רעה, בלא תלות בזהותם של הפוגע ושל הנפגע. עלינו לבחור בדרך המתאימה לעשות זאת: לעתים עלינו להשתמש בכוח פיזי, ולפעמים עדיפים הוויכוח, השכנוע וההיגיון. בצורתו הפשוטה ביותר נוסח צו זה בידי היסטוריון השואה יהודה באואר: ״לא תעמוד מנגד״.
*** * *** אין זה המקום לדון בפרטיה המדויקים של מה שמכונה ביהדות ׳ברית נוח׳, מערכת הנורמות הבסיסיות להתנהגות אנושית ולאחריות אנושית.²⁴ על כל פנים, רב נסים גאון (990–1062 בקירוב), בהקדמתו לתלמוד, קובע כי ״כל המצוות שהן תלויין בסברא ובאובנתא דליבא [התלויות בהיגיון ובבינת הלב] כבר הכול מתחייבין בהן מן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ״.²⁵ עמדה יהודית זו כבר אינה רחוקה מרעיון החוק הטבעי ול״שפת התבונה הציבורית״ של ג׳ון רולס.
footnotes: ²⁴ ראו Novak 1983; Novak 1998. לרעיונותיי שלי באשר לאתיקה גלובלית, ראו זקס 2008. ²⁵ פירוש רב נסים גאון (ר״ן) לתלמוד, הקדמה (מופיעה במהדורות התלמוד בראש מסכת ברכות).
האבחנה המושרשת היטב ביהדות בין דרישות אוניברסליות להגינות אנושית לבין קוד התנהגות פרטיקולרי של מסורת דתית מסוימת היא בעיניי מועילה, ואף הכרחית, בחברה רב־תרבותית. בחברה כזו יש שטח ציבורי של הטוב המשותף ויש גם מתחמים פרטיים־למחצה של מסורותינו הדתיות השונות. בראשון יש לנו אחריות כלפי החברה בכללותה, ובאחרונים — כלפי קהילתנו שלנו. אני מאמין שכך ראוי שיהיה. לא אל כפיית אמונותיו על החברה ראוי שיישא כל יחיד את עיניו, אלא אל הצגת תובנותיה של אמונתו במסגרת שיח ציבורי על עקרונותיה של החברה ועל ערכיה. לשם כך על הקבוצות הדתיות השונות בתוך החברה הרב־תרבותית לעבור מפוליטיקה של אינטרסים לפוליטיקה של עקרונות. כשאופקינו יתרחבו אל מעבר לגבולות קהילותינו הדתיות, מסלולינו הנפרדים יתלכדו וכולנו נהיה, במשותף, לבנאָיו של עולם נעים יותר.
עומד כאן למבחן דבר שחשיבותו כיום רבה. במקום אחר²⁶ טענתי שהמקרא מציג פילוסופיה מדינית שהיא ייחודית לו. ההגות המדינית המודרנית, מהמאה השבע עשרה ואילך (הובס, לוֹק, רוסו), התמקדה כולה באמנה החברתית: הסכמה משתמעת או אף מפורשת של היחידים להעביר כמה מזכויותיהם לגוף מרכזי (מלך, פרלמנט, רשות מחוקקת), בתמורה לכך שהאחרון יגן עליהם מפני אויב מבחוץ ופריעת סדר מבית. לפי השקפה זו, הפוליטיקה היא עניין של אינטרס עצמי המשותף לרבים. אלא שהתאורטיקנים המוקדמים של האמנה החברתית יכלו להסתמך על הנחת היסוד שלאזרחים כולם יש תרבות משותפת — הנצרות — המעניקה משמעות למחויבותם המוסרית. המאבק במאה השבע עשרה התנהל רק בשאלה איזו צורה של הנצרות תמשול. הפוליטיקה יכלה להיות זירה של אינטרסים עצמיים משום שאיזנה אותה מסורת אתית שדיברה בשפה אחרת לגמרי, שפת האלטרואיזם והעזרה לזולת.
footnotes: ²⁶ Sacks 2000.
כיום, הנחת יסוד זו בטלה ומבוטלת. החברות הפוסט־מודרניות מתאפיינות בכך שאין בהן קונסנזוס מוסרי. הן מכילות אנשים בעלי אמונות שונות זו מזו תכלית שוני. במקביל, התרבות החילונית נטשה במידה רבה את השאיפה להנחיל ערכים מוסריים לכלל החברה. במקום זאת היא משרתת את רעיון האוטונומיה: המוסריות כבחירה אישית ופרטית (התנ״ך רואה אוטונומיה זו כאנרכיה: ״בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה״ [שופטים כא, כה]). קשה לדעת כיצד תוכל חברה לשרוד לטווח ארוך בתנאים כאלו. המוסריות היא תולדות ניסיונותיה של האנושות לכונן חיים משותפים על בסיס קודים, מוסכמות ואמונות משותפים. בלי שיח מוסרי משותף, כל שנשאר מהזירה הציבורית הוא עסקת שוק: אספקת שירותים בתמורה למסים. על תשתית רעועה זו אי־אפשר לבנות אומה חפצת חיים, קל וחומר לא עולם שטוב לחיות בו. היא מותירה את החברה חשופה לשאלות כגון מדוע אנשים שאינם מרוצים מה״עִסקה״ צריכים בכלל לכבד את התהליך הפוליטי. מדוע לא לדחות את החברה אם אתה חש שהיא דוחה אותך? הלכי רוח כאלה יטילו אותנו בחזרה אל ״המצב הטבעי״ — מלחמת הכול בכול ואי־שקט אזרחי — שעוררו את משבר המודרנה מלכתחילה.
נוכח מצב זה יש טעם רב בהסתכלות אחרת על פוליטיקה. המיוחד בתפיסתו המדינית של המקרא הוא התבססותה על שני תהליכים, ולא על אחד כמקובל: האמנה החברתית היוצרת מדינה, והברית החברתית היוצאת חברה. ישראל הקדומה כוננה את האמנה החברתית שלה בימי שמואל, כשהחליטה לשים עליה מלך (שמואל א ח). את הברית החברתית שלה כרתה מאות שנים קודם לכן, בהר סיני, כשקיבלה עליה את ריבונותו של האל ואת סמכותן של מצוותיו. ישראל עדיין לא הייתה אז מדינה; היא אפילו לא נכנסה עוד לארצה. אולם מאותו רגע והלאה היא הייתה חברה המאוגדת באותו עיקרון של אחריות משותפת שניתחנו בפרק ז. אמריקה עברה תהליך דומה. תחילה באה המקבילה שלה לברית: הצהרת העצמאות משנת 1776. רק לאחר כמה שנים היא ניסחה את האמנה החברתית שלה: את החוקה של שנת 1787. המסר שהתנ״ך מציע לפוליטיקה של המערב בן זמננו היא שאין זה מספיק להיות מדינה; נדרשת גם חברה — אותה השתייכות משותפת הנובעת מהתחושה שאיננו רק זרים, אלא גם שכנים; שיש לנו חובות איש כלפי רעהו, כלפי מורשת העבר וכלפי תקוותינו לדורות שטרם נולדו; שחברה אינה מלון שאנו מקבלים בו שירותים תמורת כסף, אלא בית שאנו חשים חלק ממנו, ושההיסטוריה שלו היא שלנו (שלנו עצמנו ממש, או שלנו על דרך האימוץ). לשם כך נדרשת, לצד הפוליטיקה החוזית, גם פוליטיקה של ברית.²⁷
footnotes: ²⁷ דניאל אלעזר ז״ל חיבר וערך ספרי מחקר רבים על פוליטיקה של ברית. ראו בעיקר בספריו אלה: אלעזר 1991; אלעזר וכהן 1997; Elazar 1998; כן ראו דיון מאיר עיניים אצל Selznick 1992.
כך גם באשר לגלובליזציה. מדוע אנו אמורים לחוש מעורבות מוסרית בבעיות כגון סכסוכים לאומיים, העוני ההמוני, רעב, איידס וניסיונות ג׳נוסייד — אם הדברים מתרחשים הרחק מאיתנו לאנשים שלא פגשנו מעולם ושאין לנו הרבה מן המשותף איתם, והשלכותיהם יגעו בנו ברפרוף אם בכלל? ובכל זאת, אנו אכן חשים מעורבים. קיימת ברית של סולידריות אנושית. המשורר האנגלי ג׳ון דאן ביטא זאת לפני ארבע מאות שנה במילים מפורסמות: ״האנושות כולה היא ספר אחד מאת סופר אחד […] שום אדם איננו אי, שלם בפני עצמו […] כל מוות של אדם מקטין אותי, מפני שאני חלק מהאנושות. לכן, לעולם אל תשאל למי צלצלו הפעמונים; הם צלצלו לך״.²⁸
footnotes: ²⁸ John Donne, “Devotions upon Emergent Occasions, meditation XVII”, in Hayward 1930, pp. 537–539.
*** * *** ברית נוח היא רעיון שכמו נתפר למידותינו. הרעיון שעוד לפני התחייבויותינו הפרטיקולריות לאמונה זו או אחרת, לתרבות, לאום או ציביליזציה אלו או אחרים, כולנו בני אדם שהושלכו יחדיו אל גורל ההולך ונעשה משותף יותר עם כל מאה שעוברת, עם כל שנה שעוברת. יש לנו חובה לא רק כלפי עצמנו, משפחותינו וחברינו, אלא גם כלפי מעגלים קונצנטריים מתרחבים והולכים — קהילה, חברה, אנושות — שאנו חלק מהם. אנו אחראים למה שיכולנו לעשות להרמת קרנה של האנושות ולא עשינו. כמובן, אחריות זו אינה אינסופית: איננו יכולים לעשות הכול. זמננו, מרצנו ומשאבינו מוגבלים, ולאנשים הקרובים לנו במיוחד, שאנו קשורים עמם ברשת של מחויבות, יש זכות לצפות שנעניק להם קדימות. כפי שהיטיב צ׳רלס דיקנס להראות בדמותה של גברת ג׳ליבי ברומן ׳בית קַדְרוּת׳, אדם המנסה להציל את העולם בעוד הוא מזניח את ילדיו שלו שוגה שגיאה מוסרית. אולם מה שנכון לגבי קהילה נכון גם לגבי חברה, ובסופו של דבר גם לגבי העולם: הוננו האמיתי, כפי שאמר משה מונטיפיורי, הוא מה שאנו נכונים לחלוק עם אחרים. לכל אחד יש מה לתרום, ו״אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוון לבו לשמים״.²⁹
footnotes: ²⁹ תלמוד בבלי, מנחות קי, ע״א.
הוא הדין באמונה דתית. אלף אלפי הבדלות עומדות בין ניסיון לכפות את אמונתך על אחרים לבין נכונות לחלוק אותה עם אחרים. דתותינו שונות. יהדות אינה נצרות; נצרות אינה איסלאם; המונותאיזם של זרע אברהם לענפיו שונה מהתורות המיסטיות של המזרח מחד גיסא, ומההומניזם המדעי מאידך גיסא. ובכל זאת, כשאנו מגיעים עם מוֹרשות החוכמה שלנו אל המתחם הציבורי, אין סיבה שנשאף להמיר את דתם של אחרים. במקום זאת אנחנו כמו אומרים להם: אם דבר־מה משלנו דיבר אל לבכם, אנא קחו אותו כמתנתנו. לאמִתו של דבר הוא היה תמיד גם שלכם, שכן החוכמה, להבדיל מההתגלות, שייכת לכולנו. בתרבות שיש בה ריבוי דתות, הנכונות לחלוק עם אחרים, בלא כפייה, את מורשתנו המוסרית היא חלק הכרחי מהשיח הדמוקרטי ואף מהאושר החברתי.
אמנם כן, נכונות כזו עשויה להוביל לתוצאות פרדוקסליות. זמן קצר לאחר המתקפה על מרכז הסחר העולמי ב־11 בספטמבר 2001 קיבלתי הודעת דוא״ל מאדם זר:
ד״ר זקס היקר, אני מקווה שאתה קורא את זה בעצמך. אני אמריקנית נוצרייה, ואני עובדת בסן חוזה שבקליפורניה. מאורעות 11 בספטמבר הלמו בי כפי שהלמו ברבים ברחבי העולם. המחשבה על המוות היא מפחידה, אבל יותר מכך נבהלתי משום שהאירוע הזכיר לי שישנם אנשים מנוצלים, רעבים, בודדים וחולים בכל הארצות, ושאת כולם, לבושתי, שכחתי. בלילות המפחידים ונטולי השינה שבאו לאחר מכן, הרהרתי על מטרת חיי: על כך שהיא הייתה ברורה לי בהיותי ילדה, ועל הדרך שבה אוכל לשוב אליה ולחיות אותה. היה ברור לי שאוכל להגיע לידי כך רק אם אקדיש את עצמי לאלוהים שנית, ואחיה באופן שהוא היה רוצה שאחיה בו. התפללתי לעתים קרובות, אבל הסתייגתי מהליכה לכנסייה. חשבתי עליך ועל הרצאותיך, ופניתי לעזרה לספרך ׳האמונה בעתיד׳. שאבתי ממנו כוח ותובנות, ובראשן התובנה שאלוהים מאמין בנו. זה היה רעיון חדש בשבילי. המחשבה שהאמונה היא הדדית מילאה אותי אושר וגרמה לי לקבל אחריות על האמונה שלי. הבנתי גם את הקריאה לזכור. מאז קראתי את הספר ביליתי זמן רב בהיזכרות בחיים שלי ובחברה שאני חיה בה, וכן בחייהם של אנשים אחרים ובחברות שהם חיים בהן. נזכרתי מדוע קיבלתי בחיי החלטות מסוימות, כמו למשל ללמוד סוציולוגיה פוליטית באוניברסיטה. נזכרתי שמטרתי הייתה להבין כיצד התחוללה השואה כדי שאוכל לפעול שדבר כזה לא יקרה שוב. רציתי להקדיש את הקריירה שלי ליוזמות שלום, אולם כשחיי נעשו נוחים יותר התלהבותי קהתה. רק על דרך ההיזכרות הגעתי לידי ההבנה שעליי להקדיש את כישוריי ואת זמני להשגת המטרה שהצבתי לי. ולבסוף, עמדתי שוב על חשיבותה של אהבת הזָר. בעבר זה היה טבעי לי, אך לא עוד. עכשיו חזרתי אליה, והושטתי ידי לרבים. תחילה לבעלי, לבני משפחתי ולעמיתיי, ועכשיו, שוב, גם לזרים (אם כי לפניי עוד דרך ארוכה). מדוע כתבתי לך? סלח לי אם אשמע מלודרמטית, אבל לוּ מתּי הלילה הייתי מתה לאחר ששבתי להכיר ולזכור את אלוהיי. נתת לי אפוא מתנה גדולה. הושטת יד לזר, והזר היה אני.
אני, יהודי, עזרתי לנוצרייה לגלות את אמונתה מחדש: האם עליי לחוש סיפוק או מבוכה? לכשעצמי, אני מודה לאלוהים על הזכות להביא את דבריו בפני אדם אחר. שכן אף על פי שאמונותינו שונות מיסודן, אני מאמין שכל התפילות הבאות מהלב מתכנסות תחת כנפי השכינה, מקום שבו כל בני האדם אהוּבים אם הם עצמם אוֹהבים.