Tosafot Yom Tov on Mishnah Eduyot Chapter 8
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
העיד רבי יהושע בן בתירא. והר"ב העתיק רבי יהושע ובגמ' פרק י"ב דמנחות דף ק"ג בברייתא תני בה העיד רבי יהושע. ורבי יהושע בן בתירא:
על דם נבלות שהוא טהור. פירש הר"ב מלטמא כנבלה בכזית אבל מטמא ברביעית שאין לך דבר שיטמא דמו כבשרו אלא השרץ בלבד. דמרבינן ליה מקרא וזה וגו' כדפירש הר"ב במשנה ג' פרק ד' דמעילה. ומדאיצטריך התם לקרא ש"מ דבשאר דברים אין דמו כבשרו. וקשה א"כ ברביעית אמאי ליטמא. ובהדיא בההוא ברייתא דמנחות [דף ק"ג ע"ב] דלעיל מסיים בהו אמר ר' יהושע בן בתירא מעשה והיו נוחרין ערודיאות לאריות באסטרטיא של מלך והיו עולי רגלים שוקעין עד רכובותיהן בדם. ולא אמרו להם דבר. ש"מ דכשהעיד רבי יהושע בן בתירא שיהא טהור לגמרי העיד. איברא דהא מילתא שכתב הר"ב אבית הלל דמטמאין. שלא טמאו אלא ברביעית. איתא התם [דף ק"ד] שכך אמר רבי יוסי בר יהודה הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית ומסקי התוס' שיש שום ריבוי למדרש מיניה דדם נבלה מטמא ומסברא מוקים הרבוי ברביעית הואיל וכו'. ע"כ. וצ"ל דשאני רבוי דלדם נבלה מרבוי לדם השרץ דביה מרבינן כשרץ עצמו. כדתנן במעילה. אבל הראב"ד פירש בריש פרק ה' הואיל וקרוש וכו' כלומר וכיון שהוא קרוש דומה לבשר. וגזרו עליו משום כזית נבלה. ע"כ. מ"מ לא אמר רבי יוסי בר"י אלא אבית הלל דריש פ"ה דההיא מתני' ר"י שנאה וכדתנן בריש פ"ה דמכילתין ופליגא על עדות זו דרבי יהושע בן בתירא. דרבי יהושע בן בתירא מטהר לגמרי. והכי איתא בהדיא התם בגמ' [דמנחות] שם דרבי [יוסי בר'] יהודה ור' יהושע בן בתירא פליגי. ובפ"ח דשבת דף ע"ז איתא ההיא מתני' דב"ה מטמאין. ותני עלה ההיא דר' יוסי בר יהודה דב"ה לא טמאו אלא ברביעית וכו'. ושם לא הובאה הברייתא דר' יהושע בן בתירא דלא צריכא לה התם. ולפיכך הקרוב אלי שהר"ב כשכתב כך לפרש לעדותו של רבי יהושע בן בתירא. כההיא דב"ה דמטמאין. וברביעית. שלא זכר אלא ההיא דשבת. ואשתמיטתיה. דבמנחות איתא בהדיא דההיא דבית הלל מטמאין. ועדות זו דרבי יהושע בן בתירא. לא אמרו דבר אחד. אלא כשטיהר רבי יהושע בן בתירא. לגמרי טיהר. ואין נ"ל לפרש דברי הר"ב שנתכוין למ"ש הרמב"ם בפירושו וז"ל שאינו מטמא כמו הנבלה. לפי שאין לך דבר וכו'. אבל דם נבלות הוא כמו משקין טמאין וכן יתבאר בירושלמי באמרם דם נבלות מטמא ברביעית ובגמ' שקלים [פ"ג ה"ג] מאי טהור. טהור מלהכשיר. אבל לטמא. מטמא. ואמנם ברביעית כמו שבארנו. עכ"ל. דאי כך היא כונתו שמטמאים טומאת משקין לא הוה ליה לסתום אלא לפרש. אבל דעתו ודאי דברביעית מטמאין כנבלה עצמה. ועוד מידי הוא טעמא אלא משום הא דב"ה וההיא דב"ה ודאי בטומאת נבלה ממש היא מהך טעמא גופיה דהוה ליה לגמרא לפרש דטומאת משקה קאמרינן. וכן הוא בהדיא בפירש"י דשבת [דף ע"ז ד"ה ב"ש] שכתב שנ"ל דאף ב"ש לא טהרו משום טומאת משקין ש"מ דב"ה שטמאו משום טומאת נבלה טמאוהו. ויותר מזה מבואר בתוס' דשבת [שם] ומנחות [שם]. דבטומאת נבלה אמרו ב"ה. הלכך ודאי דז"ש הר"ב בדרבי יהושע בן בתירא שמטמא ברביעית היינו משום נבלה. וקשיא עליו מההיא ברייתא דמנחות. ודע דלהרמב"ם דמפרש לה טומאת משקין ברביעית. לאו לכל טומאה מצריך רביעית. אלא לפסול הגויה הוא דבעינן שיהא במשקין רביעית כדתנן במשנה ה' פ"ד דמעילה. אבל לטומאת מגע לא אמרו בו שעור כלל. והיינו דבחבורו פרק א' מהלכות שאר אבות הטומאות סתם וכתב. דם הנבלה אינו מטמא כנבלה. אלא הרי הוא כמשקין טמאין. שאינו מטמא לא אדם ולא כלים מן התורה. ע"כ. ועיין בפ"ד מהלכות טומאת אוכלין.
על אפר חטאת וכו'. פי' הר"ב מעלה עשו בקדש ובאפר חטאת וכו' ואסמכוה אקרא דכתיב כף א' וגו' מלאה קטרת. וכן פי' הרמב"ם. ובמשנה ב' פ"ג דחגיגה תנן לקדש. ולא תנן התם הך דאפר חטאת. ופי' הר"ב שם דכתיב כף אחת ולא כתב שהוא אסמכתא אלא משמע דלימוד גמור הוא. ועוד קשה תינח קדש דאיכא למסמך אהך קרא. אבל אפר חטאת דליכא למסמך דקרא לא מיירי אלא בקדשי מזבח. ובגמ' פ"ג דחגיגה דף כ"ג אדתנן הכלי מצרף לקדש מנא הני מילי אמר ר' חנין דאמר קרא כף אחת וגו'. הכתוב עשאו וכו' ומותיב עלה מדהכא דהוסיף ר"ע הסלת והקטרת וכו'. ומדהוסיף על אפר חטאת ודאי על כרחך דרבנן הוא. דאי מקרא דרבי חנין ליכא למילף אלא קדשי מזבח. אבל אפר פרה לא. ומשני דר"ע הוסיף כלי שאין לו תוך דמצרף מדרבנן. ופליגא דרבי חנין. פירש"י דאמר צירוף דקדש דאורייתא. אדרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן דאמר מעדות של ר"ע נשנית משנה זו דכלי מצרף לקדש. שמעינן מהכא בהדיא דרבי חנין דדריש לה לקרא קא דריש לה דרשה גמורה ולא אסמכתא בעלמא. ואין הכי נמי דלא דריש ליה אלא לקדש. אבל אפר חטאת ודאי דאף לדידיה אינו מצרף אלא מדרבנן. וכן מה שהוסיף ר"ע לא הוסיף אלא מדרבנן. ובכלי שאין לו תוך. אבל ר"י דס"ל דאף לקדש אין צירוף מדאורייתא אלא מדרבנן. לא נסיב קרא אפילו למסמך עליה. וא"כ יש לתמוה על הר"ב והרמב"ם דפירשו דצירוף קדש מדרבנן. ונסבו להו קרא דרבי חנין וקאמרי דהוה אסמכתא. ושוב ראיתי בכ"מ פי"ב מהל' אבות הטומאות ששם כתב ג"כ הרמב"ם שצירוף הקדש מדרבנן. ושרמז יש בתורה כף א' וגו' וכתב עליו הכ"מ שפוסק כר"י משום דהוא מריה דגמ' טפי מר' חנין ומ"מ קרא דאייתי ר' חנין כתבו לרמז בעלמא. ע"כ:
הוסיף ר"ע. כתב הר"ב דאילו מעדותו של ר"ש בן בתירא לא שמענו אלא על הטמא וכו'. ורמב"ם פירש דמעדותו של ר"ש לא שמענו שמצרף אלא כלי שיש לו תוך וכו' ולא דהרמב"ם הוא זה הפירוש אלא תלמוד ערוך הוא [חגיגה דף כ"ד] שכתבתיו לעיל. ומפני כך אני תמה ג"כ על פירושו של הר"ב שמפרש מדנפשיה דלא כהגמ':
והלבונה וגחלים. אע"ג דלאו אוכל נינהו חיבת הקדש מכשרתן לטומאה. רש"י בחגיגה. ועיין במשנה ה' פ"ר דזבחים וברפי"ב דמנחות:
והגחלים. פי' הר"ב אותן שכ"ג חותה במחתה ביה"כ. שבמה שהוא חותה הוא מכניס אבל גחלים של כל יום. תנינן נתפזר ממנו כקב גחלים היה מכבדן לאמה. כלומר שלא היה חושש להם. הרמב"ם. ור"ל כיון שלא היה חושש להם ש"מ שמעולם לא עשאום לאותן גחלים שיהיו קודש. וירושלמי הוא הביאוהו התוס' בחגיגה [דף כ"ג ד"ה שאם] ומפרשים עוד לירושלמי בענין אחר ודגחלים דהכא בכל גחלים הוא. ואע"ג דנתפזר היה מכבדן. משום דלא נתקדש אלא הצריך לו. אבל מה שאין צריך לו לא. ויכול להפסידו:
שהורהנה. פי' הר"ב שנתמשכנה. משכון בלשון ישמעאל רה"ן. ערוך. [*ומצאתי הפרש בין משכון להרהון בחבורו של הרמב"ם בהלכות מ"ש [פ"ג הלכה י"ח] מן הירושלמי דמשכון אמרו שם על המשכן בחובו שכבר חייב לו. והרהון אמרו שם על שלוה עכשיו עליו ונ"ל דהכא נקט התנא זה הלשון לרבותא דנתמשכנה מדעת]:
ועדיה. בפסולי עדים קמיירי. כגון עבד ושפחה העידו. הראב"ד. כלומר דאל"כ מאי סברי בני משפחתה שרחקוה. הואיל והיה לה עדים שלא נטמאה:
האמינו שלא נסתרה ושלא נטמאה. כתב הר"ב ודוקא לזאת וכו' אבל אם אין לה עדים וכו'. בזמן שיד הנכרים תקיפה ואשקלון יד הגוים תקיפה היא דארץ פלשתים היא. ועוד כבר גלו ישראל. רש"י פ"ב דכתובות דף כ"ו. וז"ש דכבר גלו נראה מדתנן התם שזה ר' זכריה בן הקצב היה בשעה שנכנסו האומות לירושלים [*כדתנן במשנה ט' פ"ב דכתובות] ומשמע ליה דבחורבן היה:
ורבי יהודה ב"ב. בגמ' פ"ק דכתובות דף י"ד מייתי לה וגרס ר' יהושע בן בתירא:
אלמנת עיסה. דאילו בת עיסה דאין לה חזקת כשרות החמירו אפילו בספק ספיקא. כך פירשו התוס' שם בד"ה אלמנת עיסה וכו'. אבל בתר הכי בד"ה ת"ר איזו היא אלמנת עיסה וכו'. כתבו דר"ת מוחק מהברייתא אלמנת. ולענין בת קתני ודקאי אמתני' דהכא העיסה נאמנת לטהר וכו'. ע"כ. ש"מ דל"ג במתני' אלמנת. ובפרק י"ט מהלכות אסורי ביאה דייק הכ"מ מלשון הרמב"ם כדברי התוס' הראשונים:
לטמא ולטהר לרחק ולקרב. פירש הר"ב שבודקת ואומרת זו טמאה כדי לרחק וכו'. וכן נמצא עוד במשנה דסוף פרקין. אבל התוס' דכתובות פירשו לטמא ולטהר שייך לענין ממזרות ונתינות [כדתניא פ"ד דקדושין דף ע"ב] ממזרי ונתיני עתידין לטהר לרחק ולקרב שייך אחללות. כדתנן הכהנים שומעים לכם לרחק ולא לקרב. ועמ"ש בסוף פרקין בשם הראב"ד:
אמר רשב"ג נ"א אמר רבן גמליאל. והיא עיקר דהא בכתובות רמינן לה אדר"ג דהתם כדלקמן:
אבל מה נעשה וכו'. כתב הר"ב אע"ג דבעלמא וכו' הכא שאני. דמעלה עשו ביוחסין. היכא דלא טוענת ברי. אבל בטוענת ברי אפילו בחד ספקא מכשיר ר"ג בפרק קמא דכתובות:
איל קמצא. פירש הר"ב מין חגב וראשו ארוך וסברי רבנן דארבה סלעם חרגול חגב כתיבי. והני אין ראשן ארוך. הלכך כל שיש ראשו ארוך לא. ור' יוסי בן יועזר דורש בכלל ופרט וכלל. ומרבה כל כעין הפרט שיש לו ד' סימנים דחשבינן במשנה דסוף פ"ג דחולין. ואיכא מ"ד בראשו ארוך לא פליגי דלכ"ע שרי [ה"ג התוס'] והכא בכנפיו חופין את רובו ע"י הדחק קמיפלגי. מ"ס רובא כל דהו בעינן. ומ"ס רובו דמינכר בעינן גמרא פ"ב דע"ז דף ל"ז:
דכן. פי' הר"ב טהור חרגום טהור. דכי. וטהורים דכיין. הרמב"ם:
דאינון דכיין. כתב הר"ב איכא מ"ד דכיין טהורים לגמרי. דטומאת משקין לאו דאורייתא דדריש כל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא בהכשר כדאיתא בפ"ק דפסחים דף ט"ז. והא דתנן בפרק ז' דפסחים מ"ז הציץ מרצה על טומאת הדם. ההיא דלא כר' יוסי בן יועזר כדאיתא בגמרא. ועיין בפי' הר"ב במ"ו פרק ט"ו דכלים שמפרש ג"כ שהן טהורות לענין הכשר וכן פי' הרמב"ם שם ובכאן. ומ"ש הר"ב איכא למ"ד. דכיין טהורים מלטמא אחרים. וכו'. במ"ט פ"ד דטהרות. ואיכא נמי מ"ד התם במ"י דאפילו אחרים מטמאים מדאורייתא. והיינו אוכלים אבל לא כלים. עיי"ש בפירוש הר"ב:
ודיקרב למיתא מסאב. כתב הר"ב ה"ק וכל דיקרב ודאי למיתא מסאב אבל ספק וכו' ואע"ג דספק טומאה ברשות הרבים טהור דאורייתא. דכל איסור ספק מסוטה וכו' ומה סוטה רה"י וכו'. גמ' פ"ב דע"ז [דף ל"ז] הלכתא מסוטה גמרינן לה. מה סוטה רה"י וכו' כלומר והלכך לית לן לאתויי אלא דומיא דסוטה. והואיל ולית לן בסוטה אלא רה"י ממילא ספק ברה"ר טהור. דהעמד דבר על חזקתו. והלכתא גמירי לה לאו דוקא אלא העמד וכו' כ"פ התוס'. ובגמרא דריש מסכת נדה איתא טעמא דהעמד וכו' אבל במי"א פ"ד דטהרות מייתי ליה הר"ב דספק טומאה בר"ה טהור. מצבור טמא בפסח וכו'. ושם אפרש בס"ד. ומ"ש הר"ב ואין מורין כן. פירש"י ברבים דלא לזלזולי ביה טפי:
העיד ר' עקיבא משום נחמיה איש בית דלי שמשיאים האשה וכו'. שנויה בסוף יבמות. ואף ע"פ שר' יהודה בן בבא העיד על זה לעיל רפ"ו. הא תנן התם ביבמות [דף קי"ג] שאחרים לא היו משיאין אלא הוא. ועכשיו כשהעיד ר' עקיבא משום נחמיה קבלו והשיאו:
מלקט עצם עצם והכל טהור. פי' הר"ב ולא חיישינן שמא נטמאו בהם אדם וכלים דעזרת נשים דין רה"ר יש לה וכו'. כ"כ הרמב"ם ומסיים ולא חפרו בארץ ג"כ כדי שיראו אם יש שם קבר אלא לקטו מה שצאו בלבד. ולא גזרו טומאה על ירושלים וכו' כמ"ש הר"ב. ובהכי אתי שפיר לישנא דמלקט עצם עצם דהוי כהנהו דתנינן בסוף פ' ט"ז דאהלות לומר שאין לו שכונת קברות וסגי ליה בלקיטת עצם עצם כל הנמצא. ולא מחזיקין ביותר כ"כ הראב"ד בסוף מכילתין:
כשהיו בונים בהיכל עושים קלעים להיכל. פירוש כשהיו בונים בימי עזרא. ופליגי אמוראי בגמ' פ"ב דשבועות דף ט"ז איכא מ"ד דס"ל דקדושה ראשונה בטלה לה. ופליג אדר' יהושע. ואם אין בית אין קרבן לפיכך עשו קלעים. ואיכא מ"ד דלא פליג. ומר דשמיע ליה אמר וכן מר. וקלעים לצניעותא בעלמא. ודעת הר"ב והרמב"ם נראה דס"ל כמ"ד דל"פ מדלא פירשו כלום. ועיין מ"ש לקמן. ומדלא תנן בלשון פלוגתא ליכא לאוכוחי די"ל דמשום שהעידו נשנה שלא בלשון פלוגתא. וכיוצא בזה במ"ט פ"ז דעירובין:
אלא שבהיכל בונים מבחוץ. שנתנו הקלעים לפנים ממקום החומה. ובונים את החומה מברוץ שלא יזונו עיניהם מן ההיכל. רש"י [דשבועות שם] :
ומעשר שני אע"פ שאין חומה. והא דתנן במ"ה פ"ק דמעשר שני. ואם אין מקדש ירקבו. ההוא תנא ס"ל דלא קדשה לעתיד לבא לא קדושה ראשונה ולא קדושה שניה. וכן נמי דהא דתנן במשנה ב' פ"ב דשבועות וכל שלא נעשה בכל אלו. הנכנס לשם אין חייבים עליה. סבירא ליה האי תנא דבאחת מכל אלו [תנן]. ולא בכל אלו. ונמצא שעזרא היה יכול לקדש. ואיכא נמי אמורא התם בשבועות דמפרש לההוא מתני' גופא דבאחת מכל אלו תנן. וס"ל דקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא. כך היא דעת הראב"ד בהשגותיו לסוף פ"ו מהלכות בית הבחירה והשיג בזה על הרמב"ם שפוסק כרבי יהושע דהכא מההיא סתמא דמעשר שני. וגם הכ"מ הניח זה בצ"ע. לפי שהרמב"ם פסק ג"כ לההוא סתמא [פ"ז מהל' מ"ש הלכה ט"ו וי"ו]. ואני תמיה דבשבועות פ"ב דף ט"ז דאהנהו אמוראי דפליגי במתני'. וכל שלא נעשה בכל אלו וכו' מטעמא אי קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא. אי לא. אמרינן כתנאי דהכא. ודחינן לה וכמ"ש לעיל. ואמאי לא אשכח האי תנא דמעשר שני דודאי פליג אמתני' דהכא וכהאי גונא איתא נמי בזבחים דף ק"ז [ע"ב] ולא מייתי האי תנא דמעשר שני. וכ"ש בפ"ק דמגילה דף י' דאיתא נמי פלוגתא דאמוראי. והתם בתר דדחו להך דהכא מייתי תנא דברייתא דס"ל דלא קדשה לעתיד לבא. ואמאי לא מייתי סתם משנה ההיא דמעשר שני. הלכך נ"ל דמההיא ליכא למשמע. דדלמא אע"ג דקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא. ומן הדין אוכלין מעשר שני אע"פ שאין חומה. אפ"ה אמרו חכמים שלא לאכול וירקב. ואולי מטעם דכשאין מקדש אין העם רגילין בטהרה. והואיל וכן אין על הרמב"ם שום תמיה. לפי שפוסק כהך דהכא מהטעמים שכתב הכ"מ. ואפ"ה שפיר פסק בהלכות מעשר שני דאם אין מקדש ירקב. ואע"פ שבהלכות בית הבחירה העתיק ג"כ הא דאוכלין מעשר שני. י"ל דזהו דין תורה וסמך על מ"ש בהל' מעשר שני. מה שהחמירו חכמים במעשר שני שאם אין מקדש ירקב. כך נ"ל ליישב לדברי הרמב"ם. ומ"מ לא קשיא על הראב"ד דלמה לא הביא הגמרא מתני' דמעשר שני. דבשבועות. וזבחים. תקשה ולטעמיך למה לא מייתי הברייתא דבמגלה. ובמגלה שהביא ברייתא ולא מתני' דמ"ש י"ל משום דבההיא ברייתא אדכר תנא ר' ישמעאל ברבי יוסי. מש"ה מייתי לה. משא"כ מתני' דמ"ש דסתמא מתנייא ובכולי דוכתין כי מסתם סתים הא אמרינן מאן תנא:
שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא. פירש הר"ב מקדש וירושלים. אבל קדושת שאר א"י לא קדשה וכו' כ"כ הרמב"ם בסוף [פ"ו] מהלכות בית הבחירה. ומסיים בה הכי. ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדושתן לעתיד לבא. ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבא. לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה. ושכינה אינה בטילה. והרי הוא אומר (ויקרא כ״ו:ל״א) והשימותי את מקדשיכם ואמרו חכמים [מגילה כ"ח] אע"פ ששוממין בקדושתן הן עומדים אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים. וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכבוש. ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית שהרי אינה מן א"י. וכיון שעלה עזרא וקדשה. לא קדשה בכבוש. אלא בחזקה שהחזיקו בה. ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השניה. הוא מקודש היום. ואע"פ שנלקח הארץ ממנו. וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שבארנו בהלכות תרומה עכ"ל. וכתב עליו הכ"מ ואיני יודע מה כח חזקה גדול מכח כבוש. ולמה לא נאמר בחזקה ג"כ משנלקח הארץ מידינו בטלה חזקה. ותו בראשונה שנתקדשה בכבוש וכי לא היה שם חזקה. אטו מי עדיפא חזקה בלא כבוש. מחזקה עם כבוש. וצריך לי עיון. עכ"ל. ונ"ל לתרץ דסבירא ליה דכבוש נכרים אתא ומבטל כבוש ישראל משא"כ בחזקה שהחזיקו מיד מלך פרס שנתן להם רשיון להחזיק בה. לא אתא כיבוש ומבטל לחזקה שהיתה מדעת הנותן. ואין להשיב מנתינת השי"ת שנתנה לישראל בראשונה שיש להשיב שכמו שהש"י נתן לישראל הארץ. כך נבאו נביאיו שיעלו המחריבים ויטלו מהם. וכן נבאו על כורש מלך פרס שיחזירה. אבל על לקיחת האומה הזאת מידינו. לא מצינו בה נבואה בפירוש ולפיכך שלא כדין נטלוה מידינו. ואין קרקע נגזלת כנ"ל ליישב דברי הרמב"ם:
הלכה למשה מסיני. לשון הרמב"ם לא נשמע ממשה רבינו ע"ה זה הלשון. אבל נשמע ממנו זה הענין לפי שמשה סיפר בביאת המשיח. ולשון התורה. אם יהיה נדחך בקצה השמים וגו' ושב ה' אלהיך את שבותך וגו' ומל ה' אלהיך וגו' וזולת זה והגיד להם גם כן מפי הגבורה בהקדמותיו וסבותיו. ושיקדים אותו האיש לישר לו הארץ. והוא אליהו. והודיע להם שהאיש ההוא לא יוסיף ולא יגרע בתורה. אבל יסלק ויסיר החמסים בלבד. ואין בזה מחלוקת. ולא הכחשה. אבל נפלה המחלוקת ברעות שיסיר. מה הם. ע"כ. ועיין מ"ש במשנה ב' פ"ב דסוטה. ועמ"ש לקמן בס"ד. ועיין במשנה ב' פ"ב ומשנה ג' פ"ג דתמורה:
La loi de Moïse reçue au Sinaï. Selon la formulation du Rambam, elle ne provient pas directement de Moïse, paix sur lui, mais il en a entendu parler, car Moïse a évoqué la venue du Messie. Et ainsi la Torah dit : "Si tu es exilé aux extrémités du ciel... et que l'Éternel ton Dieu te fasse revenir... et que l'Éternel ton Dieu te circoncise..." et d'autres versets similaires. Il leur a aussi annoncé ces choses, selon la parole divine, dans ses introductions et explications. Il a précisé que cet homme précéderait la venue du Messie et préparerait la terre pour lui, à savoir Élie. Il leur a aussi expliqué que cet homme ne modifierait pas la Torah, mais qu'il retirerait les injustices. Il n'y a pas de controverse ni de démenti à ce sujet, mais une divergence s'est produite concernant la nature de ce qu'il enlèverait. C'est ce qui est discuté dans la Mishnah, chapitre 2, paragraphe 2 de Sotah, et sera aussi traité plus loin, selon la volonté de Dieu. Vous pouvez aussi consulter la Mishnah, chapitre 2, paragraphe 2, et chapitre 3, paragraphe 3 de Temurah.
**[ועוד אחרת היתה שם וקרבה בן ציון בזרוע.* כגון אלו אליהו בא וכו'. פי' הר"ב וחס התנא על כבוד הבריות וכו' ללמדך כמה צריך אדם ליזהר וכו' וכן פי' הרמב"ם. והקשה רש"ל ז"ל בתשובותיו סי' י"ב דמה לשון הרע שייך בזה. אדרבא בכבוש עדותן יהיו כל העם שוגגים והם מזידים חס ושלום. וכן קשה ג"כ במשפחה הכשרה שאותה פרסמו ולמה לנו עוד אליהו לקרבה ותירץ שזרוע של בן ציון היה מאימת מלכות ששלטה אז על ישראל בלא יראת שמים והיתה ממיתה כרצונה כל העוברים על פיה. ואמרינן לענין יחוס בפרק עשרה יוחסין בדקו עד מקום הסכנה ופירשו שם שאינם מחוייבים להכניס עצמם בסכנה כגון זה. ולפיכך לא פירשו הפסולים כי היתה סכנה להם. ובכשרים אין ה"נ שמה שפרסמו אותה לא היה מועיל. אעפ"כ הכניסו עצמם בסכנה כדי לפרסם הכשרות עכ"ד. ובעיני הוא דוחק גדול לומר שעל הכשרות הכניסו עצמם בסכנה שהסברא נותנת ששניהם שוים שלא לסכן עליהם ואדרבה אם פירשו מפני הסכנה שלא לפרסם הפסולום. שמהם יש לבא מכשול עון לעבור על לאוין. מה שא"כ אף אם לא יפרסמו הכשרים וימנעו העם מלהתחתן בהם אין כאן איסור. אם לא שנאמר שע"י כן יבאו הם להתחתן בפסולים. ויבואו לכלל איסור. מ"מ אידך גיסא קרוב יותר לאיסור ואפ"ה פירשו. כ"ש בהך גיסא. ומה שהקשה למה צריכין לאליהו על המשפחה שפרסמו כשרותה זו אינה קושיא דכגון אלו אליהו וכו' כלומר שנתרחקה שלא כדין ולא שגם נתפרסם אח"כ כשרותה שא"צ שיהיו שוים ממש הדוגמא עם הדומה לו. וכן מה שתירץ על כבוש העדות שהיה מפני הסכנה. זה אינו מספיק אלא על זמנו של בן ציון שהיה שעת סכנה לפי אומד דעתו. אבל כשאין סכנה אין רשאין לכבוש העדות. א"כ לאחר שנשברה זרועו של בן ציון. כ"ש רבינו הקדוש מחבר המשניות שלא היה סכנה זו בימיו למה כבש עדות. אלא נ"ל פשוט דמש"ה לא פרסמה רבינו הקדוש לפי שכבר נטמעה בין הכשרות. עד שלא נודעה לרבים. שזו אין לגלותה אלא לצנועין. ומזו נראה לי ראיה גמורה לדסברי כך. עיין בב"י טור אה"ע ריש סי' ב'. והשתא אומדנא דרש"ל נמי אינה מוכרחת. אלא י"ל שלא היתה סכנת נפש מפני זרוע של בן ציון. ואין ה"נ החכמים היו מפרסמים המשפחה שקרבה בזרוע שהיא פסולה. אלא שההמון לא השגיחו בעדותן של חכמים והלכו אחרי דברי בן ציון כאשר בעו"ה דברי חכמים אינם נשמעים להמון נגד בעלי זרוע וזו היתה הסבה העצמית ג"כ שנטמעו. ולכן לא היה רבינו הקדוש רשאי לפרסמה במשנתינו המסורה לכל. אבל לצנועין ודאי שפרסמה]:
Une autre explication était là, et un homme de la lignée de Ben Tzion s'approcha par la force. Cela évoque la venue d'Élie, comme expliqué par le Rabbin, qui précise que l'intention de ce passage est de souligner combien il est important de respecter l'honneur des individus. Le Rambam donne également cette interprétation. Cependant, le Rav Shlomo Luria (Rashal) a soulevé une question dans ses réponses (siman 12) : quel lien a cela avec la médisance ? Il argumente qu'au contraire, en cachant leur témoignage, le peuple pourrait être ignorant, et par conséquent, pécher gravement. Il soulevait aussi une difficulté dans le cas des familles "cachées" : pourquoi avoir encore besoin d'Élie pour clarifier cela ? Et il a répondu que la lignée de Ben Tzion était soumise à la terreur d'un pouvoir régnant sur Israël, sans crainte de Dieu, qui faisait exécuter arbitrairement ceux qui transgressaient. Il a aussi mentionné que dans le contexte de la filiation, dans le chapitre des Dix Généalogies (Perek Asara Yuchsin), ils ont vérifié les liens familiaux jusqu'à un point de danger et ont expliqué qu'ils n'étaient pas obligés de se mettre en danger. C'est pourquoi les informations concernant les familles "pas kacher" n'ont pas été révélées, car cela représentait un risque pour eux. Cependant, en ce qui concerne les familles kacher, bien qu'elles aient été rendues publiques, cela ne les empêchait pas d’être exposées à un danger pour démontrer leur validité. Il semble difficile d’accepter l’idée que les sages se seraient mis en danger pour publier des informations sur la validité des familles, car la logique impose qu'il ne faille prendre aucun risque à ce sujet. De plus, s’ils ne publiaient pas les familles kacher, cela n’aurait pas constitué une prohibition, à moins qu’il ne soit dit que, par cette omission, les gens se marieraient avec des familles non kacher. Mais même dans ce cas, l’interdiction serait moins grave, et pourtant, ils ont tout de même publié ces informations. Cela montre que dans le cas des familles "cachées", la publication était plus nécessaire, d’autant plus que les sages ne considéraient pas nécessairement cette famille comme une menace. Concernant la question de savoir pourquoi Élie serait nécessaire dans ce contexte, cela ne pose pas de problème, car la question était de savoir si une famille avait été "indûment éloignée" et non de dire qu’elle était d’abord rendue publique comme étant kacher. De plus, le fait que les sages aient retenu certains témoignages, en raison du danger à l'époque de Ben Tzion, montre que la prudence était requise pour éviter des risques inutiles. Par conséquent, il apparaît que le Rabbi qui a compilé la Mishnah (Rabbi Yehuda HaNasi) n’aurait pas voulu rendre cette information publique, car elle avait déjà été intégrée parmi les familles kacher de manière telle qu’elle n'était pas encore largement connue. Cette information ne devait être révélée qu’à des personnes discrètes. C’est ainsi que l’on peut en conclure que cette pratique s’apiliquait également à d’autres cas similaires....
לטמא ולטהר לרחק ולקרב. פי' הראב"ד טומאה וטהרה פסלות והכשר שאמר. וכן רחוק וקרוב. אלא שהטומאה הוא פסלות גמור ורחוק וקרוב הוא הולד פגום שאמרו חכמים א"נ הטומאה פסול כהונה. ע"כ. ועמ"ש במשנה ג':
Pour rendre impur et pur, pour éloigner et rapprocher. L’explication du Raavad est que l’impureté et la pureté se réfèrent à l’invalidité et la validité des choses, comme le dit la loi. De même, éloigner et rapprocher se réfèrent à la question de l’état du statut familial, mais l’impureté est un véritable état d’invalidité, tandis qu’éloigner et rapprocher désignent un défaut dans la descendance, comme l’ont précisé les sages. Ou bien, l’impureté peut également concerner une invalidité pour la prêtrise.
שנאמר הנני שולח לכם את אליה הנביא וגו' והשיב וגו'. ל' הר"ב שעתיד לומר ברוח הקדש זה מבני בניו של זה ולדברי ר"ש אבות אלו החכמים וכו'. נראה לפרש שסובר הר"ב דהאי דתנן שנאמר הנני וגו' לאמדברי החכמים הוא. אלא מדברי המחבר המשנה. שהביא זה המקרא אחרי דברי כולם. לומר שמחלקותם הוא בזה הפסוק [ועיין במשנה ו' פ"ז דסוטה וסוף פ"ג דמגילה] והיינו הא דפירש הר"ב שעתיד לומר זה מבני בניו וכו' היא סברת ת"ק ור' יהודה. אלא שזה אומר לרחק ולקרב. וזה אומר לקרב ולא לרחק. לפי שסברתו שאין א) החמס אלא לרחק הכשר בלבד. וזהו שבא להסיר והדר מפרש ולדברו ר"ש אבות אלו החכמים וכו' אבל לדברי חכמים אתיא קרא כפשטיה לב אבות על בנים. ולא הוצרך לפרש. וז"ל הרמב"ם אבל חכמים אומרים אין עושק ביוחסין. כל הנקרא בשמו הכל יתיחסו אל האמת והתורה היא אב הכל אבל המעשקות והרעות הם השנאות שבין בני אדם לפי שהם חנם והוא חומס בשנאתו [אותו] והוא אמרם לעשות שלום בעולם. ע"כ. והראב"ד מפרש דברי חכמים לעשות שלום מן האומות. אבל גם פירושו דכולהו תנאי פליגי בהאי קרא. וז"ל. אלא לרחק את המקורבים בזרוע וכו'. דכתיב והשיב לב אבות על בנים וכו' משמע ליה על קירוב משפחה קאמר ב) רבי ישמעאל אומר להשוות את המחלוקת שיש בין החכמים בדברי תורה רבי ישמעאל דריש מהאי קרא דלעיל דכתיב זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חקים ומשפטים. וכתיב בתריה הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא וגו'. והשיב לב אבות על בנים וגו'. כלומר על החקים והמשפטים ישוה לב אבות עם לב בנים. שלא תהיה עוד מחלוקת ביניהם. [ונראה לי דמהכא רגילין לומר דתיק"ו שאמרו בגמרא היא נוטריקון תשבי יתרץ קושיות ואבעיות אע"פ שמשמעותה נ"ל תהא קאי. כנוטריקון דדייתיקי. שפירש הר"ב במשנה ז' בפ"ק דב"מ. וכלומר שהקושיא קאי ובמקומה עומדת] וחכ"א לעשות שלום בעולם כלומר לעשות שלום לישראל מן האומות. ולבשר אותם על ביאת הגואל. וזה יום אחד לפני ביאת המשיח. והיינו דכתיב הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בא יום ה' הגדול והנורא והשיב לב אבות על בנים. ולב בנים על אבותם. כלומר לב האבות והבנים אשר נפל בם מורך מפחד. וברחו אלה פה ואלה פה מפני צרותם. ישיב אותו היום לגבורתו. וישיבו אלה את אלה. ויתנחמו זה בזה. אמן. וכן יהא בימינו. והא דכתיב בסיפא דקרא פן אבא והכתי את הארץ חרם. לדעת כולם על המקרא הראשון הוא חוזר. וכך הוא פירושו. זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב וגו' ואם תזכרו. הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגו'. פן אבא והכתי את הארץ. כלומר זכרו תורתי פן אבא והכתי את הארץ חרם. ואם תזכרו לא אבא [להכות הארץ חרם]. אשלח לכם מושיע ורב והושיע אתכם מאויביכם. אמן כן יהי רצון [ע"כ]:
Le verset dit : "Voici, je vous enverrai Élie le prophète..." et il est écrit : "Et il ramènera le cœur des pères vers les enfants..." Selon l'explication de Rabbi Eliezer (le Rabbi), cela indique que la prophétie se réfère à la venue du Messie, et qu'Élie, par l'inspiration divine, annoncera la réconciliation entre les générations, et particulièrement entre les sages et leurs élèves. Rabbi Yehuda HaNasi semble comprendre ce passage en liant cette prophétie aux paroles des sages, et non aux mots de ceux qui ont compilé la Mishnah. Il a apporté ce verset après les paroles de tous les sages pour dire que leur désaccord réside dans ce verset, car certains sages interprètent l'idée de "rapprocher et éloigner" de manière différente : certains pensent qu'il s'agit d’éloigner ceux qui sont "pas corrects" et de rapprocher ceux qui sont "bons", tandis que d'autres, comme Rabbi Shimon, expliquent que cette réconciliation concerne uniquement les sages eux-mêmes, sans avoir d'impact sur la filiation en elle-même. Le Rambam commente que les sages disent qu'il n'y a pas d'escroquerie en matière de généalogie ; toute personne appelée par son nom doit être associée à la vérité, car la Torah est la base de tout. Les disputes humaines sont des querelles entre individus, issues de la haine gratuite, et il est dit que les sages cherchent à faire la paix dans le monde. Le Raavad explique que l'intention des sages est de réconcilier Israël avec les nations. Il ajoute que toute la discussion dans ce verset concerne la réconciliation des générations, notamment entre les pères et les enfants, ce qui devrait aussi éviter des divisions entre les sages. Selon Rabbi Yishmael, ce verset souligne qu'il est crucial que les lois de la Torah soient interprétées de manière unifiée par les sages, sans désaccord. Le passage "Voici, je vous enverrai Élie" est souvent interprété comme un appel à la réconciliation avant la venue du Messie, signalant un jour de paix juste avant la grande révélation. Ce jour-là, les cœurs des pères et des enfants seront réconciliés, et l’on espère que ce sera un jour de consolation mutuelle. Le verset se conclut par une mise en garde : "Si vous ne vous souvenez pas de la Torah, je viendrai et frapperai la terre de malédiction". Cela signifie que si Israël ne se souvient pas de la Torah, une grande punition suivra, mais si la Torah est respectée, un sauveur viendra et délivrera le peuple de ses ennemis. Ainsi, ce passage encourage à se tourner vers la Torah, à se réconcilier avant l’arrivée du Messie et à prier pour que ce jour vienne rapidement, pour la paix et la rédemption d’Israël.
סליק מסכת עדיות