To Heal a Fractured World; The Ethics of Responsibility (Hebrew), Part 2; The Theology of Responsibility, 12; The Holy and the Good
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
הלוא זה צום אבחרהו: פַּתֵּחַ חרצֻבּות רֶשע, התֵר אגֻדּוֹת מוֹטָה ושַלַּח רצוצים חָפשים וכל מוֹטָה תנתקו. הלוא פרֹס לרעֵב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי תראה ערֹם וכִסיתו ומבשרך לא תתעלם (ישעיה נח, ו–ז).
האם לדת יש חשיבות לחיים המוסריים? האם כדי להיות טוב מוכרח אדם להאמין באלוהים? האומנם צדק פיודור דוסטויבסקי כששם בפי אחד מגיבוריו את השאלה ״אם אין אלוהים, מהו אפוא פשע?״.¹ סיפרתי את סיפור הולדתה של תפיסה מסוימת אחת של אלוהים, של האנושות ושל האחריות המוסרית. ברם, האם זו הדרך היחידה להגיע לרעיונות אלה? ולאחר שכבר הגענו אליהם, האם אנו עדיין זקוקים לנרטיב הדתי שהוליד אותם? האם ההקשר הדתי דומה ליסודות של בניין, שאם יוסרו הבניין יתמוטט — או אולי לפיגומים שאפשר להסירם לאחר השלמת הבנייה?
footnotes: ¹ דוסטויבסקי (1993), חלק שני, ספר שישי, פרק שלישי, ו, עמ׳ 306.
ספרות עצומת היקף עוסקת בקשר שבין האתיקה ובין החיים הדתיים, אבל רק לעתים נדירות נידון בה הנושא במורכבות הראויה לו. לעתים קרובות מדי הוא מטופל בשטחיות, כאילו ׳אתיקה׳ ו׳דת׳ הן מושגים פשוטים ולא מה שהם באמת: מונחים המפגישים תופעות שונות בתכלית. פילוסופים רבים נטו לחפש תשובות של כן או לא, כאילו אפשר להתייחס לשאלות הללו במנותק מזמן, ממקום ומהקשר. האנתרופולוגים היו חכמים יותר, וידעו כי אי־אפשר להפריד את החיים המוסריים מתוך כללותה של תרבות או ציביליזציה. עצם המילים ׳אתיקה׳ ו׳דת׳ הן הפשטות שנוצרו בנאורות האירופית; בתנ״ך, שעוסק באתיקה ובדת באופן מובהק, אין מילים המציינות מושגים אלה. כשאנו מפשטים דברים יתר על המידה אנו עלולים לקבל תשובות פשוטות, נהירות ושגויות.
תחילה אני רוצה להסיר מדרכנו שלוש טענות שכיחות הנזרקות כלפי מושג האתיקה הדתית: שכדי להיות טובים לא חייבים להיות דתיים; שאפשר לדעת מה טוב גם בלי התגלות; ושכדי להיות מוסרי יש לעשות את הטוב מפני שהוא טוב, לא מפני שכך אלוהים ציווה. לטענה הראשונה — שאפשר להיות טובים בלי להיות דתיים — התשובה הפשוטה היא: כמובן. האם מישהו חשב אי־פעם אחרת? התנ״ך גדוש בדוגמאות. רחב, שהצילה את חייהם שלושת המרגלים ששלח יהושע ליריחו, היא זונה כנענית (יהושע ב). יעל, הגיבורה שבאה לעזרת ישראל נגד צבא סיסרא הפולש, היא קֵינית (שופטים ד). רות, שם נרדף לחסד, הייתה מואבייה (רות א). הדוגמה המרשימה ביותר היא בת פרעה, שהצילה את משה התינוק, נתנה לו את שמו והגנה עליו בשנות ילדותו כשאימצה לה אותו כבן (שמות ב). נשים אלו היו כולן זרות למונותאיזם הישראלי, ובכל זאת היו גיבורות של החיים המוסריים.
אין שום דבר ׳דתי׳ בחוש המוסרי. המקרא מניח כמובן מאליו שבני אדם יודעים את ההבדל הבסיסי שבין טוב ורע. אלמלא כן לא הייתה משמעות לסיפור קין והבל. אלוהים עדיין לא הודיע על איסור הרצח, אבל קין הוכרז אשם. כך גם באשר לתושבי סדום שניסו לבצע באורחיו של לוט אונס הומוסקסואלי (בראשית יט). במשאותיו אל העמים, הנביא עמוס מאשים את שכנותיהן של יהודה וישראל באכזריות ובבוגדנות, אך בשום מקום אינו רומז שלעמים אלו היו התגלות אלוהית או מקבילה כלשהי לעשרת הדיברות. כפי שמציין ג׳ון ברטון, עמוס מניח שקיים קוד מוסרי משותף, מעין חוק טבעי שהכול מבינים מעצמם בלי קשר לאמונתם הדתית.² כפי שכתב החכם בן המאה האחת עשרה רבי נסים בן יעקב אבן שהין, ״כל המצוות שהן תלויים בסברא ובאובנתא דליבא [בהיגיון ובחוכמת הלב] כבר הכול מתחייבים בהן מן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ״.³ אינך צריך להיות דתי כדי לדעת שרצח, התעללות, גנבה ופשעי אלימות הם פסולים.
footnotes: ² Barton 1980. ³ רבי נסים בן יעקב (תשל״א), הקדמה, דף א עמוד ב.
הטענה השנייה זכתה לניסוח ידוע בידי אפלטון בדיאלוג ׳אותיפרון׳. ״האם״, שואל בדיאלוג סוקרטס, ״אהובה היא החסידות מפני שחסידות היא, או מפני שהיא אהובה על כן היא חסידות?״⁴ ובמילים אחרות: האם דבר הוא טוב מפני שהאלים ציוו עליו, או שהאלים ציוו עליו מפני שהוא טוב? נוצרת כאן דילמה. אם דבר הוא טוב רק מפני שהאלים ציוו עליו, מה יהיה אם הם יצוו לרצוח, או לגנוב, או להפר את המוסר הבסיסי באופן אחר? המוסריות תהיה לא יותר מציות לשרירות רצונם של האלים, והיא עלולה להוביל לרע בִּמקום לטוב. ומצד אחֵר, אם האלים מצווים על משהו מפני שהוא טוב, משמע שהוא טוב גם לפני הציווי של האלים, ובאופן בלתי תלוי בו. אם האלים אומרים לנו לכבד את הורינו מפני שכך טוב לעשות, איננו זקוקים לאלים שיאמרו לנו זאת. הדבר היה טוב גם אלמלא אמרו עליו האלים דבר.
footnotes: ⁴ אפלטון, אותיפרון, בתוך אפלטון (תשט״ו–תשכ״ה), כרך ראשון, עמ׳ 267.
הדילמה של אפלטון אלגנטית משום שהיא מכריחה אותנו לבחור בין שתי אפשרויות קנטרניות: הדת יכולה להיות או מנוגדת למוסר, או סרח עודף שלו. אלא שדילמה זו שייכת לזמן ולמקום מסוימים, אתונה במאה הרביעית לפני הספירה. התרבות בימיו של אפלטון הייתה מיתית ופוליתאיסטית. האלים ערכו מלחמות וביצעו פשעים מחרידים. כרונוס סירס את אביו אורנוס, וסופו שנרצח בידי בנו שלו, זאוס. המיתוס היווני הוא א־מוסרי או קדם־מוסרי, ואפלטון מייצג את אחד הניסיונות הראשונים לייסד חשיבה מוסרית על ידי השתחררות מהעבר המיתולוגי. במבט לאחור אנו יכולים לראות את הדמיון בין הצורך של אפלטון להשתחרר מהמיתוס כדי להיות מוסרי לבין המסורת היהודית על אברהם שכדי להגיע לאמת היה צריך לנתץ את פסיליו של אביו. בדרכיהם השונות, אברהם ואפלטון היו שניהם איקונוקלסטים.
ביהדות, הדילמה של אותיפרוס אינה קיימת.⁵ אלוהים מצווה על הטוב מפני שהוא טוב. אלמלא כן, טענתו של אברהם בדבר גורלה של סדום — ״השֹׁפֵט כל הארץ לא יעשה משפט?״ (בראשית יח, כה) — הייתה חסרת מובן. אלוהים הוא כתובת לתביעת צדק ממש כמו בני האדם. אולם הטוב הוא מה שאלוהים מצווה, מפני שאלוהים־נותן־התורה הוא גם אלוהים־בורא־העולם־וגואלו. המוסריות משקפת את מבנה העומק של העולם שאלוהים ברא וראה כי טוב. הדילמה שאפלטון הציג יכלה לעלות משום שאלי יוון אינם בוראי העולם. בעיני היוונים העולם הוא קדמון והחומר נצחי. לאלים לא הייתה כל סמכות מיוחדת, למעט העובדה שהם נחשבו בעלי הכוח. צדק אפוא אפלטון כשערער על האמונות העממיות של זמנו, בעורכו למעשה אבחנה עקרונית בין החזק לבין הטוב. האלים אולי חזקים, אבל אין זו סיבה לייחס להם סמכות מוסרית. בתנ״ך, לעומת זאת, אלוהים המלמד אותנו כיצד לפעול בעולם הוא גם בוראו של העולם שאנו פועלים בו. מכאן שבמונותאיזם המוסריות תואמת את מגמתם של היקום ושל ההיסטוריה. אלוהים עצמו הסמיך את נביאיו להתריס כנגד מלכים, ואפילו נגדו עצמו, בשם הצדק או הרחמים. אמנם יש מקרים, הידוע בהם הוא עקדת יצחק, שבהם נראה שאלוהים דורש ציות טהור. אך דווקא בכך יש משום רמז שהדברים מורכבים מכפי שהם נראים.⁶ היהדות ככלל היא ביטוי לאמונתו של אלוהים באנושות: בתפיסתה המוסרית ובאוריינותה המוסרית.
footnotes: ⁵ אני מציג כאן כמובן את עמדתי האישית. בתוך המסורת היהודית יש גם קולות אחרים. לשתי התייחסויות עדכניות לנושא ראו סטטמן ושגיא תשנ״ג; Harris 2003. ⁶ אעסוק בכך בספרי העתידי Making Space.
הטענה השלישית היא קאנטיאנית. קאנט טען שמערכת מוסר יכולה להיקרא כך רק אם היא אוטונומית: כזו הנובעת מאמונותינו הפנימיות ומהחוקים שאנו קובעים לעצמנו. הטרונומיה — ציות לקול המגיע מבחוץ — אינה מוסרית. ציות לפקודתו של מישהו אחר, אפילו הוא אלוהים, מתוך פחד מעונש או ציפייה לגמול, עשוי להיחשב מעשה פרגמטי או זהיר, אך אינו מעשה מוסרי.⁷ היהדות אינה חולקת על כך. הרמב״ם כותב:
footnotes: ⁷ קאנט תשכ״ה, פרק ב, עמ׳ 46–131.
אל יאמר אדם, הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחוכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא […] אין ראוי לעבוד את ה׳ על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים. […] העובד [את ה׳] מאהבה עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החוכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבוא בגללה. ומעלה זו היא מעלה גדולה מאוד…⁸
footnotes: ⁸ רמב״ם, משנה תורה, הלכות תשובה י, א–ב.
הכשל בגישה הקאנטיאנית הוא שהיא רואה את ההטרונומיה ואת האוטונומיה כניגודים, במקום מה שהן לאמתו של דבר: שני שלבים שונים בהתפתחות המוסרית. אנו מתחילים, כילדים, בציות להוראות של אנשים אחרים, אולם איננו נשארים בשלב הזה כל חיינו. צמיחה מוסרית היא התהליך שבו צווים חיצוניים מופנמים על ידי הסתגלות ולמידה. את זאת בדיוק מניחה היהדות. אנו מתחילים בקיום מצוות מפני שהן מצוות ה׳, וסופנו שאנו מאמצים אותן כמצוות שלנו עצמנו.⁹
footnotes: ⁹ תלמוד בבלי, קידושין לב, ע״ב.
מובן שאני מפשט פה את הדברים. דורות של לימוד וספריות שלמות הוקדשו לשאלות הללו. אלא שהם כמעט לא נגעו בסוגיה החשובה לנו כאן: כיצד משנה הדת את החיים המוסריים, אפילו אם****אנו מסכימים שכדי להיות מוסרי אין הכרח להיות דתי? בעמודים הבאים אראה כיצד היא משנה אותם בשלושה היבטים.
*** * *** ההיבט הראשון הוא התקווה. הסוציולוג פיטר ברגר הגדיר את התקווה כאות מהטרנסצנדנטי.¹⁰ אין שום בסיס לוגי לאמונה שמחר יהיה טוב יותר מהיום. האמונה החלופית, תפיסת החיים הטְרָגית היא הגיונית ומעוגנת בהיסטוריה האנושית באותה מידה. אף על פי כן, היהדות היא דת של תקווה. כבר אחרי הכישלונות הראשונים — אדם, קין, דור המבול, מגדל בבל — אלוהים אינו מוותר, ומשום כך גם אנחנו צריכים לא לוותר. מופלאה בעיניי העובדה שאחרי כל אסונות העבר, ובהם אפילו השואה עצמה, היהודים לא התייאשו.
footnotes: ¹⁰ Berger 1969, pp. 55–86.
מאין מגיעה התקווה? להבדיל מהעונג, הכאב, התוקפנות והפחד, התקווה אינה רק תחושה, מסוג אלו שאנו חולקים עם בעלי החיים. לא בכל התרבויות האנושיות היא בהכרח קיימת. היא מגיעה ממערכת מסוימת של אמונות: שהיקום אינו עיוור לחלומותינו ואינו חירש לתפילותינו; שאנו איננו לבד; שאנו קיימים מפני שמישהו רצה שנתקיים; ושעצם קיומנו הוא עדות לכוחה היוצר של האהבה. איננו שוגים כשאנו מייחלים לצדק; ולייחולנו זה יש מי שעוזר להתגשם. טבע היקום אינו גוזר בשום אופן ששנאה, אלימות, מלחמה ושפיכות דמים יהיו תמיד חלק ממצבו של האדם. רעיונות אלה לא צצו בחלל ריק. תולדות ישראל מתחילות בשחרורו של עם עבדים מהמעצמה ששעבדה אותו. עם ישראל מתקיים בזכות ברית בינו לבין אלוהים, ברית ששני הצדדים בה מחויבים לנאמנות הדדית ולבנייתה של חברה המכבדת את צלם האלוהים של כל בניה, יהיו אשר יהיו כוחם, מעמדם וכישוריהם.
נאמר שוב: לתקווה אין שום בסיס לוגי. את הסיפור האנושי, עם אותן עובדות, אותן דמויות ואותה עלילה, אפשר לספר בדרכים רבות. אפשר להפוך את התנ״ך לטרגדיה יוונית בלי לשנות בו אפילו מילה אחת. כל שנצטרך לעשות הוא לשנות את נקודות המעבר בין ספרים בתנ״ך. אם נסיים את ספר בראשית לֹא לאחר פרק נ בבראשית אלא לאחר פרק א בספר שמות, העבדות במצרים תיראה כמנפצת את כל תקוותיהם של האבות. אם חמשת חומשי תורה יכללו גם את ספרי יהושע ושופטים, הם ייגמרו במילים המייאשות ״בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה״ (שופטים כא, כה): חלום החברה הצודקת, יחשוב הקורא, התפוגג אל תוך אנרכיה.
ההבדל בין תקווה לטרגדיה אינו נמצא בעובדות, אלא בפרשנות ובציפיות. ובכל זאת, הבדל זה הוא הבדל מוסרי. המקַווה שואף לשפר; המפוכח משלים עם המציאות. ואלו הן נבואות המגשימות את עצמן. מוסריות של תקווה נשענת על האמונה שאפשר לשנות את העולם לטובה. בלי אמונות תאולוגיות מסוימות אין תקווה אלא אופטימיזם. תקווה ואופטימיזם אינם זהים. אופטימיזם הוא האמונה שהעולם משתנה לטובה; תקווה היא האמונה שיחד נוכל לשנות את העולם לטובה. אופטימיזם הוא תכונה פסיבית, ואילו התקווה אקטיבית. אפשר להיות אופטימיסט בלי להיות אמיץ, אך כדי לקוות צריך אומץ רב. התנ״ך אינו ספר אופטימי, אולם הוא אחד משיאיה של ספרות התקווה.
*** * *** ההיבט השני הוא שקיומו של אלוהים משנה את המשוואה המוסרית בעצם הרעיון, המדריך את ספרנו זה לכל אורכו, שאלוהים מייפה את כוחנו להיות שותפיו במלאכת ריפויו של עולם שבור. יש חידת ילדים יפה. נתקלת בשלושה אנשים שהשׂתכרו במשותף שבעה עשר מטבעות זהב. הם הסכימו מראש שכל אחד מהם יקבל חלק מהשכר ההולם את תרומתו למאמץ: ראובן יקבל מחצית, שמעון שליש ולוי תשיעית. עכשיו אין הם מצליחים לחלק את הסכום ביניהם לפי התנאים. כיצד תעזור להם? התשובה היא שעליך להוסיף מטבע זהב משלך, כך שיהיו שמונה עשר, ואז לתת תשעה לראובן, שישה לשמעון ושניים ללוי, להחזיר לכיסך את המטבע הנותר וללכת לדרכך.
כמו המטבע הנוסף, אלוהים משנה את המשוואה בלי להשתנות בעצמו. משמעות היותו של אלוהים בעליו של העולם היא שכל השפע שאנו נהנים ממנו אינו שלנו, אלא אנו מחזיקים בו כבפיקדון. רעיון הצדקה, הרואה את החסד כצדק, לא היה אפשרי אם בעלותם של בני האדם על רכושם הייתה מוחלטת. בעלותו של אלוהים על הקרקע (״והארץ לא תִמָכר לצמִתֻת, כי לי הארץ: כי גֵרים ותושבים אתם עמדי״, ויקרא כה, כג) משמעה שכל אמצעי החלוקה־מחדש הנזכרים בתורה — לקט, שכחה, פאה, מעשר עני, היובל — הם חלק מהותי מהמבנה של חברת הברית. העובדה שבני האדם עשויים בצלם אלוהים משמעה שהחיים שייכים לו ולא לנו. לפיכך אסורים רצח, ובכלל זה רצח ילדים, התאבדות, המתת חסד אקטיבית ורוב צורותיה של ההפלה. בלי קיומו של מקור סמכות מוסרית טרנסצנדנטלי, המשוואות הללו מאבדות את איזונן.
מקיומה של הברית עם אלוהים נובע שכל ריבונות אנושית היא ייצוגית, מותנֵית וחוקתית. מכאן צמיחתם של מושגים עקרוניים כמו פשע נגד האנושות ואי־ציות אזרחי. אם יש התנגשות בין חוקים שקבעו בני אדם ובין חוקיו של אלוהים, אלה האחרונים זוכים לעדיפות. זהו אמצעי האבטחה החשוב ביותר מפני עריצות, טוטליטריות ושלטון הכוח. זהו גם העיקרון שבלעדיו לא היה קם אחד המוסדות המוסריים הגדולים ביותר שידעה האנושות: הנביא, המבקר החברתי הראשון בהיסטוריה. האיש או האישה אשר ״מדברים אמת באוזניו של הכוח״ עושים כך בתוקף המנדט המיוחד שקיבלו מהאל עצמו. אפלטון רצה לסלק את המשוררים מהמדינה האידאלית שלו, מפני שהם מערערים על הסדר הממוסד. נביאי ישראל נטלו על עצמם לערער על הסדר הממוסד כל אימת שהבחינו שהכוח השחית.
קיומו של אלוהים פותר בעיות שלא היו פתירות בלעדיו. אחת מהן היא הזינוק אל מחוץ לסוליפסיזם ולאגואיזם. מאין אני יודע שיש תודעות אחרות לבד מזו שלי? מדוע עליי להתחשב ברצונותיהם של אנשים אחרים ולא רק בשלי? מדוע לא אפעל רק על בסיס האינטרס הפרטי שלי? אחרי הכול, אני חש רק בכאב שלי ובעונג שלי. אינני יכול לדעת בוודאות מה אחרים חשים. מדוע, אם כן, אראה עצמי מחויב להתחשב בכך בהתנהגותי? המונותאיזם פותר את הבעיה, מפני שהוא מוכיח את ממשותה של האחרוּת. אלוהים, המכיר אותי טוב מכפי שאני מכיר את עצמי, מכיר כך גם אנשים אחרים. אני חשוב לו מפני שאנחנו חשובים לו, ומכאן שחשובים לו גם אלה שאינם אני. אלוהים הוא הגשר המתוח מעל לתהום המטפיזית שבין העצמי והאחר, ביני לבינך. באותו אופן שאני מכיר את אחיי מפני שאני יודע שיש לי אב, ואני יודע שקרבתם המשפחתית אליו זהה לזו שלי, כך גם אבהותו של אלוהים לאנושות כולה הופכת אותה למשפחה מורחבת אחת, על כל המחויבויות ההדדיות הנובעות מכך.
בעיה נוספת, שהעלוה ז׳אן ז׳אק רוסו ולאחריו פרידריך האייק, היא בעיית אופקי הזמן והאינטרס הצרים של היחיד בחברה. קשה לשכנע אנשים לחשוב במונחים של טוב משותף במקום במונחי רווח פרטי, ולשדלם לוותר על רווח לטווח קצר למען העתיד הרחוק. רוסו קלע אל הנקודה בכותבו:
יש אלפי מושגים שאי־אפשר לתרגמם ללשון ההמון. דעות כלליות מדי ודברים רחוקים מדי הם במידה שווה מעבר לתפיסתו; ומכיוון שבעיניו של כל יחיד מוצאת חן רק אותה תכנית הממשל שהיא מביאה בחשבון את עניינו הפרטי, רואה הוא בקושי את התועלת שעתיד הוא להפיק מן הוויתורים הבלתי־פוסקים שדורשים החוקים הטובים.¹¹
footnotes: ¹¹ רוסו תשט״ז, עמ׳ 63.
רוסו האמין לפיכך שהדת נחוצה לקיומה של ממשלה טובה, לא בהכרח מפני שיש בה אמת, אלא מפני שהיא מעלה את האתיקה ואת הפוליטיקה אל מעבר לאינטרס העצמי וליתרון המיידי.
האייק דיבר על ״היהירות הגורלית״, הגורמת לאנשים להאמין כי ״אדם יכול לעצב את העולם שסביבו על פי משאלותיו״.¹² יהירות זו היא הרת אסון, בשל חוק התוצאות הבלתי־מתוכננות הקובע שדברים לעולם אינם מה שאנו מצפים שיהיו. כשאנו מגלים זאת, כבר עלול להיות מאוחר מכדי לתקן את הנזק. האייק האמין שהגבלות דתיות הן מן החוקים הפועלים לאורך זמן. ההוכחה טמונה בעובדה שחוקים אלה, והתרבויות שהולידו אותם, מתקיימים עד היום. ״הסדר המורחב״ (המונח שהוא מתאר בו את החברה המודרנית) נשמר לא בשל תכנון מודע, אלא על ידי כיבודם של מוסדות ומסורות ״שרבים מהם הם כאלו שאנשים נוטים לתעב, לא להבין את חשיבותם ולהתקשות להיווכח בתקפותם״.
footnotes: ¹² Hayek 1988, p. 27.
המעניין אצל רוסו ואצל האייק הוא שאף על פי ששניהם לא היו דתיים (האייק כינה עצמו ״אגנוסטיקן מוצהר״), הם הבחינו בכך שהמחשבה המונותאיסטית משנה את אופקי האנושות. אלוהי האינסוף והנצח גורם לנו לחשוב על האינסוף והנצח. האמונה היא כוח הנגד הגדול לחשיבה האינטרסנטית ולשאיפת הרווח קצר המועד. כך, כמו זרז בתהליכים כימיים, אלוהים משנה את המצב האנושי בלי שהוא עצמו ישתנה. כמו מטבע הזהב בחידה, קיומו פותר בעיות שבלעדיו אי־אפשר להתירן.
*** * *** ההיבט השלישי מהותי אפילו יותר. הפילוסופיה נטתה — לא תמיד אבל בדרך כלל — להציג את האתיקה כבעיית המה והלָמה: מה עלינו לעשות, ומדוע עלינו לעשותו. השאלות האלו, מעניינות ככל שתהיינה, אינן השאלות המרכזיות בתולדות האנושות. השאלה האמיתית היא כיצד גורמים לאנשים להיות מוסריים, בהינתן כל הסחוֹת הדעת, הפיתויים והחלופות שהווייתנו המורכבת משליכה לפתחנו כל העת. אם האתיקה היא פשוטה כפי שהיא מצטיירת בכמה ספרי לימוד — הזדהות, אהדה, הצופה חסר הפניות, מילוי חובות, ציות לחוקים אוניברסליים או מקסוּם התועלת — כיצד ייתכן שכמעט כל ימיה של האנושות שיחרו לפתחה, כסכנות ברורות ומיידיות, שחיתות, עוול, מרמה, ניצול, אלימות ומלחמה? אם האתיקה קלה כל כך, מדוע היא מתגלה תמיד כקשה כל כך?
התשובה הקצרה היא שהמידות הטובות האנושיות אינן הכול בחיים. מרקס, דרווין, פרויד, רנה ז׳יראר ואחרים מזכירים לנו שגם כוחות אחרים נמצאים בפעולה: ניגודי אינטרסים, תחרות על משאבים נדירים, עוינויות סמויות ותוקפנות פוטנציאלית. החוש המוסרי הוא שלהבת מהבהבת ברוח סערה: מתקשה להאיר, נוטה לִכבות. היחס בין מסכת פילוסופית על תורת המוסר ובין החיים המוסריים כמוהו כיחס שבין ספר לימוד ברפואה ובין בריאות. בריאותנו תלויה בידיעותינו הרפואיות הרבה פחות מכפי שהיא תלויה באורח חיינו: בתזונה, בתנועה, בהתמודדות עם לחץ. כל זמן שאיננו מְאמצים הרגלים בריאים ומיישמים אותם יום־יום, כל הידע הרפואי שבעולם לא יציל אותנו מפני עצמנו.
תפקידה היסודי של האתיקה אינו רק לדעת את הטוב, אלא גם לעשותו חלק מחיינו. המקרא, הרבה יותר מכפי שהוא מסכת הגותית על מהותו של הטוב, הוא כוראוגרפיה של ההתנהגות האנושית: מצוות, שיפוטים, תקנות, הרגלים, הקפדות ותפילות. כמובן, ליהדות עניין עמוק בידיעת הטוב. היא דת של לימוד ושל עיון מוסרי. ועם זאת, ובמשנה תוקף, היא גם דת של מעשה. חשוב לה מה אנו אוכלים, כיצד אנו נוהגים בכל היבט של חיינו, וכיצד אנחנו מנהלים את הזמן שלנו. חיי המצוות הם תרגיל בלתי נגמר בעיצוב האופי, סמינר ממושך על חובות הלבבות. אנו נעשים אתיים לא רק על ידי מה שאנחנו יודעים, אלא גם על ידי מה שאנחנו עושים.
זה תפקידן של המצוות הגדולות. בשבת איננו עובדים, ואסור לנו גם להעסיק בעבודה את זולתנו. כל ההיררכיות ויחסי השליטה מושעים ליום אחד בשבוע. בששת ימי החול אנחנו רואים עצמנו כבוראים. בשבת אנו נותנים דעתנו על כך שאנחנו גם בריות, חלק מסדר טבעי שאת שלמותו אנחנו נדרשים לכבד. השבת היא אפוא שיעור מאלף מאין כמוהו על כבוד האדם, על מודעות סביבתית ועל גבולותיהם המוסריים של חיי הכלכלה ושל הניצול המסחרי. השבת היא אחד החזקים שבסוֹתְרָנים — אנטידוטים — להתייחסות לבני האדם כאל צרכנים ולערכים כאל סחורות. אנו מבלים זמן עם משפחתנו בבית ועם קהילתנו בבית הכנסת. השבת נעשית כך ליום ההתחדשות השבועי של החברה האזרחית. ידועה אמירתו של אחד העם, ההוגה בן המאה התשע עשרה, כי ״יותר מששמרו ישראל את השבת, שמרה השבת את ישראל״. הוא צדק. גם ביוון המצולה של הרדיפות והעוני, יום אחד בשבוע היה כל יהודי איש של פנאי, אורח במשתהו של אלוהים, אזרח חופשי ושווה בקהילה של מעלה.
החגים היהודיים מתַפעלים מחדש את האירועים הגדולים מהעבר, וכך הופכים את ההיסטוריה לזיכרון — והזיכרון הוא שומר הראש של המצפון. מדי שנה, בפסח, היהודים אוכלים מלחם העוני וטועמים מעשביה המרים של העבדות, כדי לזכור שהחירות זקוקה להשגחה מתמדת וכדי להזדהות עם מצוקתם של אלה שעדיין משועבדים. בחג הסוכות אנו מוותרים על הנוחות של בתינו ומתגוררים בצריפים שלגגם ענפים בלבד, לא רק כדי לזכור את שנות הנדודים של אבותינו, אלא גם כדי לדעת כיצד מרגישים חסרי הבית. כוחם החינוכי של חגים אלה גדול מזה של כל חוויה לימודית מקובלת. דבר אחד הוא לדעת שיש אנשים חסרי כיס, חסרי דיור, חסרי חירות — ודבר אחר לחלוטין הוא לחוות על בשרך את הקור ואת הכאב. אין זה מקרה שיהודים רבים פעלו לצדם של מהטמה גנדי, מרטין לותר קינג ונלסון מנדלה. הנרטיב המקראי — גלות וגאולה, עבדות וחירות — נחקק בתודעתם של היהודים דור אחר דור מפני שהם לא רק למדו אותו, אלא גם חיו אותו, באופן סמלי, במעגל השנה היהודית.
ליהדות יש חוקים נוקשים בענייני מין ונישואים: צניעות בלבוש, הפרדה בין המינים בתפילה, הימנעות מיחסים אינטימיים בימי הווסת, טבילה במקווה ועוד ועוד. הלכות אלו מעטרות את המשפחה היהודית בקדושה ונוסכות בבית היהודי עוצמה רבה, יהיו אשר יהיו הנורמות המיניות בחברה הכללית. אנו נוטים לשכוח שהנישואים הם מוסד חברתי שדרושה לו תמיכה חברתית, ולא רק חוזה פרטי בין שני יחידים. אנשים שאינם יהודים, המכירים את חוסנה של המשפחה היהודית, מופתעים לפעמים לגלות את הליברליות יוצאת הדופן שיש, זה אלפיים שנה לפחות, בחוקי הגירושים היהודיים. הנישואים היהודיים אינם שואבים את כוחם מהכבדה על המבקשים להתגרש, אלא ממורכבותם, ולעתים קרובות גם יופיים, של ההלכות, המנהגים והמסורות שיש סביב חיי הנישואים.
אפילו לאותן מצוות אי־רציונליות לכאורה, המכונות ביהדות ׳חוקים׳ — כגון איסור אכילת חלב עם בשר, איסור לבישת שעטנז (צמר ופשתים יחדיו) ואיסור זריעת הכלאיים — יש היגיון ברור של כיבוד הגבולות שבטבע והאקולוגיה של הבריאה. הקורא בפרק יט בספר ויקרא, שבו מפורטים רבים מהחוקים, יגלה שאותו פרק כולל גם מצוות עקרוניות בתחום שבין אדם לחברו, כגון איסורים על הלנת שכר, על שוחד, על שנאה ועל גזל, הציווי לאהוב את הגר והציווי ״ואהבת לרעך כמוך״. פתיחתו המהדהדת של הפרק היא הקריאה ״קדֹשים תהיו, כי קדוש אני ה׳ אלהיכם״. הקדוש והטוב הם שתי קטגוריות נפרדות, אך השזירה האמנותית ביניהם בויקרא יט מלמדת שהם משתייכים לחזון אחד, אותו חזון של פרק א בבראשית המדגיש את הסדר, את ההבדלה ואת האיזון ההרמוני. יקום מסודר הוא יקום מוסרי, שכן לכל ברייה יש בו מקום משלה וייעוד משלה.
תשומת לב מועטה להפליא הוקדשה לתפקידו של הריטואל בחיים המוסריים; האמת היא שאינני מצליח להיזכר ולו בספר אחד בתחום הפילוסופיה של האתיקה המזכיר זאת. ובכל זאת, יש עניין, ולפעמים זהו כל העניין כולו, בהפיכת חוקים מופשטים לכדי התנהגויות חיות, שבתורן מעצבות את האופי המוסרי של האדם. העובדה שבכל יום עליי להתפלל, לתת כסף לצדקה ולברך על כל מאכל ועל כל משקה; שפעם בשבוע, גם אם אני עסוק עד מעל לראש, אני חייב לעצור ולבלות זמן עם משפחתי ועם קהילתי; שאחת לשנה, בימים הנוראים, אני חייב לכפר על כל חטאיי ולהתנצל בפני כל מי שפגעתי בו — כל אלה הם דברים העושים את החיים לחיים אחרים. האם הייתי מתנצל בפני אלה שחטאתי להם אלמלא היה מועד קבוע בשנה להתנצלות זו, ואלמלא הייתה בקשת המחילה חובה מקודשת? בלעדי התפילה, כלום הייתי מקדיש מדי יום מחשבה לאלו שאני צריך ליתן דין וחשבון בפניהם — אלוהים, האנושות, אבותיי שהתפללו אותן תפילות ונתנו בי את יהבם? אינני יודע. אני רק יכול לומר שהיחס בין הריטואל למוסר הוא כיחס בין ההתעמלות לבריאות. ידע רפואי גרידא לא יגרום לי להיות בריא. לשם כך נדרשת משמעת יומיומית, ריטואל. והדת היא אמו של הריטואל.
*** * *** יכולה להיות דת בלי מוסר, ויכול להיות מוסר בלי דת. אנשים אדוקים בדתם עשויים להיות אכזריים או חסרי רגישות, ואתאיסטים עשויים להיות מודעים לסביבה, מחויבים לחברה ונדבנים גדולים של כסף ושל זמן. אולם כשמסתכלים בתמונה השלמה, ולאורך זמן, כשהדת והמוסר מתקיימים בנפרד שניהם סובלים. יש סוג נדיר של פגיעה מוחית, שבו שתי מחציות המוח שלמות ובריאות אך הקשר ביניהן ניזוק. התוצאה היא תפקוד לקוי של האישיות. כך קורה גם כאשר הטוב והקדוש מאבדים את הקשר האינטימי שיש ביניהם. בלי מגבלות מוסריות, הדת עלולה להפוך גם לכוח של רוע. הרי היו גם היו פוגרומים, רדיפות, רציחות ומלחמות קודש, כולם בשם אלוהים. וכן להפך: בלי דת, האתיקה נוטה בחלוף הזמן לאבד מגע עם יראת הכבוד, עם כבוד הבריות, עם האחריות ועם האיפוק. אין זה אומר שיחידים לא ינהגו באצילות ובאומץ. אין זה אומר גם שהאפקט יהיה מיידי. לא ולא. תרבויות יכולות להתקיים במשך דורות מן ההון המוסרי שצברו הרגליהם הדתיים של קדמוניהן. ובכל זאת, טולסטוי לא טעה כשאמר:
ההנחיות שנותנת מוסריות חילונית אשר אינה מבוססת על משנה דתית דומות בדיוק לאלו שייתן אדם חסר השכלה מוסיקלית אם יתמנה למנצח וינופף בידיו מול תזמורת מיומנת היטב. המוזיקה תוסיף להתנגן זמן־מה, מכוח המומנטום שלה עצמה ובזכות מה שמנצחים קודמים לימדו את הנגנים. אולם מחוות המקל של הבּוּר העומד לפני התזמורת תהיינה מיותרות, וסופן שתבלבלנה את הנגנים ותטינה את המוזיקה ממהלכה.¹³
footnotes: ¹³ Tolstoy 1987, p. 150.
הנביאים לא קראו באוזני העם ״הֱיו דתיים״, וגם לא ״היו מוסריים״. קריאתם הייתה ״היו דתיים על ידי שתהיו מוסריים״. הנה כך אומר ירמיה:
שְׁמע דבר ה׳ מלך יהודה, היֹשֵׁב על כסא דוד […] כה אמר ה׳: עשו משפט וצדקה והצילו גזול מיד עשוֹק, וגר, יתום ואלמנה אל תֹּנוּ, אל תחמֹסו, ודם נקי אל תשפכו במקום הזה (ירמיה כב, ב–ג).
ואלה הם דבריו של עמוס על פולחן דתי שאין עמו אחריות חברתית:
הסר מעלַי המון שִׁרֶיךָ וזמרַת נבליך לא אשמע – וְיִגַּל כַּמים משפט, וצדקה כנחל איתן (עמוס ה, כג–כד).
וביתר עוז — ישעיה:
למה לי רֹב זבחיכם, יאמר ה׳ […] ובפרשֹכם כפיכם אעלים עינַי מכם; גם כי תַרבו תפילה אינני שומע: ידיכם דמים מָלאו. רחצו, הִזַּכּוּ, הסירו רֹע מעלליכם! מנגד עיני חִדלו הָרֵעַ! לִמדו היטב, דִּרשו משפט, אשרוּ חמוֹץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה!״ (ישעיה א, יא–יז)
הלך רוח זה ממלא את ספרי הנביאים. המסר הוא שהקדוש חייב להוביל לַטוב, והטוב יחזיר אותנו תמיד אל הקדוש. מעשים כגון האכלת רעבים, במתן קורת גג לחסרי בית ובריפוי חולים אינם בהכרח מעשים דתיים. אולם האמונה שהעניקה למעשים אלה את הגוון המסוים שיש להם במערב זה אלפיים שנה — היא אמונה דתית. אחריות חברתית כחלק מברית; שלום, צדק וחירות כאידאלים דתיים; וכבוד האדם כנגזרת של היותו צלם אלוהים — כל אלה אינם רעיונות שהמחשבה האנושית הולידה בצורתם השלמה. יש להם היסטוריה שהחלה בישראל הקדומה. ואנו, שהחזון הזה הוא שהוציא אותנו למסע של קיומנו, מחויבים עדיין להכיר בו, לחיות את חיינו על פיו, לספר את סיפורו ולשמור את המצוות ואת החגים, שכן הם המייצרים והמחדשים את האנרגיות הגאוּלתיות שלנו.
הקשר בין המונותאיזם ובין החיים המוסריים נעוץ בכך שיְקום הנתפס כמשכנם של אלים רבים, או לחלופין כריק מאלוהים, הוא זירת קרב בין כוחות מתנגשים, זירה שבה החזק מושל, החלש סובל, הַתַּחְבְּלָן מנצל את הפגיע והצדק נתון לשלטון הזרוע. עולם שאין בו שופט הוא עולם שאין סיבה לצפות בו לצדק. חיי האדם נעשים תסריט טרגי שבו אידאלים מתגלים כאשליות, מהפכות מתבררות כמשחקי כיסאות גרידא, וספינת התקווה מחשבת להישבר אל קרחון המציאות הקרה.
הקדוש והטוב אינם זהים, אך הם קשורים זה בזה בתהליך מעגלי של מעורבות ונסיגה. התפילות, הטקסטים והטקסים שלנו מציבים בפנינו חזון של העולם שיכול להיות עולמנו. העבודה, השירות לקהילה וחיי החברה מחזירים אותנו אל העולם כפי שהוא, ואנו מתקנים משהו מקלקוליו, מיישרים שמץ מעקמומיותו, מרפאים את חוליו ואת חולאיו ככל שידנו משגת. חיבור בין הקדוש והטוב יוצר אנרגיה מוסרית, וניתוק ביניהם מפחית ממנה. הקדוש מכניס אותנו בשערי האידאל; הטוב הוא הדרך לממש אידאל זה. לפני שנים רבות, לבדו בלילה, חלם יעקב על סולם המחבר שמים וארץ ומלאכי אלוהים עולים ויורדים בו. החיים הם הסולם הזה, שכן בלי ניצוץ מהשמים לא יבוא לארץ מזור, ובלי בית על הארץ לא יועילו לאדם השמים.